Antropologia e Nutrição - um diálogo possível
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Antropologia e Nutrição - um diálogo possível


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Para a antropologia urbana, é crescente o interesse por esses espaços 
alimentares, que se apresentam como os novos lugares para os estudos 
etnográficos. 
Outra associação entre comida e simbolismo está nas análises sobre a \u2018comida 
de santo\u2019, ou sobre a culinária religiosa, não sendo novo o interesse de antropólogos e 
 
ANTROPOLOGIA E NUTRIÇÃO 
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sociólogos por este assunto, que foi bastante estudado por Bastide (1960) e por autores 
interessados na cozinha afro-brasileira da Bahia, vinculada ao candomblé. 
\u201cOs deuses são grandes glutões\u201d, dizia Bastide (1960:6), 
e os mitos que relatam as suas vidas andam cheios de comezainas 
pantagruelescas, de voracidades homéricas. Não há, pois, nada de 
espantoso, quando entramos no \u2018pegi\u2019 dos \u2018orixás\u2019, ao vermos a 
abundância de pratos, de cores ou de formas diversas, segundo os deuses, 
e contendo comidas saborosas. São oferendas das filhas-de-santo, 
realizadas no dia da semana dedicado ao seu \u2018anjo da guarda\u2019 e que 
ficam no interior do \u2018pegi\u2019 a semana inteira até que chegue o dia 
consagrado, quando poderão renová-las. Mas naturalmente, cada \u2018orixá\u2019 
tem os seus pratos preferidos. Os deuses não são apenas glutões, mas 
também finos gourmets. Sabem apreciar o que é bom, e, como os pobres 
mortais, não comem de tudo. 
 
Cercam-se de cerimoniais o preparo, a oferenda dos alimentos e as refeições, 
sendo a cozinha do candomb lé baiano um exemplar da origem religiosa da alimentação, 
que espalhou suas influências na comida regional profana. 
O tema foi estudado nas distintas religiões (candomblé, umbanda, batuque). A 
culinária ritual reveste-se de simbologia das influências regionais, que se imbricam com 
as identidades religiosas e culturais. Ela alimenta os elos entre os deuses e os homens e 
as próprias crenças de seus fiéis (Correa, 1996; Lodi, 1977, 1988, 1995). Este último 
autor tem numerosas publicações sobre as comidas de santo e a cozinha brasileira em 
geral, às quais fazemos aqui referências bem parciais. Lodi estudou as comidas do 
candomblé da Bahia, da Mina do Maranhão, do Xangô de Pernambuco, Alagoas e 
Sergipe, destacando os alimentos utilizados nas ocasiões rituais, da mesma forma que 
reviu e reuniu os textos de Manuel Querino, estudioso da culinária afro-baiana. Ele tem 
contribuído, com esses estudos, para o desenvolvimento de uma antropologia da 
alimentação, tema de um de seus livros (Lodi, 1992). 
No Tambor de Mina do Maranhão, observou Ferretti (1996), a cozinha incluía as 
práticas africanas tradicionais, e os nomes dos pratos africanos, servidos nas festas 
religiosas, acompanhavam as danças. E ela notava que tanto pessoas em transe quanto 
vodus não comiam, mas o preparo da comida, seus odores e cores lhes eram atraentes, 
sendo o espaço da cozinha (de domínio feminino), junto com o quarto do santo e a 
varanda, lugares rituais, por excelência. O preparo e o consumo dos alimentos nesse 
contexto evocavam, aos participantes das religiões, a proteção esperada pelos fiéis com 
a doação. Deuses e homens eram dependentes na cozinha nos terreiros. 
COMENTÁRIOS SOBRE OS ESTUDOS ANTROPOLÓGICOS... 
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O forte valor simbólico de certos pratos típicos relacionava-se a identidades 
regionais, como o churrasco gaúcho, cercado do ritual da comensalidade (Maciel, 
1996). Esta autora detalhou as maneiras como ele é preparado, servido e compartilhado 
socialmente, pela mobilização de rede de relações sociais de troca, partilha, união e de 
estabelecimento de laços e relações sociais. Outras identidades se expressam em vários 
pratos típicos regionais, como a comida mineira, com o tutu de feijão, a leitoa pururuca, 
o torresmo, entre outros; o pato ao tucupi, dos paraenses; ou ainda o arroz com pequi 
dos goianos, diversificando-se os regionalismos alimentares no Brasil, sem que esses 
pratos, tão bem definidos geograficamente, façam parte da realidade cotidiana de seus 
habitantes, sendo alguns deles famosos em todo o país, como lembrou aquela autora. 
A feijoada foi promovida a prato nacional. Oriunda da senzala e, por ter sido 
recuperada pela elite dominante, funcionou como emblema de toda a nação, enquanto 
permaneceu soul food nos Estados Unidos. Fry (2002) refutou essa sua afirmação 
recentemente, demonstrando que os contextos intelectuais e políticos da década de 
1970 influenciaram a sua análise sobre a função da feijoada, à medida que eram 
bemvindas, entre os cientistas sociais de determinados contextos acadêmicos, as 
interpretações influenciadas pelo marxismo, que enfatizaram os determinantes 
estruturais em detrimento do simbolismo. 
Ao repensar a feijoada, que ainda se mantém como exemplar da conversão de 
símbolos étnicos em símbolos nacionais, ele argumentou que este fato não apenas 
ocultou a dominação racial, como afirmara anteriormente (Fry, 1976), mas tornou 
muito mais difícil a tarefa de denunciá-la. E afirmou: \u201cquando se convertem símbolos 
de fronteiras étnicas em símbolos que afirmam os limites da nacionalidade, converte-se 
o que era originalmente perigoso em algo \u2018limpo\u2019, \u2018seguro\u2019 e \u2018domesticado\u2019\u201d (Fry, 
2002:52) [destaques meus]. Portanto, o autor reconheceu que nada ocultou o racismo 
em nossa sociedade, emb ora julgue que denunciá-lo tem sido difícil à medida que se 
convive no Brasil com a tensão dos ideais da mistura e do não-racialismo, ao lado das 
hierarquias raciais. 
Roberto DaMatta (2003), referindo-se recentemente às unanimidades nacionais, 
lembrou-se do arroz com feijão e depois da farinha, pedida quando se está diante de 
alguma \u2018comida molhada\u2019, que para muitos comedores deve ficar \u2018dura\u2019, promovendo a 
mistura dos sabores, por todos apreciada. Ele acrescenta o cafezinho, como exemplar 
do gesto de dádiva de abertura e de hospitalidade de rico e de pobre, marcando a 
passagem da rua para a casa. Para o autor, arroz com feijão é um prato-síntese do estilo 
brasileiro de comer, expressando a culinária relacional, capaz de misturar e combinar o 
negro com o branco (DaMatta, 1987). 
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REPRESENTAÇÕES SOBRE O NATURAL 
 
Este tema mobilizou reflexões e pesquisas etnográficas nos segmentos das 
classes populares ou em grupos específicos, com a proliferação de um conjunto 
de discursos, imagens e símbolos referentes à natureza, manifestado nas práticas, 
em representações e saberes específicos. Lifschitz (1997), em relação à 
alimentação, identificou e analisou quatro saberes que contêm representações 
sobre o alimento natural: as tribos alimentares (natural = artesanal e natureza); os 
profissionais da saúde (natural = o saber sobre a \u2018boa alimentação\u2019 e a adequação 
entre as propriedades dos alimentos e os requerimentos fisiológicos e 
anatômicos); a indústria (natural = produtos sem aditivos); e a publicidade 
(natural = signo de marca comercial). 
Um vez que o campo alimentar é bastante sensível às indicações de 
mudanças culturais, o autor explorou de forma bastante interessante as 
configurações culturais do natural na alimentação, destacando-se: o orientalismo, a 
medicalização, a ecologização e a feminilização, observando o quanto elas se 
interpenetram nos seus sentidos, que não são estanques. Em outro estudo, ele 
aprofundou as mudanças sinalizadas por meio da alimentação (Lifschitz, 1999). 
Em Lomba do Pinheiro, um bairro da periferia de Porto Alegre (RS), a etnografia 
de Giacomazzi (1995) recuperou as práticas e representações sobre o natural, 
através das intervenções de setores da Igreja Católica, que difundem o 
aproveitamento dos alimentos e o uso de plantas medicinais mediante a forte 
valorização, na cosmovisão religiosa, do mundo natural e da própria saúde. 
 
CONCLUSÃO 
 
Na exposição aqui feita não se tratou de retomar as especificidades dos 
estudos nacionais examinados, mas apenas de mostrar que o estudo da 
alimentação comportou diferentes abordagens e conquistou certo interesse da 
parte