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Sociologia e Antropologia - Marcel Mauss

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só se justificam por uma semelhante proliferação. Esses fatos, por
sua persistência e seu formalismo, são comparáveis às festas religiosas.
Por outro lado, assim como as artes e as técnicas têm tipos étnicos
ou, mais exatamente, nacionais, assim também se poderia dizer que cada
magia tem seu tipo próprio, reconhecível, caracterizado pela predomi-
nância de certos ritos: o emprego dos ossos de mortos nos feitiços aus-
tralianos, das fumigações de tabaco nas magias americanas, das bênçãos
e dos credo, muçulmanos ou judeus, nas magias influenciadas pelo judaísmo
ou o islamismo. Somente os malaios parecem conhecer como rito o
curioso tema da assembléia.
Se há especificação das formas da magia segundo as sociedades, há,
no interior de cada magia, ou, sob um outro ponto de vista, no interior
de cada um dos grandes grupos de ritos que descrevemos separada-
mente, variedades dominantes. A seleção dos tipos é, em parte, obra de
mágicos especializados que aplicam um único rito ou um pequeno nú-
mero de ritos ao conjunto dos casos para os quais são qualificados. Cada
mágico é o homem de uma receita, de um instrumento, de uma bolsa de
remédios, que ele emprega fatalmente a qualquer propósito. Geralmen-
te, é mais conforme os ritos que praticam do que conforme os poderes
que possuem que os mágicos são especializados. Acrescentemos que
os que chamamos de mágicos ocasionais conhecem ainda menos ritos do
que os mágicos propriamente ditos, e são tentados a reproduzi-los infi-
nitamente. É assim que as receitas sem pé nem cabeça aplicadas indefini-
damente tornam-se perfeitamente ininteligíveis. Vemos portanto, mais
uma vez, o quanto a forma tende a predominar sobre o fundo.
Mas o que acabamos de dizer sobre a formação de variedades nos
ritos mágicos não prova que eles sejam de fato classificáveis. Além de
restar uma quantidade de ritos flutuantes, o nascimento de variedades
nessa massa amorfa é completamente acidental e não corresponde a
uma diversidade real de funções; não há nada, na magia, que seja pro-
priamente comparável às instituições religiosas.
96 Magia
3. As representações
As práticas mágicas não são vazias de sentido. Elas correspondem a re-
presentações, geralmente muito ricas, que constituem o terceiro elemen-
to da magia. Vimos que todo rito é uma espécie de linguagem. É que ele
traduz uma idéia.
O mínimo de representação que todo ato mágico comporta é a re-
presentação de seu efeito. Mas essa representação, por rudimentar que
se possa concebê-la, já é muito complexa. Envolve vários tempos, vá-
rios componentes. Poderemos indicar pelo menos alguns, e a análise
que faremos deles não será somente teórica, pois há magias que tiveram
consciência de sua diversidade e os indicaram por palavras ou por metá-
foras distintas.
Em primeiro lugar, supomos que os mágicos e seus fiéis nunca se
representaram os efeitos particulares de seus ritos sem pensar, ao menos
implicitamente, nos efeitos gerais da magia. Todo ato mágico parece
proceder de uma espécie de raciocínio silogístico cuja premissa maior é
geralmente clara, ou mesmo expressa no encantamento: Venenum vene-
no vincituri natura naturam vincit. "Sabemos tua origem... Como podes
matar aqui?" (Atharva Veda, vil, 76, 5: vidma vai te... jânam... Kathám
ha tátra tvàm hano...~). Por mais particulares que sejam os resultados pro-
duzidos pelos ritos, eles são concebidos, no momento mesmo da ação,
como tendo, todos, caracteres comuns. Com efeito, há sempre ou impo-
sição, ou supressão de um caráter ou de uma condição: por exemplo,
enfeitiçamento ou libertação, entrada em possessão ou resgate; em duas
palavras, mudança de estado. Diremos de bom grado que todo ato má-
gico é representado como tendo por efeito seja colocar seres vivos ou
coisas num estado tal que certos gestos, acidentes ou fenômenos devam
suceder-se infalivelmente, seja fazê-los sair de um estado prejudicial.
Os atos diferem entre si conforme o estado inicial, as circunstâncias que
determinam o sentido da mudança e os fins especiais que lhes são atri-
buídos, mas eles se assemelham por terem como efeito imediato e essen-
cial modificar um estado dado. Ora, o mágico sabe e percebe claramen-
te que desse modo sua magia é sempre semelhante a si mesma; ele tem a
idéia sempre presente de que a magia é a arte das mudanças, a mâyâ,
como dizem os hindus.
Mas, além dessa concepção puramente formal, há, na idéia de um
rito mágico, outros elementos já concretos. As coisas vêm e partem: a
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alma retorna, a febre é expulsa. Procura-se justificar, por acumulações
de imagens, o efeito produzido. O enfeitiçado é um doente, um aleijado,
um prisioneiro. Quebraram-lhe os ossos, fizeram evaporar seus miolos,
maltrataram-no. A imagem favorita é a do laço que se ata ou se desata:
"laço dos malefícios que maldosamente foi atado", "encadeamento que
no chão está desenhado" etc. Entre os gregos, o encantamento é um
xatáôeouoç [katádesmos, laço], um cpiXTpoxciTáôeauoç \philtrokatadesmos,
laço mágico]. A mesma idéia é expressa mais abstratamente em latim
pela palavra religio, que aliás tem o mesmo sentido. Num encantamento
contra uma série de males da garganta, após uma enumeração de ter-
mos técnicos e descritivos, lemos: Hanc religionem evoco, educo, excanto
de istis membris, medullis (Marcellus, xv, n); a religio é tratada aqui
como uma espécie de ser vago, de personalidade difusa que se pode pe-
gar e expulsar. Aliás, é por imagens morais, as da paz, do amor, da sedu-
ção, do temor, da justiça, da propriedade, que os efeitos do rito serão
expressos. Essa representação, cujos traços imprecisos percebemos aqui
e acolá, condensou-se às vezes numa noção distinta, designada por uma
palavra especial. Os assírios exprimiram tal noção pela palavra mâmit.
Na Melanésia, o equivalente do mâmit é o mana, que se vê surgir do
rito; entre os Iroqueses (Huron), é o orenda que o mágico lança; na ín-
dia antiga, era o brahman (neutro) que ia agir; entre nós, é o encanto, ô
sortilégio, o encantamento, e as palavras mesmas pelas quais se determi-
nam essas idéias mostram o quanto eram pouco teóricas. Fala-se delas
como de coisas concretas e de objetos materiais; lança-se um encanto,
uma runa; lava-se, afunda-se na água, queima-se um sortilégio.
Um terceiro momento de nossa representação total é aquele em que
se concebe que há entre os seres e as coisas interessados no rito uma cer-
ta relação. Essa relação é às vezes concebida como sexual. Um encanta-
mento assírio-babilônio cria uma espécie de casamento místico entre os
demônios e as imagens destinadas a representá-los: "Vós, todo o mal,
todo o maligno que se apoderou de N., filho de N., e o persegue, se és
macho, que isto seja tua mulher, se és fêmea, que isto seja teu macho"
(Fossey 1903: 133). Há inúmeras outras maneiras de conceber essa rela-
ção. Pode-se representá-la como uma mútua possessão de enfeitiçadores
e enfeitiçados. Os feiticeiros podem ser atingidos por trás de sua vítima,
que assim ganha poder sobre eles. Do mesmo modo, pode-se levantar
um encanto enfeitiçando o feiticeiro que, por seu lado, tem naturalmente
poder sobre seu encanto. Diz-se também que é o feiticeiro, ou sua alma,
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ou que é o demônio do feiticeiro que possuem o enfeitiçado; é assim que
ele realiza seu domínio sobre a vítima. A possessão demoníaca é a ex-
pressão mais forte, e o simples fascínio é a expressão mais fraca da rela-
ção que se estabelece entre o mágico e o sujeito de seu rito. Concebe-se
sempre, distintamente, uma espécie de continuidade entre os agentes, os
pacientes, as matérias, os espíritos, os objetivos de um rito mágico. Tudo
considerado, reencontramos na magia o que já vimos no sacrifício. A ma-
gia implica uma confusão de imagens, sem a qual, a nosso ver, o rito
mesmo é inconcebível. Assim como sacrificante, vítima, deus e sacrifício
se confundem, assim também mágico, rito e efeitos produzem uma mis-
tura de imagens indissociáveis;