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Sociologia e Antropologia - Marcel Mauss

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números, aconteci-
mentos, qualidades, podem ser reputados semelhantes. É ainda por se-
rem membros de uma mesma classe que um pode agir sobre o outro, em
razão de uma mesma natureza ser suposta comum a toda a classe, assim
como um mesmo sangue é suposto circular através de todo um clã. Com
isso, eles estão em similaridade e em continuidade. Por outro lado, de
classe a classe deve haver oposições. Aliás, a magia só é possível porque
ela age com espécies classificadas. Espécies e classificações são, elas
próprias, fenômenos coletivos. E o que provam, ao mesmo tempo, seu
caráter arbitrário e o pequeno número de objetos escolhidos aos quais
se limitam. Em suma, tão logo chegamos à representação das proprieda-
des mágicas, estamos diante de fenômenos semelhantes aos da lingua-
gem. Assim como, para uma coisa, não há um número infinito de nomes,
* Em francês, signatures. É como os médicos antigos chamavam as particularidades de forma
ou coloração que indicavam as propriedades curativas de certos medicamentos, por uma
relação mais ou menos distante com as causas da doença. [N.T.]
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assim também não há, para as coisas, senão um pequeno número de
signos, e assim como as palavras possuem apenas relações distantes ou
nulas com as coisas que elas designam, assim também, entre o signo
mágico e a coisa significada, há apenas relações muito irreais, embora
íntimas, de número, de sexo, de imagem e em geral de qualidades com-
pletamente imaginárias, mas imaginadas pela sociedade.
Há, na magia, outras representações ao mesmo tempo impessoais
e concretas além das de propriedades. São as do poder do rito e seu
modo de ação; falamos mais acima a propósito dos efeitos gerais da ma-
gia, assinalando formas concretas dessas noções, mâmit, mana, eflúvios,
correntes, linhas, jatos etc. São ainda as do poder dos mágicos e seu
modo de ação, dos quais também falamos anteriormente a propósito do
próprio mágico: poder do olhar, força, peso, invisibilidade, insubmersi-
bilidade, poder de transportar-se, de agir diretamente à distância etc.
Essas representações concretas, misturadas às representações abs-
tratas, permitem, por si sós, conceber um rito mágico. Na realidade, há
inúmeros ritos aos quais não correspondem outras representações defi-
nidas. O fato de elas serem suficientes justificaria, talvez, os que viram
na magia apenas a ação direta dos ritos, negligenciando como secundá-
rias as representações demonológicas que, no entanto, entram em todas
as magias conhecidas, e, em nossa opinião, necessariamente.
3) Representações pessoais. Demonologia. — Entre as noções de espíritos e
as idéias concretas ou abstratas, que acabamos de mencionar, não há
uma real descontinuidade. Entre a idéia da espiritualidade da ação má-
gica e a idéia de espírito há somente um passo muito fácil a dar. A idéia
de um agente pessoal pode mesmo ser considerada, desse ponto de vista,
como o termo ao qual conduzem necessariamente os esforços feitos
para se conceber, de uma forma concreta, a eficácia mágica dos ritos e
das qualidades. Com efeito, sucedeu que se considerasse a demonologia
como um meio de figurar os fenômenos mágicos: os eflúvios são demô-
nios, aí àyaOai ànóppoiai tãrv àcrrépwv eíaiv ôaí(K>eç xaí TI>X°U KOÀ (lotpai
[fiai agathaí apórroiai tôn astéron eisín daímones kaí túkhai kaí moírai, os
bons eflúvios dos astros são demônios e vicissitudes e destinos]. A no-
ção de demônio, desse ponto de vista, não se opõe portanto às outras
noções, ela é, de certo modo, uma noção suplementar destinada a expli-
car o jogo das leis e das qualidades. Ela substitui simplesmente a idéia
da causalidade mágica pela idéia de uma pessoa-causa.
Todas as representações da magia podem conduzir a representa-
ções pessoais. O duplo do mágico, seu animal auxiliar, são representações
personificadas de seu poder e do modo de ação desse poder. Certos pic-
togramas ojibwa o demonstrariam em relação aos manitus áojossakid
[feiticeiro]. Assim também, o falcão maravilhoso que transmite as or-
dens de Nectanebo é seu poder mágico. O animal e o demônio auxilia-
res são sempre mandatários pessoais, efetivos, do mágico. E por eles
que este age à distância. Do mesmo modo, o poder do rito personaliza-
se. Na Assíria, o mâmit aproxima-se do demônio. Na Grécia, o 'ívyí,, o
aro mágico, produziu demônios; o mesmo em relação a certas fórmulas
mágicas, as Ephésia grámmata. A idéia de propriedade conduz ao mes-
mo ponto. Às plantas com virtudes correspondem demônios, que
curam ou causam doenças; temos conhecimento desses demônios das
plantas na Melanésia, entre os Cherokee e na Europa (Bálcãs, Finlân-
dia etc.). Os demônios balneários, da magia grega, nasceram do empre-
go, para os malefícios, de objetos tomados de águas termais. Vê-se, por
esse segundo exemplo, que a personificação pode ligar-se aos detalhes
mais ínfimos do rito. Ela se aplicou igualmente ao que há de mais geral
na idéia dos poderes mágicos. A índia divinizou a Çakti, o poder. Tam-
bém divinizou a obtenção dos poderes, siddhi, e invocam-se a Siddhi,
assim como os Siddha, os que a obtiveram.
A série das personificações não se detém aí; o objeto mesmo do
rito é personificado sob seu próprio nome comum. É o caso, em pri-
meiro lugar, das doenças - febre, fadiga, morte, destruição —, em suma,
tudo aquilo que se exorciza. Uma história interessante a contar seria a
dessa incerta divindade do ritual atharvânico que é a deusa Diarréia.
Naturalmente, é no sistema das encantações, das evocações, em parti-
cular, que vemos produzir-se esse fenômeno, e não no sistema dos ritos
manuais, onde, aliás, ele pode passar despercebido. Com efeito, nas en-
cantações fala-se com a doença que se quer expulsar; isso já é tratá-la
como uma pessoa. É por essa razão que quase todas as fórmulas ma-
laias são concebidas sob a forma de invocações feitas a príncipes ou
princesas que não são senão as coisas ou os fenômenos considerados.
Já no Atharva Feda, por exemplo, tudo o que é encantado torna-se real-
mente pessoal, como as flechas, os tambores, a urina etc. Há aí, cer-
tamente, mais do que uma forma de linguagem, e essas pessoas são
mais do que simples vocativos. Elas existiam antes e existem depois da
encantação. Tais são os çófkn gregos, os gênios das doenças no folclore
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balcânico, Laksmi (fortuna) e Nirrti (destruição) na índia. Estas últi-
mas têm inclusive mitos, como aliás o tiveram, na maior parte das ma-
gias, quase todas as doenças personificadas.
A introdução dessa noção de espírito não modifica necessariamente
o ritual mágico. Em princípio, o espírito, em magia, não é um poder li-
vre, ele apenas obedece ao rito, que lhe indica em que sentido deve agir.
É possível, portanto, que nada revele sua presença, nem mesmo uma
menção na encantação. Sucede, porém, de o auxiliar espiritual tomar
parte, e parte importante, nas cerimônias mágicas. Há algumas em que
se fabrica a imagem de um gênio ou de um animal auxiliar. Nos rituais,
encontramos preces, indicações de oferendas, de sacrifícios, que não
têm outro objeto senão evocar e satisfazer espíritos pessoais. A bem di-
zer, esses ritos são com freqüência supérfluos em relação ao rito central,
cujo esquema permanece sempre simbólico ou simpático em suas linhas
gerais. Mas às vezes eles são tão importantes que absorvem a cerimônia
inteira. Assim, há exorcismos que estão inteiramente contidos no sacri-
fício ou na prece dirigidos ao demônio que é preciso afastar, ou ao deus
que o afasta.
Quando se trata de semelhantes ritos, pode-se dizer que a idéia de
espírito é o pivô em torno do qual eles giram. É evidente, por exemplo,
que a idéia de demônio é anterior a qualquer outra no operador, quando
ele se dirige a um deus, como acontece na magia greco-egípcia, para
rogá-lo a enviar-lhe um demônio que aja em seu favor. Num caso assim,
a idéia do rito apaga-se e, com ela, tudo o que envolvia de necessidade
mecânica; o espírito é um