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Sociologia e Antropologia - Marcel Mauss

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são as leis dos ritos mágicos, mas não são sequer as leis dos ritos
simpáticos. São somente traduções abstratas de noções muito gerais, que
vemos circular na magia. A simpatia é o caminho pelo qual passa a força
mágica; ela não é a força mágica em si mesma. Num rito mágico, é tudo
o que a fórmula simpática deixa de lado que nos parece essencial. Se,
para dar ainda um exemplo, considerarmos ritos que Sydney Hartland
explica como ritos de simpatia por contato, os malefícios em que a feiti-
ceira seca o leite de uma mulher ao abraçar seu filho, diremos que a
crença popular dá atenção, nesses malefícios, muito menos ao contato do
que ao mau-olhado e à força mágica da feiticeira ou da fada maléfica.
2) Afirmamos que a noção de propriedade não explica melhor, por si só,
a crença nos fatos mágicos, nos quais parece predominar.
Em primeiro lugar, normalmente, a noção de propriedade não é
dada neles sozinha. O emprego de coisas com propriedades é, em geral,
condicionado ritualmente. Há, primeiro, regras de colheita: elas prescre-
vem a observância de condições de tempo, de lugar, de meios, de inten-
ção e outras ainda, se possível. A planta a utilizar deve ser colhida na
beira de um riacho, numa encruzilhada, na lua cheia, à meia-noite, com
dois dedos, com a mão esquerda, abordando-a pela direita, após ter feito
esse ou aquele encontro, sem pensar nisso ou naquilo etc. As mesmas
prescrições para os metais, as substâncias animais... A seguir, há regras
de emprego, relativas ao tempo, ao lugar, às quantidades, sem contar
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todo o cortejo, geralmente imenso, dos ritos que acompanham e que per-
mitem a utilização das qualidades, bem como a aplicação dos mecanis-
mos simpáticos. Há sistemas de magia nos quais, como na índia, toda
coisa que figura no cerimonial mágico, seja como amuleto secundário,
seja como substância ativa, é obrigatoriamente ungida ou sacrificada.
Em segundo lugar, a propriedade mágica não é concebida como
naturalmente, absolutamente e especificamente inerente à coisa à qual
está ligada, mas sempre como relativamente extrínseca e conferida. Às
vezes, ela o é por um rito: sacrifício, bênção, colocação em contato com
coisas lacradas ou amaldiçoadas, encantamento em geral. Outras vezes,
a existência da dita propriedade é explicada por um mito e, nesse caso
também, ela é considerada como acidental e adquirida; tais plantas bro-
taram sob os passos de Cristo ou de Medéia; o acônito nasceu dos den-
tes de Equidna; a vassoura de Donnar, a planta da águia celeste são
coisas mágicas cuja virtude não pertence, por natureza, à aveleira ou ao
vegetal hindu.
Em geral, a propriedade mágica, mesmo específica de uma coisa,
é concebida como ligada a caracteres que, certamente, sempre foram
vistos como secundários: tal é a forma acidental das pedras que se asse-
melham a inhames, a testículos de porco, as pedras furadas etc.; tal é a
cor que explica, na índia, o parentesco que se supõe existir entre a ca-
beça de lagarto, o chumbo, a espuma de riacho e as substâncias maléfi-
cas; tais são ainda a resistência, o nome, a raridade, o caráter paradoxal
da presença de um objeto num determinado lugar (meteoritos, macha-
dos pré-históricos), as circunstâncias da descoberta etc. A qualidade
mágica de uma coisa lhe vem, portanto, de uma espécie de convenção,
e essa convenção parece desempenhar o papel de um mito ou de um
rito esboçado. Cada coisa com propriedades é, por seu caráter mesmo,
uma espécie de rito.
Em terceiro lugar, a noção de propriedade é tão pouco suficiente,
em magia, que ela se confunde sempre com uma idéia muito geral de
força e de natureza. Se a idéia do efeito a produzir é sempre muito pre-
cisa, a idéia das qualidades especiais e de suas ações imediatas é sempre
bastante obscura. Em contraposição, encontramos em magia, de uma
forma perfeitamente clara, a idéia de coisas que têm virtudes indefini-
das: o sal, o sangue, a saliva, o coral, o ferro, os cristais, os metais pre-
ciosos, a sorveira, a bétula, a figueira sagrada, a cânfora, o incenso, o
tabaco etc., incorporam forças mágicas gerais, suscetíveis de aplicações
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ou de utilizações particulares. Aliás, as denominações que os mágicos
costumam dar às propriedades são extremamente gerais e vagas: na ín-
dia, as coisas são ou de bom ou de mau augúrio, e as coisas de bom au-
gúrio são coisas com urjas (força), tejas (brilho), varcas (renome, vitali-
dade) etc. Para os gregos e os modernos, as coisas são divinas, santas,
misteriosas, de boa ou de má sorte etc. Em uma palavra, a magia busca
as pedras filosofais, as panacéias, as águas divinas.
Voltemos aqui, mais uma vez, aos nossos alquimistas, que criaram
uma teoria das propriedades mágicas como operações simpáticas. Estas
são, para eles, as formas, as eèôr| de uma natureza genérica, da natureza,
cpúotç. Se as eèôr) se dissolvem, recupera-se a cpúoiç. Mas, como já disse-
mos, eles vão além da concepção abstrata dessa natureza, concebendo-a
sob a figura de uma essência, oüoía, de uma força, ôúvafiiç, com pro-
priedades indefinidas, espirituais e, não obstante, ligadas a um suporte
corporal. Assim, imediatamente com a noção de natureza, nos é dada a
noção de força. Essa natureza e essa força, em sua concepção mais abs-
trata, são representadas como uma espécie de alma impessoal, poder
separado das coisas que, no entanto, está intimamente associado a elas,
inteligente embora inconsciente. Para deixar os alquimistas, lembremos
que, se a noção de espírito nos pareceu ligada à noção de propriedade,
esta, inversamente, está ligada àquela. Propriedade e força são dois ter-
mos inseparáveis, propriedade e espírito confundem-se com freqüência:
as virtudes da pietra buccata [pedra esburacada] lhe vêm do follettino
rosso [diabinho vermelho] que nela se aloja.
Por trás da noção de propriedade, há ainda a noção de um meio.
Este é delimitado pelas condições estabelecidas para o uso das coisas,
condições negativas ou positivas, que já mencionamos diversas vezes.
Enfim, essa representação é perfeitamente expressa num certo número
de tradições, que querem que o contato com um certo objeto transporte
imediatamente para o mundo mágico: varinhas mágicas, espelhos mági-
cos, ovos postos na Sexta-feira Santa. No entanto, o resíduo que a idéia
de propriedade nos deixa, quando tentamos analisar os ritos mágicos
como produtos e somas de propriedades, é menor que o das fórmulas
simpáticas, porque a idéia de propriedade exprime já uma parte da idéia
de força e de causalidade mágicas.
3) A teoria demonológica parece justificar melhor os ritos em que figu-
ram demônios; parece mesmo explicar totalmente os que consistem
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num apelo ou numa ordem dirigidos a um demônio. Poder-se-ia, a ri-
gor, estendê-la à magia inteira, ao passo que não se pode explicar o que
se afigura essencial nos ritos demoníacos pela idéia de simpatia ou pela
de propriedades mágicas. Com efeito, não há, por um lado, rito mágico
em que a presença de espíritos pessoais não seja em algum grau possí-
vel, embora não esteja assinalada necessariamente. Por outro, essa teo-
ria implica claramente que a magia opera num meio especial, tudo se
passando necessariamente no mundo dos demônios, ou, mais exata-
mente, em condições tais que a presença dos demônios seja possível.
Enfim, ela indica bastante nitidamente um dos caracteres essenciais da
causalidade mágica, a saber, sua espiritualidade. No entanto, ela tem
suas insuficiências.
Não se figura jamais por demônios senão uma parte das forças im-
plicadas num ato mágico, mesmo demoníaco. A idéia de pessoas espiri-
tuais representa mal essas forças anônimas gerais, que são o poder dos
mágicos, a virtude das palavras, a eficácia dos gestos, o poder do olhar,
da intenção, do fascínio, da morte etc. Ora, essa noção de poder vaga,
que encontramos como resíduo das outras séries de representações na
representação total de um rito mágico, é tão essencial que