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Sociologia e Antropologia - Marcel Mauss

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a magia nunca
foi capaz de exprimi-la em totalidade, sob forma de demônios, num rito
demoníaco; sempre resta muito por explicar, pelo menos a ação teúrgica
do rito sobre os demônios, que poderiam ser independentes e que no en-
tanto não são livres. Por outro lado, se a idéia de espírito explica para o
mágico a ação à distância e a ação multiplicada de seu rito, ela não lhe
explica nem a existência de seu rito nem suas particularidades, gestos sim-
páticos, substâncias mágicas, condições rituais, linguagens especiais etc.
Em suma, se a teoria demonológica analisa bem uma parte do resíduo
deixado pelas outras fórmulas, ela explica apenas uma parte, deixando ela
mesma, como resíduo, tudo o que as outras teorias quase conseguiam
explicar. Assim, nos ritos demoníacos, a noção de espírito é acompanha-
da necessariamente de uma noção impessoal de poder eficaz.
Mas é possível perguntar-se se essa noção de poder não é ela pró-
pria derivada da noção de espírito. É uma hipótese que ainda não foi
defendida, mas que poderia sê-lo numa teoria animista rigorosa. Uma
primeira objeção seria que o espírito não é necessariamente, em magia,
um ser ativo. Todos os ritos de exorcismo, os encantamentos curativos e,
em particular, os feitiços ditos de origem não têm outra finalidade se-
não pôr em fuga um espírito ao qual se indica seu nome, sua história, a
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ação que se tem sobre ele. O espírito não é então, de maneira nenhuma,
um elemento essencial do rito; ele representa simplesmente seu objeto.
A seguir, caberia não exagerar a importância que possui a noção de
pessoa no interior mesmo da classe das representações demoníacas. Dis-
semos que havia demônios que nada eram fora das propriedades ou dos
ritos que eles personificam imperfeitamente. Na definição deles não en-
tra quase nada além da noção de influência e de transporte do efeito. São
ânoppoiai, eflúvios. Os nomes mesmos dos demônios hindus demons-
tram também sua pouca individualidade: siddhas (os que obtiveram o
poder), vidyâdhâras (portadores de ciência); os de "príncipe Siddhi,
príncipe Shakti" (poder), persistiram na magia dos malaios muçulma-
nos. Os manitus algonquinos são igualmente impessoais. É o que vemos
ainda na indeterminação freqüente quanto ao número e ao nome dos
demônios. Eles formam geralmente bandos, multidões de seres anôni-
mos (plebes, ganas}, com freqüência designados por nomes comuns.
Pode-se mesmo perguntar se há na classe dos demônios verdadeiras
pessoas, com exceção das almas dos mortos, elas próprias raramente
identificadas, e dos deuses.
Pensamos não apenas que a noção de poder espiritual não deriva
da noção de espírito mágico, temos também razões para acreditar que
esta depende daquela. Por um lado, com efeito, a noção de poder espi-
ritual conduz à noção de espírito, pois vemos que o mâmit assírio, o
manitu algonquino e o orenda iroquês podem ser designados como es-
pirituais sem perderem no entanto suas qualidades de poderes gerais.
Por outro lado, não é lícito supor que a noção de espírito mágico seja a
soma de duas noções, a de espírito e a de poder mágico, a segunda não
sendo necessariamente o atributo da primeira? Prova disso é que, na
multidão compacta dos espíritos com que uma sociedade povoa seu
universo, somente um número muito pequeno deles são reconhecidos,
por assim dizer experimentalmente, como poderosos e aos quais se di-
rige a magia. É o que explica sua tendência a açambarcar os deuses, em
particular os deuses destronados ou estrangeiros, os quais, por defini-
ção, são seres poderosos.
Vê-se portanto que, se nos inclinássemos a preferir a explicação
animista da crença na magia em vez das outras explicações, nos afastaría-
mos muito sensivelmente, ainda assim, da hipótese animista ordinária,
por considerarmos a noção de força espiritual como anterior, em magia
pelo menos, à noção de alma.
140 Magia
Em resumo, as diversas explicações pelas quais se poderia tentar jus-
tificar a crença nos atos mágicos deixam um resíduo que devemos
agora descrever, do mesmo modo que descrevemos os elementos da
magia. Temos motivos para crer que é aí que jazem as razões profun-
das dessa crença.
Chegamos assim, gradativamente, a circunscrever esse novo ele-
mento que a magia sobrepõe a suas noções impessoais e a suas noções
de espírito. No ponto em que estamos, concebemo-lo como uma noção
superior a essas duas ordens de noções, e tal que, se é dada, as outras
são apenas derivadas dela.
Complexa, ela compreende primeiramente a idéia de poder ou,
melhor ainda, como a chamaram, de "potencialidade mágica". É a idéia
de uma força da qual a força do mágico, a força do rito, a força do espí-
rito são somente as diferentes expressões, conforme os elementos da
magia. Pois nenhum desses elementos age enquanto tal, mas precisa-
mente enquanto é dotado, seja por convenção, seja por ritos especiais,
desse caráter mesmo de ser uma força, e uma força não mecânica, mas
mágica. Desse ponto de vista, aliás, a noção de força mágica é intei-
ramente comparável à nossa noção de força mecânica. Assim como cha-
mamos força a causa dos movimentos aparentes, assim também a força
mágica é propriamente a causa dos efeitos mágicos: doença e morte,
felicidade e saúde etc.
Essa noção compreende, além disso, a idéia de um meio no qual se
exercem os poderes em questão. Nesse meio misterioso, as coisas não
se passam como no mundo dos sentidos. Nele, a distância não impede o
contato, as figuras e os desejos são imediatamente realizados. É o mun-
do do espiritual e também o dos espíritos, porque, tudo nele sendo espi-
ritual, tudo pode tornar-se espírito. Por ilimitado que seja esse poder, e
por transcendente que seja esse mundo, as coisas no entanto se passam
ali segundo leis, relações necessárias estabelecidas entre as coisas, rela-
ções de palavras e de signos a objetos representados, leis de simpatia em
geral, leis das propriedades suscetíveis de serem codificadas por classi-
ficações semelhantes às que foram estudadas no Année Sociologique.
Essa noção de força e essa noção de meio são inseparáveis; elas coinci-
dem absolutamente e são expressas simultaneamente pelos mesmos dis-
positivos. Com efeito, as formas rituais, isto é, os dispositivos que têm
por objeto criar a força mágica, são também as que criam o meio e o
circunscrevem, antes, durante e depois da cerimônia. Se nossa análise é
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exata, portanto, reencontramos na base da magia uma representação
singularmente confusa e totalmente estranha a nossos entendimentos de
adultos europeus.
Ora, foi pelos processos discursivos de tais entendimentos indivi-
duais que a ciência das religiões tentou até aqui explicar a magia. De
fato, a teoria simpática refere-se aos raciocínios analógicos, ou, o que dá
no mesmo, à associação de idéias; a teoria demonológica refere-se à ex-
periência individual da consciência e do sonho; e, de outro lado, a repre-
sentação das propriedades é geralmente concebida como resultante seja
de experiências, seja de raciocínios analógicos, seja de erros científicos.
Ao contrário, a idéia compósita de força e de meio escapa às categorias
rígidas de nossa linguagem e de nossa razão. Do ponto de vista de uma
psicologia intelectualista do indivíduo, ela seria um absurdo. Vejamos se
uma psicologia não intelectualista do homem em coletividade não pode-
rá admitir e explicar sua existência.
3. O mana
Uma semelhante noção existe, com efeito, num certo número de socie-
dades. Mesmo, por um retorno lógico, o fato de ela funcionar na magia,
já relativamente diferenciada, de dois dos grupos étnicos que considera-
mos especialmente, demonstra o fundamento de nossa análise.
Essa noção é a que encontramos designada na Melanésia sob o
nome de mana. Em parte alguma ela é melhor observável, e, por felici-
dade, foi admiravelmente observada e descrita por Codrington (op.cit.:
119-55, 191-35). A palavra mana é comum a todas as línguas melanésias