apostila de filosofia

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SUMÁRIO 
 
 
 
 
 
PRIMEIRA PARTE Introdução aos Filósofos Clássicos.................... PÁGINAS 01 ATÉ 32 
Idealismo de Platão.............................................................................................................. 01 
Realismo Natural de Aristóteles.......................................................................................... 11 
Racionalismo Cartesiano ..................................................................................................... 19 
Empirismo de D.Hume ........................................................................................................ 30 
SEGUNDA PARTE ............................................................................ PÁGINAS 05 ATÉ 55 
O Problema da Filosofia da Ciência .................................................................................... 05 
Positivismo Lógico-Verificacionismo................................................................................. 13 
Falseacionismo .................................................................................................................... 24 
Relativismo Pragmático....................................................................................................... 36 
O Anarquismo Epistemológico de P. Feyerabend............................................................... 45 
CONCLUSÃO..................................................................................................................... 56 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................ 58 
ABREVIATURAS ............................................................................................................. 60 
 
Idealismo de Platâo 1 
 
 
IDEALISMO DE PLATÃO 
 
O problema fundamental da teoria do conhecimento diz respeito ao como os 
filósofos representam a realidade e quais os pressupostos que estes utilizam para 
concretizar tal tarefa. Iniciaremos o nosso estudo analisando o idealismo de Platão. O 
que iremos reparar é que diversos conceitos que estudamos e outros mais aparecerão na 
medida que expormos a teoria do conhecimento de Platão. 
A relação fundamental da teoria do conhecimento é a relação sujeito-objeto. Ora, 
para Platão há dois mundos possíveis que ele denomina de mundo sensível e outro que 
ele denomina de mundo inteligível. Assim explicar o sentido ou o significado de cada 
um desses mundos e, consequentemente, explicar a interação desses dois mundos 
possíveis tornar-se-a tarefa majoritária da teoria do conhecimento de Platão. 
Mas o que tem que haver mundo sensível e mundo inteligível com o sujeito e com 
o objeto? Muito simples, o mundo sensível é o mundo dos objetos. São objetos aqui 
tudo aquilo que pertence a natureza física e humana. Platão irá dizer-nos que o mundo 
sensível é o mundo físico, do movimento, da mudança, do dinamismo, da pluralidade, 
das imagens, enfim, de tudo aquilo que é particular. Portanto, é o mundo dos sentidos 
(audição, visão, paladar, tato e odor). A ciência não pertence a esse mundo, não 
pertence ao mundo sensível. Ora, se a ciência não pertence ao mundo sensível o mesmo 
não poder-se-ia dizer dos objetos, dos habitantes do mundo sensível. Estes objetos são 
objetos da ciência mas que pertencem ao mundo sensível. Os objetos de estudo da 
ciência são os habitantes do mundo sensível. Agora, quais são os objetos do mundo 
sensível? São as imagens, as sombras, os reflexos; objetos materiais, sensíveis e visíveis 
que são animais, plantas e coisas artificiais fabricadas. Esse também é o mundo da 
opinião. 
A alegoria da caverna. Ora, os homens que vivem no mundo sensível ou da 
opinião são semelhantes a prisioneiros que nunca viram o sol e, que estão com os braços 
e os pés acorrentados no fundo de uma caverna. Havia uma única entrada na caverna. 
Dentro da caverna e nas costas destes prisioneiros ardia uma fogueira que estes não 
podiam ver por que estavam de costas e assim permaneceriam até mesmo se quissessem 
falar, não podendo nem mesmo virar a cabeça. Também havia uma parede que 
interpunhasse entre a fogueira e os homens. Nessa parede passava outros homens 
portadores de figuras de coisas e animais. Os homens prisioneiros somente poderiam 
escutar suas vozes e contemplar as sombras que projetavam-se na parede do fundo da 
caverna. Neste estado permaneceriam até que alguém os libertasse de suas cadeias e que 
assim pudessem sair da caverna para contemplar a luz do sol e as coisas "reais". 
Os homens enquanto possuem corpos, somente podem ver as coisas do mundo 
sensível ou da opinião que não são nada mais do que imagens ou sombras das 
verdadeiras realidades. Como poderão os homens libertarem-se dessa cadeia? É 
jusstamente neste momento que surge o mundo inteligível em oposição ao mundo 
sensível. 
A partir da concepção de mundo inteligível podemos responder sobre a existência 
Idealismo de Platâo 2 
 
e sobre o que há no lado externo da caverna. Como os homens conseguiriam libertarem-
se e chegarem ao lado de fora da caverna? O lado exterior da caverna é o mundo 
inteligível e alcança-mo-la pela filosofia e pela dialética, específicamente. O sol que 
brilha no exterior, e que de princípio nos ofuscaria pelo fato de que no interior da 
caverna era escuro, é a idéia de Bem. 
Pois bem, se à ciência somente corresponde os objetos ou habitantes do mundo 
sensível, para o mundo inteligível corresponderá a própria ciência, a ciência em si 
mesma. E é aqui que a ciência assume uma importância maior do que a idéia de bem em 
Platão ao nosso ver. Como explicar a relação entre os objetos da ciência, que assumem 
um caráter particular e contingente e a ciência que orienta-se por princípios universais e 
necessários? Isto seria o mesmo que perguntar: como o sujeito relaciona-se com o 
objeto? 
Aos objetos inteligíveis corresponde àqueles que a alma busca-os 
obrigatóriamente valendo-se de imagens, dos objetos do mundo sensível por meio de 
hipóteses para alcançar conclusões. Um outro nível de objetos inteligíveis que a alma 
apreende, são aqueles que a alma não recorre ao sensível. Nesse caso, a alma passa de 
uma idéia para outra idéia. É, portanto, a inteligência pura, a ciência perfeita que inicia 
com uma hipótese para alcançar um princípio hipotético, ou seja, absoluto. 
A ciência é " em si ciência do conhecimento ou do objeto a dar-lhe, seja qual for" 
(República, 438c.) Podemos distinguir uma hierarquia do Saber, do conhecimento: 1º. O 
ciclo elementar para todos: a ginática para o corpo e a música para a alma; 2º. O ciclo 
superior para os guerreiros que compreende (a) logística - que é a ciência do cálculo; (b) 
aritmética - que é a ciência dos números ; (c) geometria plana - que é o 
desenvolvimento da linha que forma um plano; (d) estereometria - que é o 
desenvolvimento de um plano que forma um sólido em movimento; (e) astronomia - 
que é a ciência do sólido em movimento; (f) música - que, em um sentido superior, é 
própria dos filósofos; 3º. O ciclo do cume da ciência: a Dialética que objetiva auxiliar 
os filósofos governantes que alcançam o limite do inteligível. 
O método da ciência é a dialética. A dialética pode ser compreendida em dois 
sentidos: primeiro, lógico e, em segundo lugar, ontológico. Quanto ao sentido lógico, a 
dialética significa a arte da discussão por meio do diálogo, no qual intervém pelo menos 
um dos interlocutores. Dialética é saber interrogar e saber responder. "Uma vez fixado o 
objeto de discussão", que é o primeiro passo, "examina-se ordenadamente em seus 
vários aspectos por meio de perguntas e respostas" o objeto de estudo, "resolvendo as 
dificuldades e avançando até chegara uma conclusão." Aqui a influência de Sócrates é 
notável. A dialética se propõe a ser um método pelo qual possamos passar do 
contingente e particular para o universal e necessário, do sujeito para o objeto. É um 
método racional e não de persuasão. Mas, como opera esse método com o objetivo de 
explicar essa passagem? Como passamos do mundo sensível para o mundo inteligível? 
A explicação racional do método dialético avança em redor de dois outros 
aspectos - ainda no sentido lógico da dialética - a síntese e a análise. Na síntese, 
eliminamos as diferenças por meio de reduções da confusa multiplicidade (e 
indeterminada) para a unidade concreta (e determinada), expressada por um conceito 
comum. Esse conceito espressa a essência das coisas. Mas, como ocorre essa redução 
do múltiplo ao uno? Do indeterminado ao determinado? A síntese endossa nosso 
Idealismo de Platâo 3 
 
problema e não o resolve. 
Na análise dividimos o conceito em partes. Decompomos o conceito de acordo 
com a natureza deste e não aleatóriamente como faziam os sofistas, até chegar a unidade 
indivisível. Mas, como decompor um conceito? Como decompor a unidade até atingir 
todos os aspectos, ou seja, todas as divisões da multiplicidade? 
Quanto ao sentido ontológico, revelasse igualmente uma insatisfação na solução 
do problema em pauta. No sentido ontológico, o objeto são as entidades transcendentes 
do mundo ideal. Platão esforça-se por definir o Ser como pertencente ao mundo 
inteligível, e colocar simplesmente o não-Ser no mundo sensível. O Ser é universal e 
necessário, o sujeito do conhecimento; e o não-Ser é particular e contingente, o objeto 
do conhecimento. Dessa forma, é desnecessário postular a passagem do Ser para o não-
Ser? Em termos, por que a questão seria o não-Ser possuiria ou não um Ser (existência). 
Ora, se a nossa resposta for afirmativa, haverá da mesma maneira o problema 
própriamente dito. Mas, ainda há uma outra questão: os objetos da ciência, que a 
própria ciência se ocupa, seriam caracterizados como não-Ser? Como responder a essa 
questão. Portanto, o problema continua. 
Como o não-Ser eleva-se, ou melhor ainda, supera-se e alcança o Ser?Alguns 
filósofos acreditarão que o problema reside em definir o Ser e os Modos do Ser e 
esquecer o não-Ser. Outros acreditarão que o problema está ainda em explicar essa 
bipolaridade. Os primeiros concordarão com a metafísica tradicional ou até reconstruir a 
metafísica com outro objeto de estudo: a ciência. 
A ansiedade da filosofia contemporânea reside justamente neste aspecto. como 
explicar a coexistência do múltiplo, da diverdade, do particular e do contingente, 
representado pelos objetos físicos da natureza com o uno, imutável, universal e 
necessário, representado pelos objetos ideais do Ser? Se a ciência é objeto ideal por 
excelênciacomo explicar a sua natureza a partir de objetos físicos? "A ciência requer 
objetos fixos, estáveis e permanentes acima de toda mutação. Por isso, os objetos da 
ciência não podem ser conhecidos pelos sentidos, senão somente pelo entendimento." 
(HF, Fraile,324). 
Relação entre os Mundos Sensível e Inteligível. Platão sabe qual é o seu 
problema, apesar que toda a tradição metafísica irá de algum modo negar. Propõe, neste 
sentido, dois conceitos que deveriam unificar, explicar a coexistência entre os mundos 
sensível e inteligível. O primeiro desses conceitos é o de Participação e o segundo 
conceito é o de imitação. No "Banquete" e no "Fedón", Platão expressa a relação entre o 
mundo sensível e intelegível pelo conceito de Participação. Somente no "Fedro" é que 
Platão substitui o conceito de participação pelo de imitação. 
O conceito de Participação no Fédon: A participação procura determinar "a 
natureza das coisas,que, sem serem contrárias, não admitem a presença de seu 
contrário" (FÉD. 104e). Assim, a idéia do três só participa da idéia do ímpar, tal como a 
idéia do cinco que também participa da idéia de impar. Porém, a idéiado três jamais 
participará da idéia de par. A idéia do quatro participa da idéia de par, assim como a 
idéia do seis participa da idéia de par. 
Para Platão, sempre que, "ao aproximar-se esse contrário, ou fogem ou cessam de 
existir". Ao "aproximar-se o par, o ímpar e o três fogem depressa. E o mesmo 
Idealismo de Platâo 4 
 
poderíamos dizer a propósito do fogo, do calor e das demais coisas." (FÉD. 106c). Mas 
o que significa "FUGIR DEPRESSA"? Ou, o que significa "CESSAR DE EXISTIR"? 
Essa é a consequência quando queremos aproximar a idéia do três da idéia de par, ou, a 
idéia do seis da idéia de ímpar. Se às idéias não compartilham uma e mesma natureza, 
elas nao participam uma das outras. 
No Fédon, Platão transfere essa hipótese para argumentar em favor da 
imortalidade da alma. Aquilo que torna vivo o corpo é a alma. É a alma que traz vida ao 
corpo. Ora, o contrário da vida é a MORTE. Mas, a alma que é vida jamais aceitará o 
seu contrário a Morte. A morte não participa da mesma natureza do que a Vida. No 
entanto, não têm sentido falar de alma sem saber-se o que é a morte. Sendo que, a alma 
jamais aceitará a morte, ela deverá, naturalmente, SER IMORTAL. Ao aproximar a 
alma (vida) da morte, elas se repelem. "Quando a morte sobrevém ao homem, a sua 
parte mortal naturalmente morre - mas a parte imortal foge, rápida, subsistindo sem se 
destruir, escapando a morte." (FÉD. 106). Portanto, a alma é indestrutível, além de ser 
imortal. 
Aplicando esse conceito de participação ao nosso problema, o que teríamos como 
consequência? Bem, os objetos da ciência participam de uma única e mesma natureza. 
Os objetos da ciência participam do Mundo Sensível. A ciência, por sua vez, participa 
de uma única e mesma natureza. A ciência participa do Mundo Inteligível. 
Assim como a idéia do três não participa da idéia de par, assim também, os 
objetos da ciência não participam da ciência. O mundo sensível não participa do mundo 
inteligível. Mas como compreender isso? Para Platão, os objetos da ciência fogem ou 
cessam de existir quando colocados lado à lado a ciência. Os objetos da ciência são 
contrários a própria ciência. A contingência e particularidade nunca participará da 
Universalidade e necessidade. 
O conceito de participação faz mais em separar os objetos da ciência do que em 
separa o particular e contingente do Universal e necessário do que em explicar uma 
possível relação. Parece que o paralelismo entre mundo sensível e inteligível é ainda 
melhor interpretação que podemos obter de Platão e de sua filosofia. 
 
O conceito de participação no Banquete: 
 
A obra de Platão entitulada "O Banquete" trata sobre a temática do AMOR. Aí 
também aparece, surge o conceito de PARTICIPAÇÃO. O Belo em Platão não está 
ligado a Arte. O Belo está ligado ao Amor. No entanto, o amor em Platão não é nem o 
Belo e nem o Bem; não é nem um homem e nem um Deus; não é nem mortal e nem 
imortal."Que seria então o Amor? Perguntei-lhe. - um mortal? Absolutamente. - Mas o 
quê, ao certo, ó Diótima?" "Como nos casos anteriores - disse-me ela - algo entre mortal 
e imortal."(BANQ. 202 d,c). 
Há diversos graus de amor: primeiro grau: é o amor físico, que é desejo de possuir 
o corpo belo como objeto e engendrar, no belo, outro corpo; segundo grau: é dos 
amantes fecundos, não no corpo, mas em almas. Portanto, portadores de uma semente 
Idealismo de Platâo 5 
 
que nasce e cresce na dimensão do espírito. Os amantes das almas se diversificam em 
amantes das artes, amantes da justiça, amantes das leis, amantes das ciências puras; o 
terceiro grau é o Amor que envolve a idéia de Belo em si mesma, do Absoluto.A função mediadora do Amor determina o aparecimento do conceito de 
participação no Banquete. O mortal participa da imortalidade pela geração: "Pois aqui, 
segundo o mesmo argumento que lá, a natureza mortal procura, na medida do possível, 
ser sempre e ficar imortal. E ela só pode assim, ATRAVÉS DA GERAÇÃO, porque 
sempre deixa um outro ser novo em lugar do velho.(...) E não é que é só no corpo, mas 
também na alma os modos, os costumes, as opiniões, desejos, prazeres, aflições, 
temores, cada um desses afetos jamais permanece o mesmo em cada um de nós, mas uns 
nascem, outros morrem."(BANQ. 207 d,e) 
Por outro lado, o imortal participa da mortalidade pelo Amor. "É em virtude da 
imortalidade que a todo ser esse zelo e esse amor acompanham." (BANQ. 208b) 
O Amor, em sua natureza, unifica os contrários, torna-os uniformes, de modo que 
tudo participa desta mesma idéia de Bem em si que é a idéia suprema em Platão entre 
todas as idéias. O Amor (Belo) não é nem algo do mundo sensível e nem uma idéia 
própriamente dita, pois esta é a idéia de Bem. 
O mundo inteligível participa do mundo sensível pelo Amor. E o mundo sensível 
participa do mundo inteligível pela geração. Mas como os objetos da ciência podem 
gerar a ciência? Como o particular e contingente GERARÁ o Universal e necessário? 
 
O conceito de imitação no Fedro: 
 
Platão realiza mais uma tentativa de relacionar o mundo sensível com o mundo 
inteligível em seu diálogo. Fedro ou sobre a Beleza. Desta vez Platão procura juntar o 
mundo sensível e o mundo inteligível por meio do conceito de IMITAÇÃO. Como no 
conceito de participação, Platão não apresenta uma justificação consistente para a 
efetiva (a) substituição do conceito de participação pelo conceito de imitação; (b) para 
que o conceito de imitação se firme como mediador e elemento de ligação entre o 
mundo sensível e o mundo inteligivel. 
A tese fundamental do FEDRO, em relação ao nosso problema, é a de que o 
mundo sensível é uma CÓPIA ou IMITAÇÃO do mundo inteligível. Diz Platão: "Sem 
dúvida, o recém iniciado, o que tem contemplado muito aquelas realidades, quando vê 
um rosto divino, que IMITA bem a beleza verdadeira, ou um corpo igualmente formoso, 
primeiro sente um estremecimento e invade parte de seus terrores desde então; depois, 
dirigindo seus olhares para ele , venera como uma divindade e, se não temer passar por 
um louco exaltado, ofereceria sacrifícios, como a uma imagem santa ou uma divindade, 
a seu amado." (FEDR. 250-1c). 
A imitação que o mundo sensível é do mundo inteligível pressupõe alguns 
detalhes: em primeiro lugar, um MODELO que é o mundo inteligível; em segundo 
lugar, uma CÓPIA ou IMITAÇÃO que é o mundo sensível; e, finalmente, um 
Idealismo de Platâo 6 
 
ARTÍFICE ou INTELECTO que copiou ou imitou o mundo das formas para fazer 
nascer o mundo natural. Mas por que a cópia ou a imitação teria sido tão diferente, ou 
melhor, imperfeita em relação ao modelo original? Essa mesma questão podemos retirar 
do Timeu (ou da Natureza). 
Platão, em verdade, no Fedro, coloca que a imitação é o conceito de ligação entre 
o sensível e o inteligível, mas não entra no mérito da questão. Por que? Há uma enorme 
diferença entre dizer apenas que o conceito de imitação liga os mundos sensível e 
inteligível e, justificar (dizer o porquê) o conceito de imitação vincularia esses dois 
mundos. 
Em uma outra passagem do FEDRO Platão confessa a dificuldade que as virtudes 
teriam ou têm em refletir-se nas coisas da natureza, nos objetos do mundo sensível. Diz 
Platão: "Pois bem, a justiça, a temperança e todas as demais coisas preciosas para a 
alma NÃO POSSUEM nenhum resplendor em suas IMAGENS deste mundo: somente 
mediante órgãos imprecisos, e a duras penas, podem uns poucos, recorrendo às 
imagens, contemplar o gênero REPRESENTADO nelas." (FEDR. 250.b). As perguntas 
são inevitáveis: Por que só alguns conseguem relacionar às imagens do mundo sensível 
com as formas do mundo inteligível? E, mais COMO conseguem relacionar às imagens 
com as formas? Por que o Artífice construiria um mundo tão imperfeito? Em outras 
palavras; parece que Platão deixa claro que, NEM O ARTÍFICE (o autor de todo o 
mundo sensível) possui às formas do mundo inteligível. O que nos leva evidentemente a 
questão: Qual é a origem do mundo inteligível, das formas Universais e necessárias? 
Essa questão, aliás, aparece clara no Timeu. 
Para nosso problema: todas as coisas do mundo sensível possuem uma natureza 
particular e contingente porque são cópias ou imitações imperfeitas do mundo 
inteligível que é por natureza Universal e necessário. 
Uma outra consideração que podemos fazer do FEDRO é que o homem pode até 
contemplar, PARTICIPAR momentâneamente do lugar hiperuranio, ou simplesmente, 
mundo inteligível, mas quando procura COMUNICAR a outros a sua proeza, sua 
aventura, não encontra palavras que possam cumprir esse objetivo. A sua IMITAÇÃO 
do mundo inteligível é imperfeita. "Este lugar supraceleste (hiperuranio) jamais tem 
sido contado dignamente pelos poetas daque de baixo. É, pois, assim (se tem que ter 
com efeito, a ousadia de dizer a verdade e sobretudo quanto se fala a verdade): a 
realidade que verdadeiramente é sem cor, serm forma, impalpável, que somente pode 
ser contemplada pela inteligência, piloto da alma, que ocupa este lugar. Assim, pois, 
como o pensamento da divindade se alimenta de inteligência e CIÊNCIA SEM 
MESCLA, e o mesmo de toda a alma que se preocupa de receber o que lhe corresponda, 
ao ver o transcurso do tempo, a realidade, a ama e contemplando a verdade se alimenta 
e se sente feliz até que o movimento circular em sua revolução retoma ao mesmo lugar. 
Durante esta circunevolução contempla a mesma justiça, contempla a temperança, 
CONTEMPLA A CIÊNCIA, não aquela em que está vinculado o devir, nem aquela que 
é imutável porque fala de coisas distintas, objetos distintos que chamamos entes, senão 
daquela que é realmente ciência do objeto que é realmente ser. E depois de termos 
contemplado do mesmo modo as demais entidades reais e de termos saciado delas, 
submergimos outra vez no interior do céu e voltamos para casa". (FEDR. 247b) 
Uma última consideração que podemos fazer ainda em relação a essa belíssima 
Idealismo de Platâo 7 
 
citação do FEDRO é sobre a NATUREZA DA CIÊNCIA: Qual é a verdadeira ciência? 
Qual é a ciência do Universal e do necessário, portanto das formas? É a ciência que 
versa sobre o que é realmente a realidade, diria Platão. E, nessa mesma citação, Platão 
define o que ou quais seriam as ciências que são meramente IMITAÇÃO dessa 
verdadeira ciência: a ciência como devir e a ciência como mutabilidade. 
Agora, ninguém tem a posse dessa verdadeira ciência. Podemos ter contemplado 
ou até vir a contemplá-la em um futuro, mas dificilmente poderemos COMUNICAR 
toda sua beleza. Não há palavras, não há gestos, não há gestos, não há ação que possa 
traduzir o verdadeiro sentido de ciência ou a ciência verdadeira. Muito antes pelo 
contrário, a nossa noção de ciência é meramente uma CÓPIA ou IMITAÇÃO dessa 
verdadeira ciência. 
Na Filosofia Contemporânea a definição de ciência é a de CIÊNCIA COMO 
APROXIMAÇÃO. A derivação, inevitavelmente, é de Platão. Diz Popper: "Temos 
mesmo boas razões para pensar que, na maior parte, nossas teorias - mesmo nossas 
melhores teorias - são, estritamente falando, FALSAS; pois supersimplificam ou 
idealizam os fatos. Contudo, uma conjectura falsa pode estar mais perto ou menos perto 
da verdade. Chegamos assim à idéia da proximidade da verdade, ou de uma 
aproximação melhor ou pior da verdade; isto é verossimilitude."(CO, 292) 
CRÍTICA AOS CONCEITOS DE PARTICIPAÇÃO E IMITAÇÃO EM 
PARMÊNIDES:No diálogo entitulado"Parmênides" ou sobre as IDÉIAS, Platão faz 
uma crítica ao conceito de participação que pode tranquilamente projetar-se no conceito 
de imitação. Até o presente momento, em nossa análise o que fizemos foi procurar 
explicar COMO as Formas - Universais e necessárias - do mundo inteligível podem ser 
aplicadas à natureza - particular e contingente - do mundo sensível. Em Platão, 
exclusivamente, essa tentativa concretiza-se por meio de dois conceitos: participação e 
imitação. Essa tese também está presente no "Parmênides" 131d: participação do uno e 
do múltiplo no mesmo objeto físico, ou melhor ainda, a participação do Universal e 
necessário NO particular e contingente (objeto físico). Como ocorre isso, mesmo? 
Parmênides critica essa tese da coexistência de contrários em uma única natureza. 
Propõe, em contra-partida, um paralelismo entre o mundo sensível e o mundo 
inteligível. "Portanto, se se dá em Deus a absoluta exatidão da soberania em si e da 
ciência em si, isso não quer dizer que a soberania dessas realidades se exerça sobre nós, 
nem que a ciência divina conheça a nós ou algo que tenha relação conosco. De igual 
maneira, não é possível que nós exerçamos domínio sobre as realidades do alto, nem 
que conheçamos nada de Deus por meio de nossa ciência, como tão pouco é possível 
pela mesma razão que ditas realidades imponham-se a nós ou conheçam os assuntos 
humanos, ainda em qualidade de essências divinas." (1346-135c). O Resultado desse 
paralelismo o mundo inteligível só mantém RELAÇÕES CONSIGO MESMO, isto é, 
RELAÇÕES EM SI. TAIS RELAÇÕES SÃO INCOGNOSCÍVEIS. Nós, homens, 
operamos com Universais, pensamos com Universais, mas não podemos conhecê-los, 
própriamente. Não podemos conhecer a natureza dos Universais apesar de pensar, no 
dia-a-da, com eles. Mas uma questão irá impor-se: Como uma forma pode relacionar-se 
com outra? A primeira tese em volta desta questão é a de que O UNO É porque 
participa do SER. O Uno é Universal e necessário em sua natureza específica. Já o ser é 
particular e contingente. Ora, o Universal só pode existir para nós, ser cognoscível, se 
ele PARTICIPA daquilo que é particular e contingente, isto é, do SER. Mas se o Uno é, 
por participar do Ser, então, ele não é Uno, é múltiplo: "Dizemos que o Uno participa 
Idealismo de Platâo 8 
 
no ser o que por isso mesmo ele é? Sim. Mas por isto mesmo o Uno se tem mostrado 
como múltiplo. Assim é." (PARM. 143d). 
 A segunda tese gira em torno do seguinte: O Uno não É porque não participa do 
SER. Ora, o Universal e necessário não existe porque não participa do particular e 
contingente. Portanto, o Universal e necessário é INCOGNOSCÍVEL para nós. Apenas, 
pensamos com eles, mas não o podemos conhecê-lo em sua natureza específica. As 
formas somente mantém RELAÇÃO CONSIGO MESMAS. Essas relações são lógicas 
e matemáticas. Diz Platão, enfim: "Em resumo, se dissermos que o UNO NÃO É, nada 
é, não estaríamos falando como toda certeza? Completamente. Concluamos, pois, e 
digamos que, segundo parece, do que o UNO seja ou não seja DEPENDE que o mesmo 
e os outros sejam, inteiramente ou não, tanto em sua relação consigo mesmo, como em 
sua relação mútua, e que, assim mesmo, pareçam ou não pareçam ser. É pura verdade." 
(PARM. 166b-166c) 
 
O conceito de imitação e participação no Sofista: 
 
O diálogo sobre o Sofista ou Sobre o Ser procura restabelecer uma conciliação 
entre os conceitos de participação e imitação. Foi possível isso? Como foi possível? E, 
se não foi, por que? De princípio, Platão procura estabelecer uma definição para a 
controvertida figura do Sofista. Alcança efetivamente seis definições do Sofista: a) O 
Sofista como "um caçador interesseiro de jovens ricos"; b) "Um negociante, por 
atacado, das ciências relativas à alma"; c) "um produtor e vendedor destas mesmas 
ciências"; d) Um versado na "arte da luta, como um atleta do discurso, reservando, para 
si, a erística" (arte da controvérsia); e) o sofista, também é aquele que "purifica as almas 
das opiniões que são um obstáculo às ciências; f) Um varejista das ciências da alma. 
Mas a pergunta fatal é esta: "como chegam esses homens a incutir na juventude que 
somente eles, e a propósito de todos os assuntos, são mais sábios que todo o mundo?" 
(Sof. 233b). Parece existir um CONSENSO apenas em considerar o sofista como 
alguém que fala de falsas aparências da ciência Universal. Mas, como tais homens 
chegaram a possuir tal poder de persuasão e convencimento? "O homem que se julgasse 
capaz, por uma única arte, de tudo produzir. Como sabemos, não fabricaria, afinal, 
SENÃO IMITAÇÕES, e homônimos das realidades." (Sof. 234b). Como consegue o 
Sofista realizar essa façanha? Qual é a técnica que lhe se utiliza? O Sofista sabe 
IMITAR as realidades e parece ter a ciência de todos os assuntos que ele é capaz de 
contradizer, porém qual é a técnica por ele utilizada? É A MIMÉTICA, isto é, a arte de 
produzir imagens da realidade. É a arte dos ilusionistas. Há, no entanto, duas formas de 
MIMÉTICA: a primeira, é a arte de copiar. "Copia-se mais fielmente quando, para 
melhorar a imitação, transportam-se do modelo as suas relações exatas de largura, 
comprimento e profundidade, revestindo cada uma das partes das cores que lhe 
convém."(Sof. 235 e); A segunda é a arte do simulacro, isto é, uma cópia ou reprodução 
imperfeita ou grosseira da ciência Universal. É aquele que "parece copiar o belo para 
espectadores desfavoravelmente colocados, e que, entretanto, poderia esta pretendida 
fidelidade de cópia para os olhares capazes de alcançar plenamente proporções tão 
vastas..." (Sof. 236b). A onde podemos enquadrar o Sofista? Quem é o Sofista, Afinal? 
Idealismo de Platâo 9 
 
Ora, podemos supor o não-ser como ser? Se o sofista é um ilusionista, portanto, 
um não-ser ele deveria ser. Mas, para dizermos o que ele não é, nós estamos dando os 
contornos de um Ser. Como podemos falar do não-ser sem estar caracterizando-o como 
ser? Há um ser no não-ser? "Compreender então que não se poderia, legitimamente, 
nem pronunciar, nem dizer, nem pensar o NÃO-SER em si mesmo; que, ao contrário, 
ele é impensável, infalável, impronunciável e inexprimível?" (Sof. 238c). Como pode 
Platão refutar o não-ser, se ao tentar refutar ele lhe dá as características de SER? A 
contradição, o paradoxo, é inevitável. "o não-ser não deve PARTICIPAR nem da 
Unidade nem da pluralidade, já ao afirmá-lo eu o disse Uno; pois disse "o não-ser". 
Compreendes certamente. Sim" (Sof. 238 e) respondeu Teeteto. 
A tese de Parmênides é a de que só existe o Ser e que o não-ser não existe. Platão, 
na necessidade de esclarecer a natureza da figura do sofista como não-ser que seria, 
recorre a seguinte tese - em contraposição a Parmênides: devemos mostrar "pela força 
de nossos argumentos que, em certo sentido, o NÃO-SER É; e que, por sua vez, o SER, 
de certa forma, NÃO-É. " (Sof. 241 e). Platão, opta por explicar a PARTICIPAÇÃO do 
SER no NÃO-SER e pela participação do NÃO-SER no SER. 
Platão retorna a sua tese de explicar como as formas - Universais e necessárias 
aplicam-se as coisas naturais - particulares e contingentes. Como explica essa 
aplicação? Platão faz mediante o conceito de ALTERIDADE. Essa alteridade ocorre 
entre o mesmo e o outro. "Quando afirmamos que ele é o mesmo é porque em si 
mesmo, ele participa do mesmo, e quando dizemos que ele não é o mesmo, é em 
consequência de sua comunidade com "o outro", a comunidade esta que o separa do 
"mesmo" e o torna não-mesmo e sim outro; de sorte que, neste caso, temos o direito de 
chamá-lo "não-o-mesmo". (Sof. 256 b). 
O que fica claro aqui é que ALTERIDADE é comunidade entre o mesmo em si e 
o outro. O mesmo em si é o SER e o outro é o não-ser. Platãoquer com isso mostrar que 
SER e não-ser podem formar uma comunidade unida. O Ser, o mesmo, é Universal e 
necessário, que participa do Não-ser, o outro, particular e contingente. O que é então, o 
não-ser? "Quando falamos no não-ser isso não significa, ao que parece, qualquer coisa 
contrária ao Ser, mas apenas OUTRA coisa qualquer que não o ser." (Sof. 257b). 
Assim, não há uma oposição entre racional (O Ser) e irracional (não-Ser). O Não-Ser é, 
em verdade, o não-racional. 
A Fórmula não-x encerra em si uma multiplicidade de nomes que podem ser 
atribuidas ao Ser. Assim começamos a entender "como pode acontecer que designemos 
uma única e mesma coisa por uma pluralidade de nomes." (Sof. 251a). Quando dizemos 
que o belo é o Ser em si mesmo, o não-belo e o outro que abriga em si vários nomes. 
Assim, o belo tem seus múltiplos nomes. "Ao que parece, quando uma parte da natureza 
do outro e uma parte da natureza do ser se opõem mutuamente, esta oposição não é, se 
assim podemos dizer, menos ser que o próprio ser; pois não é o contrário do ser o que 
ele exprime; e sim, simplesmente, algo dele diferente." (Sof. 258 b) 
Platão procura aplicar essa solução brilhante na ciência. A ciência enquanto tal é 
Una, mas pode dividir-se. A ciência possui um Ser, isto é, uma forma do mundo 
inteligível. A ciência, assim é o mesmo, enquanto que as suas partes; divisões, e sub-
divisões são o outro, o não-ser, A NÃO-CIÊNCIA. A não-ciência são todos os nomes 
que damos à ciência, são seus múltiplos. Pois tudo o que chamamos de não-ciência é 
Idealismo de Platâo 10 
 
outro que a ciência, exclusivamente. "Também a ciência é una, não é? Mas cada parte 
que dela se separa, para aplicar-se a um determinado objeto, tem um nome que lhe é 
próprio: é por isso que se fala de uma pluralidade de artes e ciências." (Sof. 257 d). 
Com essa definição de não-ser, da natureza do não-ser, como sendo "alteridade" - 
algo diferente do ser - e não necessáriamene oposição ao ser, Platão derruba, ou seja, 
refuta a tese de Parmênides que dizia "Jamais obrigarás os não-seres a ser." É assim que 
o não-ser participa do Ser. 
Como poderíamos aplicar ao problema em pauta? Como dissemos, o mundo 
inteligível ou das formas universais e necessárias é o MESMO (SER) e o mundo 
sensível ou das coisas naturais particulares e contingentes é o OUTRO (Não-Ser). Ora, 
dissemos que há uma comunidade entre o Ser e o não-ser. Não há oposição entre um e 
outro. Do mesmo modo ocorre com o mundo inteligível e com o mundo sensível. Não 
há uma relação de oposição, mas sim, o mundo sensível é em verdade o NÃO-
INTELIGÍVEL. Portanto, haveria o mundo inteligível e o mundo NÃO-INTELIGÍVEL 
(do sensível). Esse mundo se constitui das diversas maneiras que podemos denominar o 
mundo inteligível. O mundo inteligível é único, mas pode ser dito de múltiplas 
maneiras, pode ser expresso de várias maneiras - e é aqui que obtemos o mundo 
sensível - ou o mundo não-inteligível. Enfim, a participação ocorre justamente quando 
procuramos expressar, comunicar esse mundo inteligível de diversas maneiras. 
Aristóteles, no entanto, dirá que TODAS as maneiras de expressar ou comunicar o ser 
como Uno não serão suficientes para justificar essa participação. Ainda haverá a 
incompreensão. Portanto, como pode o Ser ser Uno e ser dito de muitas maneiras? 
Todas as maneiras de traduzir sua unidade são insatisfatórias. Se não há oposição entre 
o Ser e o não-Ser como poderemos entender o Ser? Como entender, perceber, o branco 
sem o preto? É nesse momento que começa o pensamento de Aristóteles. 
Por último, perguntaríamos; Quem é o sofista? É o Ser? Não. É a oposição do 
Ser? Não. O Sofista é o não-ser. Não o mesmo, mas o outro. Não o imoral em oposição 
ao moral, mas o não-moral. Não o irracional em oposição ao racional, mas o não-
racional. Diz Platão: "Sábio, exatamente, é, impossível, pois já afirmamos que ele não 
sabe nada. Mas, porque imita o sábio, ele terá um nome que se aproxime deste, e já 
estou quase convencido de que é a seu propósito que devemos dizer: eis, 
verdadeiramente, nosso famoso sofista." (Sof. 268 c) 
 
Realismo natural de Aristóteles 11 
 
 
REALISMO NATURAL DE ARISTÓTELES 
 
Nasceu em Estagira. Platão foi seu mestre e estimava-o muito chamando-o de "o 
leitor" e "a mente da escola". No entanto, havia diferenças sensíveis entre o 
pensamento de Platão e o de Aristóteles. Vamos apenas citar três dessas diferenças: a) o 
pensamento platônico ainda possui raízes nas legiões órficas. Assim, o elemento 
místico-religioso-escatológico está presente. No pensamento Aristotélico há um 
abandono total, completo desses elementos. A razão disso certamente é o discurso 
lógico, isto é, o discurso amparado em regras lógicas. Isso evidentemente deu uma 
consistência bem maior ao logos (razão); b) em segundo lugar, o pensamento platônico 
preocupa-se especialmente com as ciências formais, em particular pela matemática 
(Geometria). O pensamento Aristotélico envolve-se muito mais pelas ciências 
empíricas, em particular pela biologia; c) em terceiro lugar, o pensamento platônico 
caracterizou-se fortemente pela ironia e maiêutica socrática, dando dessa forma uma 
abertura ao discurso e uma busca sem interrupção da resposta ao seu problema central; a 
conciliação entre o mundo sensível e o mundo inteligível. O pensamento Aristotélico, 
ao contrário, procura uma sistematização aos problemas. Cada problema possui uma 
determinada natureza, e, exige a aplicação de um determinado método racional. Assim, 
temos em Aristóteles, os problemas de natureza metafísica, psicológica, física, ética, 
política, estética e lógica. O "CORPUS ARISTOTELICUM" está articulado da seguinte 
maneira: a) obras de lógica: organon - que se compõe: (a.1) Categorias ao 
predicamentos; (a.2) Interpretação ou sobre os juízos; (a.3) Primeiros analíticos ou 
sobre o silogismo; (a.4) Segundos analíticos ou Analíticos posteriores ou sobre a 
demonstração silogística; (a.5) Tópicos ou sobre a demonstração silogística que conduz 
a uma conclusão provável; (a.6) Refutações sofísticas, incluídos nos tópicos, sobre os 
silogismos que conduzem ao erro; b.Filosofia Primeira: Metafísica. c. Física; ( c.1 ) 
Físicos; ( c.2 ) Do céu ou sobre a astronomia; ( c.3 ) Da geração ou da corrupção; ( c.4 ) 
Meterologia; d. BIOLOGIA; I) TRATADOS MAIORES: De anima ou sobre o vivente 
em geral; História dos Animais entre outros. II) Tratados menores: Da memória e da 
reminiscência; Do sono e da vigília; Da respiração; Da vida e da morte; entre outros. e. 
Ética : Ética de Nicômaco, entre outros.f. Política: Política; Constituição de Atenas; g. 
Arte: Retórica; Poética; Poesias. 
Nessa introdução é importante colocarmos algumas considerações sobre a 
evolução do pensamento Aristotélico: Em Aristóteles podemos falr de três períodos 
pertencentes à filosofia primeira: um período que Aristóteles compactua com o 
DUALISMO PLATÔNICO: ai a filosofia primeira é a ciência que tem por objeto de 
estudos às substâncias transcendentes e suprasensíveis separadas. Diametralmente 
oposta está a física que possui como objeto de estudo as substâncias do mundo sensível. 
Aqui podemos incluir: Metafísica livros XIII 9-10 e XIV. Sobre a filosofia, do céu I - II 
e Física I - II; Em um segundo período podemos observar em Aristóteles um 
DUALISMO MITIGADO, isto é, um período de transição. A Filosofia primeira é a 
ciência dos primeiros princípios e das causas supremas e últimas do Ser em sua 
totalidade, tanto sensível como suprasensível. Temos como referência o LIVRO I da 
Metafísica e III, XI 1-2; O terceiro período constitui-se na SUPERAÇÃO DO 
DUALISMO PLATÔNICO, isto é, o Aristotelismo própriamente dito. A Filosofia 
Realismo natural de Aristóteles12 
 
primeira define o seu objeto de estudo: o ser enquanto ser, isto é, o estudo dos 
princípios da razão e do ser. Pertencem à Filosofia primeira à física e à todas as 
ciências particulares, que estudam propriedades concretas e específicas. Podemos 
subdividir este período em quatro momentos: (a) Metafísica VI 1 - XI 7; VI 2-4 - XI 8; 
XI 9-12 (resumo da física); (b) metafísica VII, VIII, XIII 1-9 (sobre a substância); (c) 
IX 1-9 ( sobre o ato e a potência) ; (d) Metafísica livro XII (sobre a substância como 
ato puro - Ser transcendente). 
De uma maneira geral, a evolução do pensamento aristotélico segue três períodos 
- segundo F. Nuyens: 
1º Período: Dualismo radical entre alma e corpo conforme EUDEMO h 354; 
Protréptico e Sobre a Filosofia; Física do Céu ( Com exceção do Cap. VIII ); Da 
geração e Corrupção; Categorias e Tópicos; Meteorologia; 2º Período: Instrumentismo 
vitalista ou mecanicista: pertencem a esse período obras de biologia e moral, metafísica 
XIV, XII 1-9, VI 1; Ética a Nicômaco com exceção dos cap V, VII; Política II, III, VII, 
VIII. 3º Período: Enteleguismo: pertencem a esse período "De anima", Metafísica VII, 
VIII, XII, IX; Política Iv, V, VI, I. 
 
O problema em Aristóteles 
 
Aristóteles atacou o "Monismo" de Parmênides de que, o que existe é o Ser e que 
o não-ser não existe; Atacou o "mobilismo" de Heráclito e também o pluralismo 
idealismo de Platão. Contra Parmênides: "O Ser é uno e se diz de muitas maneiras; 
contra Heráclito: Os particulares movimentam-se, mas as essências são imutáveis e 
permanecem através de todas as mudanças e mutações; contra Platão: Não existe uma 
realidade ontológica para os universais, mas somente uma realidade lógica para os 
universais. Poderíamos indagar: Como pode que o Ser seja uno e seja dito de muitas 
maneiras? Como pode ser que as essências permaneçam sem cessar o movimento? 
Como podemos sustentar a Universalidade apenas pela lógica? É a filosofia primeira de 
Aristóteles que responde. 
A composição hierarquica do Universo, em Aristóteles, passa por três níveis: 1º 
NÍVEL: O Mundo físico terrestre: Todos os elementos que possuem a matéria primeira 
e os quatro elementos. São móveis, geráveis, corruptíveis, compostos de matéria e 
forma (potência e ato). Estão em uma escala hierárquica de organização em ordem de 
perfeição, levando-se em conta a sua forma. Os elementos materiais são eternos, porém 
eles SÃO CONTINGENTES (enquanto individuais). Assim temos: 
 
 Não-viventes 
 Princípios (Matéria-Forma) 
 Elementos (Água-Ar-Fogo-Terra) 
Realismo natural de Aristóteles 13 
 
 Mistos (em número indefinido) 
 
 Viventes 
 Vegetais (forma vegetativa, nutritiva) 
 Animais ( forma sensitiva ) 
 Homem (forma racional) 
 
O 2º NÍVEL é o Mundo físico celeste. Composto das esferas, Astros que são 
móveis, eternos, não são geráveis, incorruptíveis, compostos de matéria (éter - o 5º 
elemento), dotadas de formas viventes, inteligentes e perfeitíssimas. São 54 esferas que 
rodeiam a terra em círculo e não possuem contrários. A última esfera é movimentada 
pelo motor primeiro imóvel; O 3º NÍVEL é o da SUBSTÂNCIA DIVINA 
SUPRACELESTE que está fora do Universo. É simples, eterna, imóvel, incorruptível, 
forma pura sem matéria, ato puro sem potência. É Deus. Não criou o mundo, pois o 
mundo é eterno. Não organizou o mundo. A Única ação de Deus no mundo é ser a causa 
do movimento por atração e por amor. 
A partir dessa descrição da composição hierárquica do Universo, passamos a 
concepção de ciência em Aristóteles, onde o problema maior se centralizará. Aristóteles 
mantém o mesmo conceito de ciência que os pré-socráticos e que Platão adotaram. A 
ciência é um conhecimento fixo, estável e correto. Mas Aristóteles acaba com a 
existência de um mundo transcendente de Idéias que o seu mestre havia imaginado. O 
que há, segundo Aristóteles, são substâncias particulares e individuais que estão 
distribuidas em três planos: a) o terrestre; b) o celeste; c) e o divino. Ainda mais, 
Aristóteles termina com os conceitos de imitação e participação de Platão. Toda 
substância, segundo Aristóteles, possui o seu Ser, que norteia-se por quatro causas: a) 
material; b) formal; c) suficiente; d) teleológica ou final, que são comuns a todos os 
fenômenos naturais, que os explicam. 
Aristóteles distingue dois tipos de conhecimento: O conhecimento SENSITIVO a 
qual pertence as coisas particulares e contingentes , sujeitas a mudança. Esse 
conhecimento é VERDADEIRO, mas não é científico; O segundo tipo de conhecimento 
é o INTELECTIVO a qual pertence o universal e necessário que é fixo, imutável 
(portanto, não muda) e o estável. Esse é o conhecimento CIENTÍFICO capaz de 
produzir conceitos universais. As características centrais para Aristóteles daquilo que é 
A ciência devem preocupar-se em responder a pergunta O QUE É? E expressar 
definições das essências das coisas. Sendo assim, a ciência é um conhecimento das 
coisas por suas causas; um conhecimento necessário; é um conhecimento Universal. 
Mas, a questão é: Como obtemos, segundo Aristóteles, um conhecimento com essas 
características? Como pode dar-se um conhecimento científico (Intelectivo), necessário, 
universal e certo VERSANDO SOBRE objetos essencialmente contingentes, instáveis e 
mutáveis (sensitivo)? 
Aristóteles tem presente o problema da compatibilidade entre necessidade e 
Realismo natural de Aristóteles 14 
 
Universalidade da ciência e contingência e particularidade dos objetos da ciência. A 
maneira de proceder perante este problema herdado de seu mestre, não será a mesma de 
seu mestre. Platão considerou que o problema deveria ser combatido a nível ontológico. 
Aristóteles acredita que o mesmo problema deva ser considerado a nível LÓGICO. 
De um ponto de vista lógico, o problema é tratado na medida que se propõe a 
descrição do procedimento de formação ou obtenção dos conceitos universais e, a sua 
posterior aplicação na natureza. Ora, para Aristóteles a investigação científica ocorre 
em uma progressão das observações até os princípios gerais e daí retorna as 
observações. Assim, devemos induzir princípios universais dos próprios fenômenos 
contingentes a serem explicados, e logo após deduzir afirmações sobre os fenômenos 
contingentes a partir de premissas que incluem esses princípios universais. 
O início do processo INDUTIVO, isto é, o processo pelo qual é responsável em 
apontar as razões que explicam a passagem do particular-contingente ao universal-
necessário, - ocorre a partir da percepção sensível. A Sensação, a primeira etapa do 
processo indutivo, define-se como a percepção dos objetos particulares-contingentes. 
Nada é inato. Tudo provém dos sentidos que são afetados pelos objetos naturais. O 
Efeito dessa "afetação" (afetar) é o PRAZER e, também, já muito mais abstrato, a maior 
quantidade e variedade de conhecimentos. 
Uma vez que nossos sentidos foram afetados e que nós percebemos, essa sensação 
perpetua-se na MEMÓRIA. A memória, segunda etapa do processo indutivo, é a 
persistência e a conservação das impressões sensitivas. É o armazenamento daquilo que 
mais significativamente nos afetou. 
A terceira é a EXPERIÊNCIA. A experiênciaprovém da repetição e confrontação 
de várias sensações repetidas, procedentes de objetos semelhantes, conservadas na 
memória e unidas na observação consciente e atenta. 
A quarta etapa: O conceito Universal. O conceito Universal é produto da redução 
de muitas experiências. Reduzimos o múltiplo, característico do particular-contingente, 
ao conceito. E se produz o universal-necessário. É aqui que os problemas acumulam-se: 
Como reduzimos o múltiplo a uma unidade? Como passamos de experiências repetidas 
e diversas para o conceito de universal? Ao que parece há uma distância muito grande 
entre a experiência e o conceito universal. Quem conhece o Universal conhece, em 
certo sentido, tudo o que pertence ao modo das coisas particulares que CONVÉM a ele 
(o universal). A formação do conceito universal-necessário passa pela unificação da 
pluralidade na unidade; passa pela estabilização reduzindo o mutável ao imutável; e 
passa pela desmaterialização prescindindo da matéria e considerando-a em geral. 
Podemos perceber o universal nos indivíduos. Percebemos o Universal homem e 
brancura, em um indivíduo: Sócrates branco. Assim, o conceito universal é o 
fundamento da arte como ação e produção, e da ciência como aplicação desse universal 
ao particular. Porém,aquele que somente conhece o universal cometerá erros ao aplicar 
aos casos particulares. Aquele que só conhece o particular não saberá aplicá-los ao 
universal. 
Todas as coisas fenomênicas, particulares e contingentes, possuem matéria e 
forma. A matéria torna-o particular em um indivíduo único. E a forma é o que torna o 
particular em membro de uma classe de coisas semelhantes. Estabelecer a forma de um 
Realismo natural de Aristóteles 15 
 
particular é especificar as propriedades que ele compartilha com outros particulares. 
De acordo com Aristóteles, podemos falar de dois tipos de indução: Indução por 
simples enumeração e a Indução intuitiva que é uma questão de visão interior. A 
indução por simples enumeração parte da premisssa de que - o que se observa em vários 
indivíduos - pode-se generalizar para a conclusão de que - é o que se presume 
verdadeiro para a espécie que pertencem os indivíduos. Continuando o processo de 
generalização por indução simples: Da premissa que diz: o que se observa para várias 
espécies - generalizamos para a conclusão de que: o que se presume verdadeiro para o 
genêro ao qual pertence as espécies. Assim temos: um esquema de indução por simples 
enumeração. 
 
 GENERALIZAÇÃO 
INDIVÍDUOS ______________________ » ESPÉCIE 
 
 
 GENERALIZAÇÃO 
ESPÉCIES ________________________ » GÊNERO 
 
A forma de uma argumento típico por enumeração simples será o seguinte: 
 
 a1 tem a propriedade P 
 a2 tem a propriedade P 
 a3 tem a propriedade P 
 _________________________________ 
 . . todos os a ' s têm a propriedade P 
 
A indução intuitiva é uma instituição direta dos princípios gerais exemplificados 
pelos fenômenos. É saber olhar, o que se deve olhar. É ter visão do que se deve dar 
importância na indução. 
Dedução: É o segundo estágio da investigação cietífica. No que consiste este 
estágio? A dedução define-se pelas generalizações alcançadas pela indução que são 
utilizadas como premissas para a dedução de declaração sobre as observações iniciais. 
As declarações dedutivas INCLUEM OU EXCLUEM EM uma classe. Assim, segundo 
Realismo natural de Aristóteles 16 
 
Aristóteles temos: 
 
 
A Todos os S são P onde S é completamente incluído em P 
E Nenhum S é P onde S é completamente excluído de P 
I Alguns S são P onde S é parcialmente incluído em P 
O Alguns S não são P onde S é parcialmente excluído de P 
A mais importante destas declarações é a "A" porque reproduz exatamente a 
estrutura destas relações. A figura e o modo do Silogismo seguirá específicamente este 
tipo de declaração: o modo mais perfeito é o de primeira figura em que as demais 
figuras devam ser reduzidas. O modo mais perfeito da primeira figura é o BAR-BA-RA. 
O Silogismo mais importante para a explicação e investigação científica: 
Todos os M são P 
Todos os S são M 
logo, Todos os S são P 
O Silogismo, como o argumento dedutivo mais importante para Aristóteles, 
consiste na interposição de termos médios. A premissa inicial se obtém pela indução; a 
segunda premissa e a conclusão são deduções. O termo médio é escolhido. Portanto, 
não há aparentemente uma justificação racional para sua escolha. Vamos ao exemplo: 
Todos os corpos próximos à terra são corpos que brilham continuamente 
Ora, todos os planetas são corpos próximos da terra 
logo, todos os planetas são corpos que brilham continuamente 
 
o que corresponderia respectivamente a : 
 
M T Premissa maior ou Premissa inicial 
t M Premissa menor 
t T Conclusão ou generalização científica 
 
Requisitos para a explicação científica 
Realismo natural de Aristóteles 17 
 
Há segundo Aristóteles quatro requisitos extra-lógicos: 
(1) Todo silogismo dedutivo satisfatório deverá ter as premissas verdadeiras e a 
conclusão verdadeira; 
(2) As premissas são indemonstráveis; 
(3) As premissas devem ser melhor conhecidas do que a conclusão; 
(4) As premissas devem ser as causas da atribuição feita na conclusão. 
(Conferir Analítica Posterior - Aristóteles 71b 20-72a 5). 
Quanto a segunda condição, há leis gerais da ciência, segundo Aristóteles, que são 
indemonstráveis para podermos evitar o regresso infinito nas explicações. Quanto a 
quarta condição, Aristóteles constata que há silogismos em que há uma conexão causal 
entre as premissas e a conclusão, mas há outros silogismos em que essa conexão não há, 
isto é, são correlações causais acidentais, enquanto que, no primeiro caso, as correlações 
causais são essenciais. Mas qual seria o critério para diferenciar relações causais 
essenciais de acidentais? Disse Aristóteles que os critérios são os seguintes: (a) o 
predicado ou atributo é verdadeiro para todos os casos em que aparece o sujeito; (b) o 
predicado ou atributo é verdadeiro específicamente para o sujeito, e não por ele ser 
parte de um todo maior; (c) o predicado ou atributo é essencial ao sujeito. Com esse 
último ítem Aristóteles retorna ao mesmo problema: " Na verdade, ele sugeriu que 
"animal" é um predicado essencial do "homem", enquanto "musical" não o é, e que 
cortar o pescoço de um animal é essencialmente relacionado com a sua morte, enquanto 
que dar um passeio não é essencialmente realcionado com aocorrência de raios. Mas dar 
exemplos de predicação essencial é uma coisa, e estipular um critério geral para 
distingui-los é outra." (HFC,21). 
Apesar da falha, da limitação, Aristóteles insistiu no fato de que a ciência têm 
sujeitos distintos e predicados próprios. Assim, " a ciência individual é um grupo 
dedutivamente organizado de declarações. No mais alto nível de generalidade acham-se 
os primeiros princípios de TODA a demonstração - os princípios da identidade , não-
contradição e do médio-excluído. Tais princípios são aplicáveis a todos os argumentos 
dedutivos. No segundo nível de generalidade estão os princípios primeiros e às 
definições da ciência particular em questão." ( IHFC, 22) 
Um outro requisito para as interpretações científicas são as quatro causas que 
estãopresentes em toda interpretação ou explicação de um fenômeno. Segundo 
Aristóteles, temos: (a) causa formal, que define o objeto, distinguindo-o dos demais; 
(b) causa material, aquilo de que uma coisa é feita; (c) causa eficiente, oisto é, o sujeito 
que faz o objeto (coisa); (d) causa final, isto é, a idéia da coisa, existente na mente do 
sujeito. 
" Um processo suscetível deste tipo de análise é a mudança de cor da pele do 
camaleão à medida que ele se desloca de uma folha verde a um ramo cinzento. A cusa 
formal é a forma do processo. Descrever a causa formal é especificar uma generalização 
sobre as condições sob as quais tem lugar a mudança de cor. A causa material é a 
substância contida na pele, que sofre a mudança de cor. A causa eficiente é a transição 
da folha para o ramo, transição esta acompanhada por uma mudança de luz refletida e 
Realismo natural de Aristóteles 18 
 
uma variação química correspondente na pele do camaleão. A causa final do processo é 
que o camaleão deveria escapar à detecção pelos seus predadores." (IHFC, 22). 
O problema das causas dos fenômenos encontra-se restringida a causa final: ora, 
se a causa final pressupõem que um futuro estado de coisas determina o desenrolar de 
um estado presente, então, significa que o futuro está determinado pelo presente, pois o 
estado futuro "puxa consigo" a sucessão de estados que leva a ele. 
A última questão a rspeito da ciência é a demarcação entre o científico e o não-
científico que Aristóteles atribui: ora, demarcar é assunto próprio de cada ciência mas se 
quisermos distinguir entre ciência empírica e matemática pura, diríamos, no entender de 
Aristóteles, que a ciência empírica trata do que é variável e a matemática pura do 
invariável. 
 
Racionalismo Cartesiano 19 
 
 
RACIONALISMO CARTESIANO 
 
 O ceticismo do Renascimento, representado aqui por nós na figura de M. 
Montaigne, fundamentou e deixou claro a decadência da razão. Aliás, na história da 
filosofia são sucessivos os momentos de ascenção, apogeu e consequentemente 
decadência da razão. A filosofia é por excelência, um estudo dos movimentos de 
ascenção, apogeu e decadência da razão humana. 
 A razão aparece como a faculdade mais precisa do homem. Sua origem, sua 
evolução e seu destino enfim, sua sobrevivência estão ligados íntimamente a ela. Esse 
zelo pela razão será a pedra de toque do racionalismo que iniciou seu programa com a 
figura de Descartes. 
 No renascimento a razão era descrita como sendo responsável ou melhor, como a 
faculdade humana responsável pela descoberta e manifestação da ordem divina do 
mundo. Para Descartes, entretanto, como sendo um dos primeiros racionalistas a 
apresentar o seu programa, a razão era responsável pela produção e estabelecimento da 
ordem dos conhecimentos e das ações dos homens. Portanto, em Descartes, a razão é 
uma faculdade humana e não divina. Deus não interfere na razão, pois esta, em grande 
parte, depende exclusivamente, de REGRAS. 
 Ai está pois, a diferença principal entre Descartes e o pensamento renascentista. 
Veremos, no entanto, que as sequêlas da filosofia renascentista aparecem vivamente na 
filosofia racionalista de Descartes. Essa parte de nosso estudo constará de duas etapas. 
A primeira enfocará a concepção cientiífica de Descartes; a segunda objetivará 
explicitar a concepção metafisica de Descartes. 
 
 1.1.1 Descartes e a ciência 
 
 O conceito dominante não só no racionalismo mas também em Descartes é o 
conceito de SUBSTÂNCIA. Mas por que o conceito de substância advindo de 
Aristóteles colocou-se como o centro do programa racionalista do séc XVI? Ora, assim 
como Aristóteles distingue em sua lógica o Sujeito do Predicado, o mesmo ele efetua 
em sua metafísica diferenciando Substância de Atributo. 
 Neste sentido, quando pronunciamos a seguinte sentença: "Pedro é um homem", 
temos que "Pedro" será o sujeito da sentença e, o restante "um homem" será o 
predicado. Ora, enfocando esta mesma sentença teremos que o termo "Pedro" é a 
Substância, a essência, e o complemento "um homem" é o seu atributo. Sendo assim, a 
substância possui e é uma essência, e os seus atributos são acidentes, isto é, 
propriedades com relação às quais a substância pode mudar sem deixar de existir. A 
essência é justamente a parte da substância que não muda e não deixa de existir. Em 
uma palavra a substância em essência é o que permanece. 
Racionalismo Cartesiano 20 
 
 Este conceito de Substância assume importância vital porque essa contém em si a 
explicação total ou completa da natureza. A dificuldade residirá em que a IDÉIA DE 
MATÉRIA dificilmente se enquadrará na estrutura conceitual de SUBSTÂNCIA, em 
Aristóteles. Estabelecer essa relação entre a idéia de MATÉRIA e o conceito de 
substância, se é possível ou não, será o centro de polêmicas no racionalismo moderno e, 
principalmente em Descartes. 
 Diz Descartes: "Pois, com efeito, aquelas que me representam SUBSTÂNCIAS 
são, sem dúvida, algo mais e contém em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto 
é, participam, por representação, num maior número de graus de ser ou de perfeição do 
que aquelas que representam apenas modos ou acidentes" (Meditações, 103) 
 Como Descartes opera para estabelecer ou restabelecer a relação entre a IDÉIA de 
MATÉRIA e a de Substância? Descartes estabelece uma diferença entre Substância 
pensante e Substância extensa: 
 "Pois, quando penso que a pedra é uma substância, ou uma coisa que é por si 
capaz de existir, e em seguida que sou uma substância, embora eu conceba de fato que 
sou UMA COISA PENSANTE E NÃO EXTENSA, e que a pedra, ao contrário, é UMA 
COISA EXTENSA E NÃO PENSANTE, e que assim, entre essas duas concepções há 
uma notável diferença, elas parecem, todavia, concordar na medida em que representam 
substâncias." (Meditações, 107) 
 Ora, enquanto que a substância pensante aqui em nosso estudo será melhor 
explicitada na segunda parte que trata da METAFÍSICA, a substância extensa será 
tratada neste momento. A razão disso é que a extensão é a categoria fundamental, em 
Descartes, para entender-se a concepção de UNIVERSO. 
 A filosofia de Descartes se compõem, básicamente, de três momentos: 1º O da 
dúvida metódica (que corresponderia a 1ª e 2ª MEDITAÇÃOES); 2º O da inserção do 
cógito (que corresponderia a 2ª e 3ª MEDITAÇÕES); e 3º O da saída do cógito (que 
corresponde a 3ª,4ª,5ª e 6ª MEDITAÇÕES). Portanto, o cerne da filosofia cartesiana é a 
dificuldade que há em sair-se do cógito para admitir que existe algo fora dele, isto é, se 
há uma realidade exterior ao cógito. 
 Descrever a concepção de Universo (ou de ciência) em Descartes é justamente 
deter-se neste terceiro momento, que pode ser sintetizado neste esquema: 
 
 IDÉIA »»»»»»»»»»»»»»»»» OBJETO 
 
Isto é, como ocorre a passagem de uma idéia localizada no interior do cógito para um 
objeto localizado fora do cógito? Em termos Cartesianos: 
 
 SUBSTÂNCIA PENSANTE »»»»»»»»»»»»»»»» SUBSTÂNCIA EXTENSA 
Racionalismo Cartesiano 21 
 
 
Isto é, como ocorre a passagem de substância pensante para a substância extensa? Como 
Descartes reconhece a existência do mundo exterior? Vejamos em Descartes: 
 "Tomemos, por exemplo, este PEDAÇO DE CERA que acaba de ser tirado da 
colmeia (...) todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo 
encontram-se neste (...) Mas eis que, enquanto falo, é aproximado do fogo (...) A 
mesma cera permanece após essa modificação? Cumpre confessar que permanece : e 
ninguém o pode negar,(...) Consideramo-lo atentamente e, afastando todas as coisas 
que não pertencem à cera, vejamos O QUE RESTA. Certamente, nada permanece 
SENÃO ALGO DE EXTENSO, flexível e mutável (...) E agora, que é essa extensão? 
(...)" (Meditações, 96) 
 Ora, chegamos a idéia de extensão por intuição da mente. Mas, o que significa 
extensão? Extensão, em Descartes, significa "SER CHEIO DE MATÉRIA". Portanto, é 
uma contradição sustentar a extensão como algo desprovido de toda matéria. A matéria 
possui extensão e movimento. E a razão concebe a extensão pelo método geométrico. 
 Aqui que começa-se a explicar a passagem que vai do interior do cógito para o 
seu exterior. Isso ocorre graças ao método geométrico de Descartes. Ora, se eu me 
constituo como uma substância finita, como posso ter a idéia de um ser infinito em 
mim? Logo, esse ser infinito está fora de mim. Diz neste sentido Descartes: 
 "Portanto, resta tão somente a idéia de Deus, na qual é preciso considerar se há 
algo que não possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus entendo uma 
substância infinita, eterna, imutável (...) 
(...) ainda que a idéia de substância esteja em mim, pelo próprio fato de ser eu uma 
substância, EU NÃO TERIA, todavia, a IDÉIA DE UMA SUBSTÂNCIA INFINITA, 
EU QUE SOU UM SER FINITO, se ela não tivesse sido colocada em mimpor alguma 
substância que fosse verdadeiramente infinita" (Meditações,107-8) 
 O infinito não pode estar contido no finito, mas o finito (homem) pode estar 
contido no infinito (Deus). Logo, o infinito está fora do finito, existe fora do finito. 
Deve haver uma realidade exterior ao cógito. 
 O Universo físico será um mecanismo criado por Deus, que pode ser reduzido ao 
cálculo. O Universo é um relógio preciso. A precisão desse relógio se explica pelo 
movimento das partes extensas. Esse princípio, e assim acreditou Descartes, explica 
todos os fenômenos da natureza. Deus é a causa primeira desse mecanismo e as leis da 
física dele são deduzidas. 
 Neste sentido, temos em Descartes a primeira lei da natureza: O PRINCÍPIO DE 
INÉRCIA. O que significa este princípio? Todas as coisas, que compõem a realidade 
exterior do cógito, enquanto simples e indivisas preservam-se sempre no mesmo estado 
e não se alteram, não mudam a não ser que uma causa externa os ponha em movimento. 
A segunda lei: todas as coisas tendem a movimentar-se em linha reta. E a terceira lei, 
conhecida como a lei ou o princípio da conservação do movimento, diz que no choque 
de dois corpos entre si, o movimento não se perde, mantendo-se a sua quantidade 
constante. 
Racionalismo Cartesiano 22 
 
 Destas leis é que Descartes deduz toda estrutura do Universo e aponta para o fato 
de que todos os fenômenos desse Universo, dessa natureza possam, por essas leis, serem 
REDUZIDOS. 
 Neste sentido, o Universo atual, a ordem atual do mundo se formou a partir do 
caos. "A matéria primitiva era composta de particulas iguais em grandeza e em 
movimento; estas particulas moviam-se quer, em torno do próprio centro quer uma em 
relação as outras, de modo a formarem turbilhões fluidos que, compondo-se de modos 
vários entre si, deram origem ao sistema e depois à terra". (HF,59-60) 
 Esse Universo mecânico, esse Universo máquina transfere esssasua característica 
aos seus componentes. Dessa forma, Descartes, fala de um mecanismo não só para o 
Universo mas também para aquilo que nele está contido: Homens, Plantas e Animais. A 
comprovação de Descartes que o homem é uma máquina dentro da grande mecânica do 
Universo, está no circulação do sangue. Mas a descrição de Descartes a respeito da 
circulação do sangue não parece concordar muito com a de Harvey - descobridor do 
trajeto da corrente sanguinea. Enquanto que Descartes atribui à circulação sanguinea, 
em causa, a maior quantidade de calor que existe no coração, Harvey (1628) indicava 
como sua causa a contração e distenção do músculo cardíaco. 
 Cabe por último salientar que, toda matéria existente no Universo, na concepção 
Cartesiana, foi posta em movimento uma vez por todas, ao mesmo tempo e, o papel de 
Deus é que esse movimento seja perpétuamente conservado. 
 Em conclusão, dir-se-ia que Descartes "queria alcançar uma concepção de mundo 
que fosse, num sentido totalmente específico, objetiva, isto é, quera mostrar que, 
independentemente de seus pensamentos e percepções, existe um mundo que poderia, a 
qualquer momento, diferir do que parece ser para ele, do qual ele fosse apenas uma 
parte finita e falível e cuja verdadeira natureza ele só pudesse descobrir mediante 
laboriosa investigação" (IFM, 39). 
 
 1.1.2 Descartes e a Metafísica 
 
 Anteriormente tentamos esclarecer a concepção de substância extensa em 
Descartes como sendo a pedra de toque para a sua concepção cosmológica da ciência. 
Vimos que todo universo composto de matéria possui sua autêntica natureza em Deus e 
dele se deduz as leis da física de maneira geométrica, sendo que todas idéias daí 
derivadas são por assim dizer, para Descartes, claras e distintas. 
 Agora partiremos para o estabelecimento da substância pensante que, por sua vez, 
é a pedra de toque da metafísica de Descartes. 
 Descartes inicia todo seu filosofar pela dúvida, pela dúvida orientada ou 
direcionada pelo método, enfim, pela DUVIDA METÓDICA. Diz Descartes que o seu 
propósito é: 
 "(...) desfazer-me de todas opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo 
Racionalismo Cartesiano 23 
 
novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante 
nas ciências (...). 
 Ora, não será necessário, para alcançar esse desígnio, provar que todas elas são 
falsas, o que talvez nunca levasse a cabo (...) o menor motivo de dúvida que eu nelas 
encontrar bastará para me levar a rejeitar todas." (Meditações, 85) 
 A atitude de Descartes tinha sua razão de ser. O Renascimento deixará para a 
filosofia uma situação bastante incômoda: todo nosso conhecimento não possui 
nenhuma estrutura segura. Tudo que afirmamos, mais cedo ou mais tarde, aparecem 
contrários à nossa razão. A atitude de Descartes, em princípio, é a de um cético que 
suspende todos os seus juízos e coloca-os em cheque. Porém, sua meta é bastante 
racional: estabelecer princípios seguros e absolutos para a razão. Esses princípios 
seriam norteadores de todo o conhecimento objetivo. A objetividade da razão é em 
Descartes algo determinado e determinador, reflexo da certeza e da segurança que todo 
conhecimento que se diga científico, deveria ter. As idéias claras e distintas advém 
deste conceito de objetividade. 
 Desta atitude cartesiana perante a razão, provém o problema fundamental da 
teoria do conhecimento: como posso EU conhecer ou ter certeza das coisas que afirmo 
conhecer? Se trata aqui de se estabelecer o conhecimento humano como uma árvore 
que, tem a física como tronco e a metafísica como raiz. 
 Ora, apartir deste problema do conhecimento, faz com que Descartes, de sua 
dúvida metódica se volte para dentro de si mesmo. Mas todo este procedimento é 
coordenado pela razão. Portanto, haverá, por assim dizer, um método de valor universal 
para que tudo se desenrole do jeito que está se desenrolando. É sobre este método que 
queremos dizer alguma coisa a partir de agora. 
 O método de Descartes justifica, sobretudo, a sua atitude de interiorização, de 
recolhimento em si mesmo e, por conseguinte, sua abertura para a realidade exterior. 
Sendo assim, Descartes define como Método o conjunto de 
 "regras certas e fáceis que, por quem quer que sejam exatamente observadas, lhe 
tornam impossível tomar o falso pelo verdadeiro e, sem nenhum esforço mental inútil, 
antes aumentando sempre gradualmente a ciência, o conduzirão ao conhecimento de 
tudo oque ele será capaz de conhecer" (Discurso do Método). Esse aumento gradual de 
que fala Descartes em sua definição de Método, espelha sua atitude de contela e 
desconfiança para, por fim, alcançar a certeza incontestável. 
 Pois bem, quatro são as regras de direção do espírito metódico: a) a regra da 
evidência 
 b) a regra da análise 
 c) a regra da síntese 
 d) a regra da 
enumeração 
Vejamos pois, cada uma: pela regra da evidência Descartes procura estabelecer que 
Racionalismo Cartesiano 24 
 
jamais podemos aceitar algo como verdadeiro se não pudessemos reconhecê-lo como 
evidente. Reconhecer como evidente é reconhecer segundo a luz natural da razão, é 
reconhecê-lo pela INTUIÇÃO, chave de toda boa razão. Oposta a noção de evidência é 
a de conjectura, que é em Descartes, aquilo que não nos dá a verdade de modo 
IMEDIATO ao espírito, mas tal verdade é MEDIADA por outras circunstâncias para 
alcançar o espírito. Daí se deduz que a evidência é aquilo que se dá imediatamente ao 
espírito, sem a interferência de outros fatores. O conceito, por assim dizer, se torna 
cristalino, transparente para a razão. Daí se deriva a CLAREZA enquanto tal. A 
DISTINÇÃO é um outro momento que consiste na separação do conceito 
imediatamente captado de outros conceitos adjacentes. A distinção é um processo de 
discernimento de conceitos ou idéias e a clareza é propriamente dita como a 
apresentação da idéia para a mente. Diz Descartes a respeito desta primeira regra: 
 "O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não 
conhecesse EVIDENTEMENTE como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a 
precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse 
tão clara e distintamente a meu espírito, que não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em 
dúvida." (DM,37) 
 Em segundo lugar, pela regra da análise temos um processo que consiste em 
dividir cada uma de nossas dificuldades, segmentando nosso problema central no maior 
número possível e necessário de partes para poder chegar a uma conclusão. 
 "A análise designa aqui o método que consiste em supor conhecida a linha 
desconhecida, em estabelecer as relações que a ligam a grandezas conhecidas, até que 
se possa constituí-la a partir destas relações." (DM, nota 20) 
 Segundo Descartes a etapa da análise pode ser definida como "... o de dividir (no 
sentido de decompor até os elementos mais simples cuja combinação engendrará a 
solução) cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas PARCELAS quantas 
possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las" (DM, 37-8) 
 Em terceiro lugar, temos o momento da síntese que envolve um reagrupamento 
das idéias analisadas em uma nova ordem . Descartes assim fala sobre essa terceira 
etapa do seu método geométrico: 
 "O terceiro, o de conduzir por ORDEM os meus pensamentos, começando pelos 
objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por 
degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre 
os que não se precedem naturalmente uns aos outros." (DM, 38) 
 Em quarto lugar, temos a etapa da enumeração, que, segundo Descartes, pode ser 
assim definida: 
 "E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão 
gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir".(DM,38) 
 Em conclusão: com este método geométrico Descartes racionaliza a sua dúvida 
metódica, diferente dos céticos que a sua dúvida e encerteza é motivo de suspensão do 
juízo, pois constatam que a razão lhe escapa. 
Racionalismo Cartesiano 25 
 
 A dúvida metódica faz com que Descartes se recolha em si mesmo. É o momento 
do "cógito, ergo sum". A segurança e a certeza não está fora de mim, portanto, devo 
procurar em meu interior. Está na hora de definir, em oposição a RÉS EXTENSA, A 
RÉS CÓGITA, isto é, a substância pensante, como centro da metafísica de Descartes. 
 Pois bem, por substância, como já sabemos, entendemos aquilo que existe 
independentemente de qualquer outra coisa. Ora, a substância pensante se impõem na 
medida em que, uma vez efetuada a dúvida metódica, ocorre a constatação: se estou 
duvidando de tudo, uma coisa porém não posso duvidar, a de que estou PENSANDO, 
porque para duvidar eu tenho que pensar. Por acaso poderia existir alguém que 
duvidasse de tudo e até mesmo que estivesse a pensar? Seria contraditório. Se cumpre 
em Descartes o princípio da lógica que diz: posso pensar em tudo quizer, desde que, não 
entre em contradição comigo mesmo. 
 Dessa forma, Descartes introduz na teoria do conhecimento o sujeito pensante: a 
epistemologia do sujeito cognoscente. 
 "A teoria do conhecimento subjetivo é muito antiga: mas torna-se explícita com 
Descartes: "Conhecer" é uma atividade e pressupõe A EXISTÊNCIA DE UM SUJEITO 
CONHECEDOR. É o ser subjetivo quem conhece." (CO,77) 
 Vimos que a proposição Penso, logo existo (ou até mesmo, Duvido de tudo, logo 
existo) é a única proposição absolutamente VERDADEIRA porque a própria dúvida a 
confirma. Ora, devemos distinguir aqui, na filosofia cartesiana, as verdades necessárias 
das verdades contingentes. A verdade necessária é aquela que pode ser conhecida pela 
luz natural da razão, pela evidência, pela intuição. A verdade necessária, portanto, 
nunca será falsa. Ao contrário, a verdade contingente pode (possibilidade) ser falsa. 
Portanto, não é que necessariamente seja FALSA. Porém, somente as verdades 
necessárias estarão vinculadas ao cógito, a substância pensante, enquanto que as 
verdades contingentes estão representadas pela realidade exterior ao cógito. O que leva 
Descartes de dentro do cógito para a realidade exterior, é a noção de Deus. Temos 
assim, 
 
 
 Mas se as verdades do cógito 
Racionalismo Cartesiano 26 
 
são necessárias por que Descartes tinha que voltar-se para fora do cógito? Descartes 
precisa abandonar o solipcismo e demonstrar geométricamente a existência da realidade 
exterior. Já tivemos alguma idéia de como ele o faz, mas vejamos: 
 O ponto central da obra de Descartes é a sua explicação da passagem do cógito 
(substância pensante) para a realidade exterior (substância extensa). Essa passagem 
ocorre pelo fato de que EXISTE DEUS. Mas como Descartes prova a existência de 
Deus? Aqui Descartes é pouco original. Descartes se volta para os Escolásticos. 
Especificamente falando, é em Santo Anselmo de Aosta que Descartes encontrará a 
prova ontológica da existência de Deus. Qual é esse argumento ontológico da existência 
de Deus? 
 Ora, segundo Anselmo, não é possível conceber um triângulo que não tenha 
ângulos internos iguais a dois retos, logo, também não é possível conceber Deus como 
não existente. Essa é exatamente a lógica de Descartes! Como pode ser que o ser 
soberanamente perfeito possa ser privado daquela perfeição que é a EXISTÊNCIA? A 
existência está para Deus assim como a propriedade do triângulo está para o triângulo. 
 Perante essa situação dirá Pascal, o Deus de Descartes não tem nada a ver com o 
Deus de Abraão, de Isaac, de Jacob, com o Deus Cristão; é, simplesmente autor de 
verdades geométricas e da ordem do mundo. (Pensamento, 556) Pascal acha isso 
lastimável. Descartes dizia é bom que seja assim! 
 Garantida a existência de Deus, Descartes pode provar agora a existência da 
realidade exterior ao cógito. E, isso