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ÉTICA POS MODERNA BAUMAN

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de reprodução controlada) pela vontade do esta-
do como legislador exclusivo. As outras formas — consuetudinárias e tra-
dicionais - deviam ser esmagadas, desembaraçando-se delas, para se
poder revestir de roupa nova, agora feita pelo desenhista, o corpo e a
alma desnudos do "homem como tal".
1
 Louis Dumont, Essays on individualism: Modem Theory in anthropological perspective,
University of Chicago Press, 1986, p. 25.
2
 Georg Simmel, "Freedom and the individual", em On individuality and social forms, org.
Donald N. Levine, University of Chicago Press, 1971, pp. 219-220.
97
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Xi
4
i-s.
Despido da carapaça de seus laços "naturais", a "essência" do
"homem como tal" comprovou-se ser, entre outras coisas, uma soli-
dão associai. Os pensadores líderes da nova ordem artificialmente
planejada, como Hobbes ou Locke, imaginavam um indivíduo relacio-
nado à sociedade em geral (leia-se: a nação-estado) só externa e ins-
trumentalmente: não viam o fato de que o "ser parte da sociedade"
tinha a capacidade de "mudar ou alterar os indivíduos de algum modo
fundamental ou significativo", mas criam que as instituições sociais
"existiam para preservar, proteger e defender os interesses próprios
dos indivíduos".3 Nesse modo de ver, poréni,^eclaraya-se livra n indi^
víduo de^tô^as_asobjigaçjaes_para-com outros seres humanos (exceto,
porem, das
r
pafa-legtslãF"£nH]e aterra^). No sumário incisivo de Simmel:
Assim, todas as relações com os outros são, em última análise, meras estações
ao longo da estrada pela qual chega a si o ego. Isso é verdade, quer se sinta o
ego basicamente idêntico a esses outros porque ainda precisa do apoio desta
convicção porquanto tem que se valer sozinho confiando em si mesmo e suas
capacidades, quer seja bastante forte para agüentar a solidão de sua própria
condição, apresentando-se aí a multidão apenas para que cada indivíduo pos-
sa usar dos outros como uma medida de sua incomparabilidade e da individua-
lidade de seu mundo.4
A mônada hermeticamente fechada e solitária é abandonada no
meio da multidão dos outros que estão bem perto se bem que infini-
tamente distantes e estranhos sem conserto, apenas buscando em
cada intercurso uma oportunidade de nutrir sua identidade ... A^SQ;
ciedade moderna especializou-se na renovação do espaço_soçialLS-
sava a criar um espaço públjgoondi^nao^viã haver nenhuma proxi-
nuàade morãl^A proximidade é o campo da intimidade e moralidade;
a distanclãTô^mpTraa estraim'eira~e^^êlrDêvíã'haver entre o eu
e o outro distancia
nhuniã~imTuencÍ£Tfãlseante de~qualquer coisa jespjontâne.a_e-impre-
visível, nenhum espaço pára poderes na medida que inconfiáveis e
resistentes à legislação universal tais~como osjprqcedentes^do^im-
pulâõ moral instável. Esperava-se que se obedecesse às normas le-
gffislímã vez que apelavam aos interesses próprios dos chamados a
3
 Jean Bethke Elshtain, "Liberal heresies: existentialism and repressive feminism", em
Liberalism and the modem polity: essays in contemporary politícal theory, org. Michael J.
Gargas McGrath, Mareei Dekker, Nova York, 1978, p. 35.
* Simmel, "Freedom and the individual", p. 223.
98 L
^vocabulário de Reinhold
ividual em egoísmo grupai).
obedecer, e prometiam prestar o melhor serviço que há ou pode ha-
ver: as normas legais visavam a ajudar os indivíduos, estimulando-
os a buscar o que convém a seu interesse próprio, e prometiam mos-
trar como fazê-lo. O indivíduo legalmente definido era alguém que
tinha interesses que não eram interesses de outros. A distância en-
tre o eu e o outro era traçada para além do risco de colisão pela
separação e conflito (sempre possível) entre interesses individuais.
Um vez exiladas de sua moradia natural, a moradia da proximi-
dade, as afeições podiam ser redirecionadas para a totalidade abs-
trata e imaginada da nação-estado (
Niebuhr, podia-se reforjar o altruísmo in
O que deixaria moralmente dessecada a imediata vizinhança do indi-
víduo, a companhia dos outros na qual se vivia a vida. O efeito, em
parte planejado e em parte imprevisto, de tudo isso foi, por assim
dizer, certa falta subseqüente de instrução moral: a incapacidade de
o indivíduo estar à altura da presença do Outro e da afeição que essa
presença evocava - misteriosa e ilegitimamente, como então se pre-
sumia. Num mundo construído só de normas codificáveis, o Outro
assomava do lado de fora do eu como presença mistificante, mas
sobretudo como ambivalência desconcertante: como potencial anco-
ragem da identidade do eu, mas ao mesmo tempo como obstáculo e
resistência à auto-afirmação do ego. Na ética moderna, o Outro era a
contradição encarnada e a mais terrível das pedras de escândalo na
marcha do eu para sua realização.
Se a pós-modernidade constitui uma retirada das aléias cegas a
que tinham levado as ambições radicalmente perseguidas da moder-
nidade, uma ética pós-moderna seria uma ética que readmitisse o Outro
como próximo, como alguém muito perto da mão e da mente, no cerne
do eu moral, de volta da terra devastada dos interesses calculados à
qual ele foi exilado; uma ética que restaura o significado moral autôno-
mo da proximidade; uma ética que lança novamente o Outro como a
figura decisiva no processo pelo qual o eu moral chega ao que é seu.
Como postulou Alain Renaud, para remediar as negligências da filo-
sofia ética moderna, a nova ética precisaria focalizar a intersubje-
tividade como "a limitação imposta ao individualismo monadológico".5
Neste sentido, a ética de Lévinas é ética pós-moderna. Como sugeriu
5
 Alain Renaut, Vère de 1'individu, Gallimard, Paris, 1989, p. 61.
99
François Laruelle, Lévinas é "lê penseur de 1'Autre"; "Lévinas 'in-
vente' un Autre radicalement éthique, il dit 1'Autre par quoi il fut
interpellé avant même de pouvoir en énoncer lês manières."6 Ou,
nas palavras de Marc-Allain Ouaknin: a ética de Lévinas é um
"humanisme de 1'Autre homme". Sua ética é pós-moderna porque é
pela
estratégia da abertura, que quebra a imanência monádica fazendo do sujeito
alguém que dá passo para fora de si mesmo, o sujeito de autotranscendência.
„,/ Para Lévinas, é esse desbrochar [surgissement] de intersubjetividade que cons-
titui o sujeito, e não vice-versa.7
Numa ética pós-moderna, o Outro não mais seria aquele que, na
melhor das hipóteses, seria a presa da qual pode-se alimentar o eu
para reabastecer seus humores vitais orgânicos, e — na pior das hipó-
teses — contrariaria e impediria a constituição do eu. Ele será, ao in-
vés, o guardião da vida moral. Nas próprias palavras de Lévinas, "a
humanidade do homem, a subjetividade, é uma responsabilidade pelo
Outro, uma extrema vulnerabilidade. O retorno ao eu torna-se um
interminável rodeio ..." E aquilo de que falam essas palavras é uma
\ responsabilidade pelo Outro que chega antes de o Outro ter tido tem-
po de exigir qualquer coisa; a responsabilidade "que é ilimitada por
não ser medida por desempenhos, aos quais se referem a aceitação ou
a recusa de responsabilidades".8 Entrou-se na responsabilidade antes
de desempenhos, numa responsabilidade que é a medida a priori de
todos os desempenhos, antes de ser medida a posteriori por eles.
A assimetria de eu-tu f?£>>p07]U
Numa das mais dramáticas inversões dos princípios da ética
moderna, Lévinas concede ao Outro a prioridade que inquestiona-
velmente se atribuiu outrora ao eu.
A relação intersubjetiva é uma relação não-simétrica. Nesse sentido, eu sou
resp8hsáver-pel'o~Outro seriTêsperar reciprocidade, mesmo que tivesse que
morrer por isso. A reciprocidade é questão dele ... Eu sou responsável por uma
6
 François Laruelle, "Irrecusable, irrecevable", em Textes pour Emmanuel Lévinas, org.
François Laruelle, Jean-Michel Place, Paris, 1980, p. 9
7
 Marc-Alain Ouaknin, Méditations érotíques, Balland, Paris, 1992, p. 129.
8
 Emmanuel Lévinas, "No identity", em Collected philosophical papers, Martinus Nijhoff,