ÉTICA POS MODERNA BAUMAN

o objeto de amor e cuidado "a simulacros de objetos sem
vida e brinquedos mecânicos".22 Com efeito, o objeto do amor com
certeza não "se poria no caminho do meu amor" ... Em sua busca de
perfeição (perfeição de seu amor, que projetam como a perfeição da-
queles que eles amam), os amantes tendem a se converterem em
jardineiros-artistas, e seus parceiros em jardins onde se desenvolve
21
 Gyõrgy Lukács, "The foundering of form against life", em Soul and form, MIT Press,
Cambridge, Mass., 1974, p. 34. Enquanto o relacionamento permanece vivo, escreve Lukács,
"ora um está certo, ora o outro; ora é um que é melhor, mais nobre, mais belo, ora o outro".
Enquanto, porém, essa gangorra continua balançando, o objeto do amor mantém-se no cami-
nho do amor...
22
 Yi-Fu Tuan, Dominance and affection: The making ofpets, Yale University Press, New
Haven, 1984, pp.1-5.
113
sua arte. E na continuidade suave dos passos, é difícil saber onde
parar de vociferar ...
A íntima dialética de amor e dominação já foi notada há um
século por Max Scheler. Agape (contraposto a Eros, nunca verdadei-
ramente "imotivado"23 porque sempre tingido pelo pecado de concu-
piscência) é o ideal cristão do amor. O amor de Deus é o modelo per-
feito pelo qual se devem medir imitações humanas inadequadas: mas
Deus é onipotente. Ele com certeza não ama "visando a um fim" -
para obter para si algo que antes não tivesse possuído. O seu amor,
agape, é doador de tudo e não tomador, e assim deve ser todo amor
que tenta imitar o exemplo de Cristo. Sendo assim, o "amor é renún-
cia livre da própria abundância vital", manifestação do senso de se-
gurança, completude, força, plenitude de poder. No ato de amor, "o
nobre condescende com o vulgar, o saudável com o doente, o rico com
o pobre, o bonito com o feio, o bom e santo com o mau e comum, o
Messias com os pecadores e publicanos".24 Scheler escreveu sua vi-
são de agape em resposta a Nietzsche, que pintou em preto infernal
o que em Scheler brilha com brancura angélica: para Nietzsche (veja-
se especialmente seu Anticristo), agape não passava de opressão
nascida e alimentada pelo ressentimento, rancor e despeito surgidos
pela vista da diferença resoluta e confiante de si. Se Scheler, porém,
estivesse querendo pensar através de seu próprio retrato, manifes-
tamente antinietzscheano, do amor, não encontraria muita coisa para
discutir. "Condescender com" o fraco, da parte do forte confiante em
si, é no fim o ato de nascimento da dominação e hierarquia: a refun-
dição da diferença em inferioridade. A noção de agape de Scheler,
como a de Nietzsche, está desde o começo tingida de complacência ê
condescendência, só que da maneira dúplice e autofalaz que Nietzs-
che tentou desmascarar asperamente.
Má saúde é o normal do amor. Como os amantes mesmos, o amor
morre em função de sua mortalidade "pré-programada", e não em
função de doenças contingentes, evitáveis em princípio. A morte do
amor é o produto das atividades da vida de amor. Cada
u !' Cfj ^ ^l Nygren, Agape and Eros, Westminster Press, Filadélfia, 1953, p. 75. Amor
motivado , diz Nygren, é humano; amor espontâneo e "imotivado" é divino. Mas é tarefa dos
Humanos lutar para soerguer seu amor ao padrão divino.
Max Scheler, Ressentiment, Free Press, Nova York, 1961, pp. 86-88. 0 amor é "essencial-
é
 "
deSCÍda
"
 ao fraco> descida
 4ue "nasce de espontânea superabundân-
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ser curável - mas a cura não passa de subterfúgio que é outra doen-
ça. Um distúrbio quejião se pode curar é a ambivalência, a essência
do amor.^Sfãstê-se essã^inb^aênciãT^nãò"è^stêmãlsMDãrETnõ"
entantoptodos os remédios patenteãdõ^eíícc>melMMõs"pelos peri-
tos para os males do amor, tentam fazer precisamente isso.
Doenças e remédios e mais doenças do amor
Aguilhoado por sua própria ambivalência, o amor é por nature-
za inquieto: ímpeto contínuo de ultrapassar e assim transcender o
que se~ãlcançou. A tran^celidencíãrnão é
da para frente, embora no tempo pareça ser assim; retrospectiva-
mente, parece mais semelhante a "fazer tudo o que pode para ficar
no mesmo lugar" - uma condição de não se retirar. O amor há de
sempre sacar novos suprimentos energéticos para manter-se vivo.
Há de reabastecer-se e reafirmar-se cada dia de novo: uma vez acu-
mulado, o capital é quase devorado se não for de novo provido.J)
amor é, portanto, insegurança inveterada. Admitindo que para a
maioria das pessoas insegurança é
L
_
táveTãlongo termo, pode-se esperar razoavelmente que se busquem
duas estratégias: de fixaç^o_e_d^flutuação._
^FíxãçaõTO esforço para emancipar o relacionamento de senti-
mentos erráticos e vacilantes, para assegurar que - aconteça o que
aconter com suas emoções - os parceiros continuem a beneficiar-se
dos dons do amor: o interesse, o cuidado, a responsabilidade do outro
parceiro. Um esforço para alcançar o estado em que se possa conti-
nuar recebendo sem dar mais, ou dando não mais do que o padrão
estabelecido exige.
Flutuação. A recusa de conceder o caráter árduo da tarefa e o
duro trabalho implicado. A estratégia de "cortar as próprias perdas",
de "não investir dinheiro bom em busca de mau", de desistir de bus-
car alhures outra tentativa uma vez que parece que os ganhos caí-
ram abaixo do nível das despesas que se precisam para assegurá-
los. Nessa estratégia, escapa-se da insegurança mais do que se luta
com ela, na esperança de que se possa encontrar a segurança alhu-
res a custos mais baixos e com esforço menos oneroso.
Ambas as estratégias tiveram (e ainda têm) seus praticantes e
seus filósofos.
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A primeira estratégia, a da fixação, visa de modo geral à substi-
tuição de normas e rotinas para o amor, a simpatia e outros senti-
mentos considerados demasiado inconfíáveis e custosos para fundar
relacionamento seguro. A formulação clássica dessa estratégia foi
fornecida por Kant no limiar dos tempos modernos e foi desde então
tacitamente aceita como o axioma em que se funda a estratégia da
fixação. Na versão de Downie e Talfer, por exemplo,
podemos nós passar sem (a simpatia), pois, se devemos crer em Kant, é possí-
vel cumprir o dever sem simpatia ... Pode ser possível pôr os movimentos ex-
ternos das ações que condizem com o dever sem simpatia ativa.25
Desenvolveu-se a mesma idéia, todavia mais lucidamente, no
estudo popular de Francesco Alberoni e Salvatore Veca sobre o al-
truísmo moral:
Não podemos nos obrigar a amar alguém ... Nossa razão, porém, é capaz de
conceber o dever como uma necessidade. Se falta a espontaneidade do senti-
mento do amor, a moralidade seria não obstante possível graças à existência
do dever. O dever preenche o vazio deixado pelo amor ... Uma vez que não
podemos contar com o amor, esse sentimento espontâneo, aceitamos volunta-
riamente seu equivalente que tem as mesmas conseqüências práticas. A
moralidade força-nos a agir como se estivéssemos no amor. O dever "parece"
com o amor.26
O dever substitui o amor, como a rotina confortavelmente fami-
liar substitui frenéticos esforços e aventuras. O amor é luta árdua, o
dever vai sem esforço - quando praticado consistentemente - conver-
25
 R. S. Downie e Elisabeth Talfer, Respect for persons, Allen & Unwin, Londres, 1969, pp.
25-26. Os autores acrescentam, porém, que "o exercício criativo e imaginativo da vida moral"
(o que quer que possa significar) "não é possível sem simpatia ativa" (P. 26). "Simpatia ativa"
é definida pelos autores, seguindo W. G. Maclagan, como "interesse prático pelos outros",
diversamente da "simpatia passiva", que donota somente empatia e identificação emocional.
A simpatia que os autores consideram como condição de vida moral "criativa e imaginativa"
tem, portanto, o mesmo estatuto ontológico que as normas: ela usa faculdades intelectuais dos
agentes morais como seus materiais de construção.
26
 Francesco Alberoni e Salvatore Veca, UAltruisme et Ia morale, Ramsay, Paris, 1990, p.