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ÉTICA POS MODERNA BAUMAN

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a única coisa que a flutuação
pudesse fazer, a fuga não seria nem proposta atraente nem verda-
deira fuga em absoluto, visto que o preço em termos da responsabili-
dade moral ferida (que pode ser silenciada pelas convenções do amor
confluente, mas nunca verdadeiramente apagada) seria demasiado
alto para valer a pena tentar os ganhos. A utilidade da flutuação é
real somente se o direito a renúncia unilateral estender-se para a
natureza moral da relação; se, em outras palavras, cada parceiro
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T
puder não só terminar o relacionamento de amor, mas também anun-
ciar a insigniíicância moral do ato, junto com a insignificância moral
do Outro agora afastado. No fim do amor confluente, tal condição de
irrelevância moral só se pode estabelecer por um ato que em si mes-
mo é imoral. Como Lévinas muitas vezes insistiu, a justificação das
dores do Outro é o começo e o caroço duro de toda imoralidade;33 e as
convenções do puro relacionamento constroem-se de tal forma a per-
mitirem o direito à liberdade de escapar para justificar a dor da pes-
soa de que se fugiu. Do outro lado ou além dos confins do amor con-
fluente, estende-se o mundo em que regras de etiqueta e normas de
procedimento substituem os impulsos morais, e em que muitos atos
diários não são elegíveis para condenação moral. Para os amantes,
porém, a única vereda àquele mundo passa pela crueldade de um
ato imoral.
Notemos que, embora seja a dor que recai sobre o Outro, e so-
mente aquela dor que se considera como "o preço" de se terminar o
caso, aliás justificada em termos da emancipação do eu, o eu não
emerge necessariamente do caso de amor como irrestritamente ga-
nhador. A saída de um amor confluente é por definição unilateral,
mas para entrar numa relação de amor confluente requerem-se dois
- e é o volume e a qualidade de recursos disponíveis a cada um que
determinam a oportunidade sucesso. A negação do encadeamento de
conseqüências - a pretensão de que um amor confluente não empe-
nha o futuro - é decepção de dois gumes: uma enganosa consolação
para o parceiro abandonado, mas também uma auto-ilusão para aque-
le que abandona. O não-encadeamento das conseqüências só é credível
junto com a crença conseqüente de que a soma de alternativos "amo-
res confluentes" não diminui com o tempo; mas essa última crença
constitui erro potencialmente custoso. O "puro relacionamento", um
relacionamento sem "nenhum laço agregado", sem nenhum dever
mútuo e sem nenhuma garantia de duração, parece ser oferta de que
não se vê nenhuma razão para recusar enquanto a soma de alterna-
tivas parece inexaurível. A riqueza da soma, porém, não passa do
reflexo da amplidão dos próprios recursos de alguém; assim como se
encolhem os recursos, como inevitavelmente se encolhem com a ida-
de, assim também se encolhe a soma. No entanto, o descobrimento
33
 Compare, por exemplo, The provocation of Lévinas: Rethinking the Other, org. Robert
Bernesconi e David Wood, Routledge, 1988, p. 163.
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de que tal é o caso chega, como o Messias de Kafka, um dia depois de
sua chegada.
Estimamos falhas as duas estratégias de se escapar da aporia
do amor. Sua própria ambivalência (medida pela ambivalência de
seus efeitos, antecipados ou não) não é menos intensa e incômoda
que a ambivalência que eles se esforçam para resolver ou pelo me-
nos mitigar. Cada remédio comprovou-se de mais a mais eficaz no
tratamento de um mal particular, evidenciando-se, porém, como le-
tal para o amor como todo. A fixação alarga a vida de amor, mas
apenas na forma de aparição pairando sobre a tumba; ao passo que
a flutuação cancela o laço irritante entre estabilidade e não-liberda-
de à custa de impedir o amor de visitar as profundezas que ele, aliás
alegremente, se bem que perigosamente, intui. Parece que não pode
sobreviver o amor às tentativas de curar sua aporia; que ele pode^
perdurar, como amor, somente em sua ambivalência. Com o amor,
como com a própria vida, é a mesma novela de novo: somente a mor-
te é sem ambigüidade, e a fuga da ambivalência é a tentação de
Thánatos. /•> / __— ,
r y U-\TO
JL
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T
PARA ALEM DO PARTIDO MORAL
Eu não fui feito para a política porque sou incapaz de querer
ou de aceitar a morte do adversário.
Albert Camus, Carnets
No último capítulo visitamos a "cena primordial" da moralidade;
aquele "antes do ser" onde "o melhor" é ainda criar "o é", e por mais
que o "ser com" seja desovado, não passa do produto do "ser para";
onde o Outro é encontrado pela primeira vez, não significando, po-
rém, mais que minha responsabilidde — responsabilidade inexpressa,
não-codificada e em conseqüência ilimitada e incondicional. A "cena
primordial" da moralidade é o campo do "face-a-face", da "sociedade
íntima", do "partido moral"; tal é o berço e o lar do eu moral. É aí que
começa a moralidade; a moralidade não tem nenhum outro começo,
sendo todas as outras pretensões de paternidade presunçosas ou frau-
dulentas.
Para melhor ou pior, a moralidade - com seu terrível potencial
para amor e ódio, para autq-sacrifício e dominação, para cuidado e
criiêlclãdêTíendõ a ãhibíví comoi sèjO^ini§irojnoyente — pode
manfef ã íntimãT "sociedade de dois", o eu e o Outro, incontestada.
Aí, elà^é^ãutõ^suficiéhté. Não precisa de razão ou conhecimento, ar-
guníentcraeTn pèrsü~ãsao. Alia¥rnãü-os-entenderia;~eíané~''aTít"ê '^'lle
tucTõTssoTnem sequer se pode dizer que o impulso moral é "inefável"
ou "mudo" - a inefabilidade e a mudez vêm depois da linguagem,
mas o impulso moral precede ao discurso). Também não precisa de
padrões: ela é seu próprio padrão, estabelece seus padrões à medida
que caminha, ela é ato de contínua criação. Não sabe de culpa ou de
inocência; é a pureza da ingenuidade (como frisou Vladimir Jankélé-
_ J 128
vitch, "não se pode ser puro exceto sob a condição de não ter pureza,
ou seja, de não possuí-la conscientemente").1
Gostaríamos de reafirmar observações anteriores sobre a
ambivalência do impulso moral^oimpulso moral, o "ser por"^é ajntn-
valente em suá^conseqüênciq^^sélepraprio nãoTcõnsciente dessa
ambivalência - não "ambivalente für sicJj^SõmêiiiênsL presèngada
lei^quêjuj^parajdestilar o bem puro e separá-lo do mal puro,-faz
com que o eu moral adquira a consciência de sua inata ambivalência:
mas este é ó inõmêhfõ~im quê a pureza dã^birtura moral ao mundo,
sé pj^ le7"Aãnsiêdãde", escreveu Shestov, "não é a realidade da Liber-
dade, mas a manifestação da perda da Liberdade"; e ele propôs consi-
derar a expulsão de Adão e Eva do Paraíso como a alegoria da perda
sempre reiterada da inocência moral:
Deus, o mais excelente ser, não escolhe entre bem e mal. E o homem que ele
criou também não escolhe, porque não havia nada para escolher ... Somente
quando o homem, obedecendo à sugestão de uma força hostil e incompreensí-
vel a nós, estendeu sua mão para a árvore, sua mente caiu em sono e se tornou
o ser fraco, sujeito a princípios alheios, que agora vemos.2
Só quando é contemplado de fora, o "partido moral" congela-se
num "casal", num "par", num "eles lá" (e pela lei da reciprocação que
rege fora, o "eles" é expresso para ser traduzido pelos de dentro do
"casal" em "nós" sem nenhuma perda de sentido). O olhar de fora
"objetifica" o partido moral, fazendo-o assim uma unidade, uma coi-
sa que pode ser descrita "como ela é", "manuseada", comparada com
outros "como ela", calculada e avaliada, regulamentada. Mas do ponto
de vista de mim como um eu moral não há nenhum "nós", nenhum
"casal", nenhuma entidade supra-individual com suas "necessida-
des" e "direitos". Há somente eu, com minha responsabilidade, com
meu cuidado, com o comando que comanda a mim e só a mim — e a
1
 Vladimir Jankélévitch, "On conscience, or on the pain of having-done-it" (fragmento de
Traité dês vertus, 1968), em Contemporary European Ethic: Selected Reading, org. Joseph J.
Kockelmans, Double Day, Nova York, 1972, p. 52. "Pesar é a melancolia nostálgica