APOSTILA CULTURA RELIGIOSA E FENOMENO RELIGIOSO

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COLETÂNEA DE TEXTOS
(PARA LEITURA E AVALIAÇÕES)
CULTURA RELIGIOSA: FENÔMENO RELIGIOSO
 
JOSÉ MARTINS S NETO
 
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TEXTO 01 – O HOMEM; AS VIAGENS 
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Carlos Drummond de Andrade 
O homem, bicho da terra tão pequeno
Chateia-se na terra
Lugar de muita miséria e pouca diversão,
Faz um foguete, uma cápsula, um módulo
Toca para a lua
Desce cauteloso na lua
Pisa na lua
Planta bandeirola na lua
Experimenta a lua
Coloniza a lua
Civiliza a lua
Humaniza a lua.
Lua humanizada: tão igual à terra.
O homem chateia-se na lua.
Vamos para marte - ordena a suas máquinas.
Elas obedecem, o homem desce em marte
Pisa em marte
Experimenta
Coloniza
Civiliza
Humaniza marte com engenho e arte.
Marte humanizado, que lugar quadrado.
Vamos a outra parte?
Claro - diz o engenho
Sofisticado e dócil.
Vamos a vênus.
O homem põe o pé em vênus,
Vê o visto - é isto?
Idem
Idem
Idem.
O homem funde a cuca se não for a júpiter
Proclamar justiça junto com injustiça
Repetir a fossa
Repetir o inquieto
Repetitório.
Outros planetas restam para outras colônias.
O espaço todo vira terra-a-terra.
O homem chega ao sol ou dá uma volta
Só para tever?
Não-vê que ele inventa
Roupa insiderável de viver no sol.
Põe o pé e:
Mas que chato é o sol, falso touro
Espanhol domado.
Restam outros sistemas fora
Do solar a col-
Onizar.
Ao acabarem todos
Só resta ao homem
(estará equipado?)
A dificílima dangerosíssima viagem
De si a si mesmo:
Pôr o pé no chão
Do seu coração
Experimentar
Colonizar
Civilizar
Humanizar
O homem
Descobrindo em suas próprias inexploradas entranhas
A perene, insuspeitada alegria
De con-viver.
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TEXTO 02 – IMPOR OU EXPOR
O ser humano ensina muito na vida muito. Revela o que é o positivo e negativo na vida humana. Compensa refletir sobre a humanidade e desocultar a verdade que passa despercebida. É preciso ir além das aparências e captar significados que dormitam encobertos na rotina. O senso crítico desvenda realidades impercebidas no cotidiano.
Há grande distância entre “impor” e “expor”. Impor expressa autoritarismo e dominação. Impor é obrigar, é submeter pessoas. Quem impõe, força o outro a calar-se, a curvar-se e até a humilhar-se. O impor mostra quem é o dominador e quem é o dominado. A imposição é um processo que subjuga a humanidade. Muita servidão está oculta na prepotência.
Por outro lado, há o “expor”. Expor é apresentar, é mostrar, é indicar, é sugerir, é propor. A exposição acorda, suscita, desperta e seduz. O expor é fenômeno que leva a pensar, a discutir. O expor provoca o crescimento das pessoas. O expor preserva a liberdade, estimula a criatividade e abre espaço ao diálogo. Expor é, sobretudo revelar, como diz Heidegger. É retirar o véu para festejar a face dos outros. Expor é atiçar a curiosidade dos pesquisadores.
Há a educação do impor e a educação do expor. A educação do impor amedronta os educandos e esteriliza o saber. Mas há também a educação do expor, que dialoga, descobre a verdade e responde a desafios. É a educação da inovação, da criatividade e da intersubjetividade.
Há famílias do impor e famílias do expor. Há pais que abusam do impor e fazem questão de manter uma autoridade rígida. Há filhos submissos e reprimidos. Mas há também os pais do expor. Pais amigos, solidários e confidentes. Por isso, há filhos que preferem a compreensão dos pais, em vez de recorrer a dolorosos desatinos.
Há sistemas políticos do impor. Há país que comando o Império que se alastra pelo mundo apavorado. É política bélica feroz e que tem o cinismo de falar em liberdade, em democracia e até em direitos humanos. É uma indecência. Por outra parte, há povos que tentam promover a política do expor. A política do ouvir, do participar, da justiça e da igualdade fundamental. Deve-se ousar para implantar a política do expor.
Há também religiões do impor. Expressões religiosas autoritárias, sectárias, fanáticas, puritanistas, proselitistas, que desrespeitam a consciência das pessoas. Mas há também formas religiosas do expor. Há manifestação autêntica, profética, evangélica e comprometida com Deus. Em um congresso Internacional de Filosofia, R. Panikkar, de origem indiana, testemunha: “Você pode seguir seu próprio caminho, sem precisar condenar o caminho do outro”.
Importa resgatar a vitalidade do expor. O futuro da nova verdade interpela-nos. E dentro de nós, pulsa um apelo que pede resposta: Impor ou expor?
ARDUINI, J. Impor ou expor. In: Ética responsável e criativa. São Paulo: Paulus, 2007, pp.118-119.
TEXTO 03 – A COMPLICADA ARTE DE VER (RUBEM ALVES)
Ela entrou, deitou-se no divã e disse: "Acho que estou ficando louca". Eu fiquei em silêncio aguardando que ela me revelasse os sinais da sua loucura. "Um dos meus prazeres é cozinhar. Vou para a cozinha, corto as cebolas, os tomates, os pimentões - é uma alegria! Entretanto, faz uns dias, eu fui para a cozinha para fazer aquilo que já fizera centenas de vezes: cortar cebolas. Ato banal sem surpresas. Mas, cortada a cebola, eu olhei para ela e tive um susto. Percebi que nunca havia visto uma cebola. Aqueles anéis perfeitamente ajustados, a luz se refletindo neles: tive a impressão de estar vendo a rosácea de um vitral de catedral gótica. De repente, a cebola, de objeto a ser comido, se transformou em obra de arte para ser vista! E o pior é que o mesmo aconteceu quando cortei os tomates, os pimentões... Agora, tudo o que vejo me causa espanto." 
Ela se calou, esperando o meu diagnóstico. Eu me levantei, fui à estante de livros e de lá retirei as "Odes Elementales", de Pablo Neruda. Procurei a "Ode à Cebola" e lhe disse: "Essa perturbação ocular que a acometeu é comum entre os poetas. Veja o que Neruda disse de uma cebola igual àquela que lhe causou assombro: 'Rosa de água com escamas de cristal'. Não, você não está louca. Você ganhou olhos de poeta... Os poetas ensinam a ver". Ver é muito complicado. Isso é estranho porque os olhos, de todos os órgãos dos sentidos, são os de mais fácil compreensão científica. A sua física é idêntica à física óptica de uma máquina fotográfica: o objeto do lado de fora aparece refletido do lado de dentro. Mas existe algo na visão que não pertence à física.	
	William Blake sabia disso e afirmou: "A árvore que o sábio vê não é a mesma árvore que o tolo vê". Sei disso por experiência própria. Quando vejo os ipês floridos, sinto-me como Moisés diante da sarça ardente: ali está uma epifania do sagrado. Mas uma mulher que vivia perto da minha casa decretou a morte de um ipê que florescia à frente de sua casa porque ele sujava o chão, dava muito trabalho para a sua vassoura. Seus olhos não viam a beleza. Só viam o lixo. 
Adélia Prado disse: "Deus de vez em quando me tira a poesia. Olho para uma pedra e vejo uma pedra". Drummond viu uma pedra e não viu uma pedra. A pedra que ele viu virou poema. 
Há muitas pessoas de visão perfeita que nada veem. "Não é bastante não ser cego para ver as árvores e as flores. Não basta abrir a janela para ver os campos e os rios", escreveu Alberto Caeiro, heterônimo de Fernando Pessoa. O ato de ver não é coisa natural. Precisa ser aprendido. Nietzsche sabia disso e afirmou que a primeira tarefa da educação é ensinar a ver. O zen-budismo concorda, e toda a sua espiritualidade é uma busca da experiência chamada "satori", a abertura do "terceiro olho". Não sei se Cummings se inspirava no zen-budismo, mas o fato é que escreveu: "Agora os ouvidos dos meus ouvidos acordaram e agora os olhos dos meus olhos se abriram". 
Há um poema no Novo Testamento que relata a caminhada de dois discípulos na companhia de Jesus ressuscitado. Mas eles não o reconheciam. Reconheceram-no subitamente: ao partir do pão, "seus olhos se abriram". Vinicius de Moraes adota o mesmo mote em "Operário em Construção": "De forma que, certo dia, à mesa ao cortar o pão, o operário foi tomado de uma súbita emoção, ao constatar assombrado que tudo naquela mesa - garrafa, prato, facão - era ele quem fazia. Ele, um humilde operário, um operárioem construção". 
A diferença se encontra no lugar onde os olhos são guardados. Se os olhos estão na caixa de ferramentas, eles são apenas ferramentas que usamos por sua função prática. Com eles vemos objetos, sinais luminosos, nomes de ruas - e ajustamos a nossa ação. O ver se subordina ao fazer. Isso é necessário. Mas é muito pobre. Os olhos não gozam... Mas, quando os olhos estão na caixa dos brinquedos, eles se transformam em órgãos de prazer: brincam com o que veem, olham pelo prazer de olhar, querem fazer amor com o mundo. 
Os olhos que moram na caixa de ferramentas são os olhos dos adultos. Os olhos que moram na caixa dos brinquedos, das crianças. Para ter olhos brincalhões, é preciso ter as crianças por nossas mestras. Alberto Caeiro disse haver aprendido a arte de ver com um menininho, Jesus Cristo fugido do céu, tornado outra vez criança, eternamente: "A mim, ensinou-me tudo. Ensinou-me a olhar para as coisas. Aponta-me todas as coisas que há nas flores. Mostra-me como as pedras são engraçadas quando a gente as têm na mão e olha devagar para elas". 
Por isso - porque eu acho que a primeira função da educação é ensinar a ver - eu gostaria de sugerir que se criasse um novo tipo de professor, um professor que nada teria a ensinar, mas que se dedicaria a apontar os assombros que crescem nos desvãos da banalidade cotidiana. Como o Jesus menino do poema de Caeiro. Sua missão seria partejar "olhos vagabundos"... 
O texto acima foi extraído da seção "Sinapse", jornal "Folha de S.Paulo", versão on line, publicado em 26/10/2004.
(Disponível em: http://www.releituras.com/i_airon_rubemalves.asp, em 27/07/2011)
TEXTO 04 – O NOVO FENÔMENO RELIGIOSO DA AMÉRICA LATINA
Adaptado de texto de José de Deus Luongo da Silveira
As seitas e os novos movimentos religiosos originam-se de muitas formas. Alguns nascem no seio de organizações religiosas tradicionais, ou foram grupos que disputaram espaço dentro de modernos movimentos religiosos e decidiram buscar a sua autonomia. Existem, ainda, casos de pessoas que não estavam vinculadas a nenhuma estrutura religiosa e fundaram novas seitas ou movimentos religiosos. 
O mundo das seitas é um espaço muito dinâmico. Elas se dividem e se fundem de acordo com as conveniências, os conflitos pelo poder, ou as disputas internas entre conservadores e liberais. Dentro de um mesmo grupo, com o tempo, vão-se formando diferentes segmentos, com características doutrinárias ou pastorais definidas, que forçam mudanças ou rupturas na organização. 
A figura do fundador de uma seita é sempre uma personalidade emblemática, com grande capacidade de persuasão. Muitas vezes, é fanático, inflamado pelas próprias ideias e convicções, ou então, tem outros propósitos para o movimento; a religiosidade é apenas de fachada, já que se destina à captação de recursos financeiros para as suas lideranças. 
Não existe um substrato social, uma classe social definida, da qual provenha o fundador da seita. Alguns são pessoas letradas, com cursos superiores e oriundos das classes médias. Contudo, a maioria deles provém das classes populares, com pouca escolaridade. 
É uma experiência muito elucidativa a observação e o estudo das seitas, por serem grupos sociais muito dinâmicos que possuem um processo de retroalimentação muito intenso e, ao mesmo tempo, uma rígida e vertical estrutura organizacional. Sua originalidade e dinamismo, sua peculiar efervescência de espiritualidade, são elementos característicos, desses grupos, que geralmente não sobrevivem ao fundador. Com o tempo e o crescimento da instituição, a tendência que se tem verificado, em vários movimentos religiosos, é o afrouxamento da disciplina do grupo, ou a sua burocratização. A maioria das denominações religiosas, hoje tradicionais, nascidas da reforma protestante, e mesmo as ordens e congregações religiosas da Igreja Católica Romana, passaram por algum tipo de avivamento espiritual, com base na ênfase dada pelo fundador, e que mais tarde, após sua morte, caíram na rotina e na descaracterização do respectivo carisma. Há analistas que até chegam a afirmar que o carisma do fundador morre com ele.
 	 Na América Latina, o catolicismo chegou com os primeiros colonizadores e o protestantismo histórico chegou no séc. XIX, por meio dos imigrantes e mais tarde o evangelismo foi trazido pelos missionários norte-americanos. Nessas terras dadivosas, realizou-se a multiplicação dos pães; surgiram aqui, na segunda metade do séc. XX, inúmeros movimentos religiosos, geralmente de tendência pentecostal, neopentecostal e, também, de vertentes não cristãs. 
A Igreja Católica, como religião majoritária, tornou-se vulnerável à penetração das seitas e dos movimentos religiosos de diferentes matizes. Eles falam a linguagem do povo, cantam hinos que expressam a alma do povo, usam muito ritmo na liturgia, no culto, e falam de um Deus que cura, dá emprego e prosperidade e regenera a saúde. 
Muitas razões levam ao abandono do catolicismo. Provavelmente, a maior delas, é a falta de uma sólida instrução religiosa por parte dos seus pretensos fiéis. A Igreja Católica realizou uma evangelização forçada dos índios e negros; com os colonizadores impôs a cultura ético-religiosa européia, sem que houvesse investido na formação religiosa do povo, na criação de raízes populares e na identificação com as lutas do povo contra os poderosos que os oprimiam e pauperizavam. Pelo contrário, a Igreja Católica viveu à sombra do poder, identificou-se com os opressores. Seus vínculos com as classes populares eram meramente sacramentalistas. 
Por sua vez, os protestantes históricos, que chegaram à América Latina, não adaptaram as suas liturgias à alma do povo; seus cultos são impregnados do racionalismo positivista europeu; além do mais, muitas de suas denominações, sobretudo as pentecostais e neopentecostais fragmentaram-se numa infinidade de grupos religiosos.
 	 Face à carência de convicções religiosas sólidas, à pobreza e à falta de sentido para vida, ao anonimato e à desumanidade dos centros urbanos, o povo da América Latina encontra lenitivo para seus males nas seitas e nos novos movimentos religiosos. As seitas falam de um mundo de fartura, de beleza e de paz; de tudo que os carentes não têm. As gotas de orvalho, sistematicamente aspergidas sobre as massas, caem em terra ressequida que as absorve avidamente – acontece aí, uma profusão de conversões. 
A conversão funciona como um processo iniciático de descoberta de um mundo novo. O apoderar-se de um conhecimento religioso original tem conotações de morte, regeneração e ressurreição. O arrebatamento íntimo do crente, as fugas da temporalidade e da problemática existenciais são os ingredientes da nova vida. Esse mergulhar nos braços de Deus implica também em renunciar a tudo; renunciar à vida em sociedade, à família e até mesmo ao seu próprio passado. É o nascimento do homem novo e a morte do homem velho, fazendo assim uma literal interpretação dos evangelhos. 
Os convertidos, em sua grande maioria, são vítimas inocentes, desconhecem as armadilhas das seitas e seu caráter totalitário. Tornam-se presas fáceis nas mãos de líderes fanáticos ou inescrupulosos. 
 	 Alguns critérios são relevantes para determinar as principais características das seitas religiosas destrutivas:
Controle total sobre a vida dos adeptos, com a manipulação da conduta, de informações, de emoções e de ideias. O que ocorre por um processo de verdadeira lavagem cerebral, na qual os indivíduos não possuem tempo ocioso, estão sempre realizando alguma tarefa de interesse do grupo.
Uso de uma atmosfera emocional mística, de apelos à experiência espiritual e à excessiva devoção, quer mediante os ofícios religiosos de caráter coletivo, quer individualmente.
Redefinição dos processos mentais e da linguagem através de conceitos simples, palavras e estereótipos com significação exclusiva dentro do grupo, evitando um vocabulário amplo que dissipe a atenção e o interesse na doutrina defendida pela seita.Afirmação da doutrina, como detentora de uma sacralidade absoluta, em que a crença do grupo subjuga a consciência individual, comunicando um novo sentido para a vida dos adeptos, os quais se tornam fiéis mensageiros de uma verdade absoluta e que urge comunicá-la aos não adeptos, como imperativo de consciência.
Sentimento de pureza e perfeição, pelas práticas religiosas, em que a autoflagelação, as penitências e os exercícios espirituais dão aos adeptos uma sensação sublime de eleição e pureza de pensamentos, palavras e ações.
Um novo sentido para a existência humana, na qual a sociedade, a família de origem e o passado dos adeptos, parecem distantes e destituídos de significação, porque descompromissados com o único ponto a que carece convergir.
“Os membros dos movimentos costumam manifestar um fervor na fé e um zelo religioso tais que são levados a devotar todas as suas energias à seita ou movimento. Essas conversões, em geral resultam na ruptura com a família. O indivíduo pode deixar sua casa – para viver numa pequena comuna, por exemplo -, assumir um novo nome ou, abandonar seu emprego, seus estudos, etc.”. (GAARDER, Jostein et alli. O Livro das Religiões. São Paulo: Cia das Letras, 2002, p. 256).
  	As seitas, como ocorre com as Testemunhas de Jeová, realizam elaborados métodos e técnicas de persuasão, para o controle de seus adeptos. A sociedade Torre de Vigia, órgão informativo da entidade jurídica das Testemunhas de Jeová, descreve as técnicas usadas na seita, sem o menor constrangimento:
Substituição de nome: as mensagens e artigos veiculados pelas Testemunhas de Jeová usam, com frequência, a substituição de palavras nas mensagens, para aumentar a carga emocional no público-alvo. A título de exemplaridade, podem-se citar os seguintes casos: os não membros são designados pelo qualificativo de profano, os que abandonaram a instituição são chamados de apóstatas e os membros ativos recebem a denominação de servo fiel e discreto.
Repetição: o uso frequente de palavras e frases repetidas imprime na consciência do ouvinte/leitor, de modo subliminar, o efeito que se pretende dar. Assim, algumas palavras são carregadas de efeitos agradáveis e, outras, geram verdadeira ojeriza.
A escolha de um inimigo comum: geralmente, o ódio se volta contra os que combatem a seita e, nesse caso, são chamados de agentes do mal e do diabo.
“Os que odeiam a Deus e seu povo devem ser odiados, mas isto não significa que nós devamos ter ensejos de infligir-lhes dores físicas com espírito de maldade ou malevolência, porque a maldade e a malevolência pertencem ao diabo, ao passo que o ódio puro não”. (Torre de Vigia, ed. 01/12/51, da Igreja Testemunhas de Jeová).
 Outros grupos religiosos apresentam métodos similares de controle de conduta e novos condicionamentos de seus adeptos, em “três estágios de controle mental: 
Descongelamento: o indivíduo é sobrecarregado ou privado de estímulos emocionais; reduzem-se-lhe o sono e a privacidade; muda-se a sua dieta e faz-se com ele o uso intensivo da hipnose e da meditação. O indivíduo passa a questionar a própria identidade; seu passado é redefinido com o implante de falsas memórias.
Mudança: criação e imposição de uma nova identidade ao indivíduo, por meio de sessões de doutrinação; o indivíduo é recompensado ou punido, de acordo com seu comportamento; ocorre sistematicamente a utilização da repetição, da prece ritmada e das confissões públicas.
Recongelamento: a nova identidade é reforçada; o indivíduo é separado da família, e encorajado a abdicar de suas posses materiais; passa a ter um novo nome, a usar novas roupas, a ter um novo visual, uma nova família; “a pessoa morre para a vida antiga e renasce dentro do novo grupo de pertença”.]
   	Essa mudança de objetivos de vida se afirma, de tal modo, que os indivíduos adeptos de certos grupos religiosos são capazes de praticar quaisquer atos, para defender suas convicções. Exemplos marcantes desse processo de lavagem cerebral, ainda permanecem indeléveis na memória da humanidade. Em 1978, em Jonestown, na Guiana, os seguidores de Jim Jones, impetraram um suicídio coletivo de 914 pessoas. No ano de 1993, no Texas, a seita da Ordem do Templo solar foi responsável pelo suicídio coletivo de oitenta pessoas. No Japão, em 20 de março de 1995, a seita A Verdade Suprema atacou com gás tóxico o trem subterrâneo de Tóquio, asfixiando cinco mil pessoas, sendo que 12 pessoas morreram em consequência desse ato de fanatismo religioso. 
O jornal folha de São Paulo noticia o fanatismo religioso no Brasil, com casos de morte e castração nos Estados do Acre e do Maranhão, de pessoas de um certo grupo religioso. As três castrações ocorreram em São Luís do Maranhão e as seis mortes, em Seringal, a 120 km de Tarauacá, no Estado do Acre.  Sessenta pessoas do mesmo grupo foram feridas com chibatadas, nos rituais da igreja. Os acusados informaram à justiça que receberam mensagens divinas para realizarem as castrações e as mortes, como forma de purificação do grupo religioso.
  	A própria União Européia está alarmada com o crescente avança das seitas religiosas. No dia 16 de junho de 1998, o Parlamento Europeu publicou dados sobre a ação de grupos religiosos destrutivos, no continente europeu. Tais dados são alarmantes; chega-se a falar em vinte mil novos grupos, surgidos nos últimos trinta anos, com seis milhões de adeptos. Na Itália atuam quatrocentos desses grupos, com seis mil seguidores; na Espanha existem quatrocentos com sete mil adeptos; na Bélgica existem 175; na Alemanha as seitas possuem 820 mil adeptos; na França existem 172, com 162 mil adeptos. 
 As principais causas para a explosão das seitas e dos movimentos religiosos autônomos na América Latina são a profunda insatisfação com o desgaste do cristianismo histórico, a nova ordem mundial e a pobreza de seu povo. O mundo capitalista passa a ser o padrão de racionalidade, gerando um caldo de cultura que racionaliza todos os processos, inclusive o religioso. Conforme Octavio Ianni: 
“No âmbito da sociedade global, vista como um universo de relações, processos e estruturas novos, próprios da globalização, o estado-nação perde boa parte do seu significado tradicional. As novas realidades, relações, instituições e estruturas, não só econômicas, mas também sociais, políticas, culturais, religiosas, lingüísticas, demográficas, geográficas e outras estabelecem condições e possibilidades de novos intercâmbios, ordenamentos, estatutos”.(IANNI, Octavio. A Era da Globalização. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1996, p. 120).
 	Max Weber fala das relações entre a religião e a economia, apresentando os processos de estruturação, organização, transformação e recriação da vida social e conclui que será inaugurado um novo paradigma, o da ética-econômica ou religião-capitalismo. Esse processo, como não poderia deixar de ser, principia pelas estruturas urbanas, estendendo-se mais tarde às áreas rurais. Na verdade, já se observam mudanças consideráveis: na América Latina, a partir dos anos 90, houve o retorno triunfal da religião. Não uma religião centrada na ortodoxia da fé, aberta ao diálogo interreligioso, mas no sentimento, no emocionalismo ou no sectarismo fundamentalista. Deus torna-se presença sentida, mais que verdade crida.
“[...] La tesis modernista que postula que la globalización sería un proceso exclusivamente positivo que posibilitaría a las religiones mundiales un acercamiento en torno a una postura espiritual y ética concordante en vistas a enfrentar problemas planetarios emergentes y dramáticos, hay que concebir el proceso de globalización en forma dialéctica y conflictiva. La globalización además desencadena muchas veces una reacción religiosa fundamentalista en la defensa de lo local”. (PARKER, Cristián. El Catolicismo popular urbano y la globalización. Forum, Universidad Académica de Humanismo Cristiano, Chile, 1997).
  	Na maioria dos novos movimentos cristãos não se nota a necessidade de uma visão crítica darealidade, de um estudo aprofundado da Bíblia. Multiplicam-se as denominações pentecostais, em que a religiosidade é espontânea e individualizada. Os pentecostais, hoje, formam aproximadamente 20% da população latino-americana, especialmente na periferia dos centros urbanos, divididos em várias novas denominações.
“Eles pregam uma religião de conversão moral, oferecem comunhão direta com Deus e mostram sinais da presença do Espírito. Insistem na cura dos enfermos, na expulsão dos demônios e nas promessas de prosperidade material. Deus é aquele que dá saúde, emprego, paz, reconciliação familiar [...]”. (COMBLÍN, José. Pensando a Igreja: Presente e Futuro, Esperança e Temor. Revista Vida Pastoral, jan/fev 2001, São Paulo: Paulus, 2001, p. 10).
 	Nota-se que o novo fenômeno religioso da América Latina é formado de seitas e movimentos religiosos livres, cristãos e não cristãos, alguns orientais, movimentos de auto-ajuda, etc. Todos esses grupos, aparecem reivindicando a experiência direta com o divino, dando prioridade ao individual sobre o coletivo; apresentam-se com a cultura individualista e muitas vezes alienante. Pelos dados estatísticos levantados, verifica-se que o maior crescimento é dos movimentos evangélicos.
 Esse retorno triunfal da religião apresenta-se como uma reação ao fenômeno da globalização e representa a insatisfação das pessoas com os aspectos ético-sociais, já que a cultura contemporânea se distancia, a passos largos, dos valores tradicionais, gerando um pluralismo ideológico, em que a felicidade, em última instância, tornou-se sinônimo de bem-estar econômico. Perdeu-se o referencial que, durante séculos, alimentou o ocidente. Darwin associou-nos ao macaco, Pavilov ligou-nos ao cachorro, Freud conectou-nos ao falo e Nietzsche, na sua obra a Gaia Ciência, deixa-nos carregados de culpa, quando afirma que não precisamos mais de Deus, porque ele está morto. Nós o destruímos definitivamente. Além dos aspectos ético-sociais, o êxito da religiosidade está associado aos fatores psicológico-individuais. 
No mundo do efêmero, do fragmentário e das ambigüidades, as pessoas precisam de referências sólidas que deem sentido às suas vidas. Nesse processo de mudança que caracteriza a nossa contemporaneidade, o homem está em crise de identidade e busca, avidamente, respostas para os seus questionamentos existenciais. As seitas sabem disso, e estão preparadas para lidar com essa massa crítica, possuem elaborados sistemas de recrutamento e recondicionamento mental dos adeptos. Como afirma Woodrow:
“Dize-me a que seita pertences e te direi quem és. uma juventude desorientada [...] será atraída por seitas utópicas: Meninos de Deus, Discípulos de Krishna, Pioneiros da Idade Nova (Moon). Os angustiados serão seduzidos por seitas milenaristas: Testemunhas de Jeová, Mórmons. Os sedentos de maravilhas serão tentados por seitas que promovem curas: Movimentos de Despertar, Pentecostalismo, Três Santos Corações, Cristo de Montfavet. Os adeptos de fenômenos ocultos se voltarão para o espiritismo, a astrologia, a magia, o satanismo. Os racionalistas aceitarão as seitas cientistas: Ciência Cristã, Igreja da Cienciologia, Teosofia. Os Orientalistas se sentirão atraídos pelas seitas esotéricas: Meditação Transcendental, Missão da Luz Divina [...]” etc.(WOODROW, Alain. As Novas Seitas. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 11).
 	 Diante da desorientação do homem moderno, da persistente busca de reconstrução de sua identidade e de certo declínio das igrejas institucionais, as seitas inoculam o germe da lerância religiosa. Não se pode ser ingênuo, a ponto de se acreditar que os líderes das seitas destrutivas hajam de boa-fé. Sem dúvida, essas lideranças têm ambições de caráter social, econômico ou político e manipulam a vontade dos seus adeptos em benefício próprio, aproveitando a falta de vigilância das autoridades governamentais. As seitas criam uma forma de consciência da realidade, parcial, ilusória e enganosa e ocultam ou dissimulam os seus verdadeiros interesses. Esse é o papel da ideologia, produzir um senso coletivo, no qual não haja lugar para a reflexão crítica da realidade. um exemplo marcante da alienação religiosa aconteceu na grande porto alegre e que chocou profundamente a população gaúcha. Uma mãe, depois de ouvir o sermão de um pastor sobre a passagem bíblica em que Deus manda Abraão sacrificar seu filho Isaque, ao chegar em casa sacrificou seu filho de cinco anos, extraindo-lhe as vísceras.
 	Um outro aspecto dos novos movimentos religiosos, que crescem na periferia dos centros urbanos latino-americanos, é o da alegria. “os cultos celebram a felicidade e a prosperidade; eles não querem falar de sofrimento. O ato principal é o louvor – precisam louvar a Deus, porque tudo é bom”. As religiões da alegria lidam diretamente para neutralizar o dia-a-dia das pessoas, seus fracassos, amarguras e solidões. Exercem, portanto, uma função terapêutica que se transforma em subterfúgio, numa forma de fuga da realidade.
 	Na periferia dos centros urbanos latino-americanos, um novo “cristianismo triunfa e, na maioria das vezes, a fidelidade ao evangelho é trocada pela fidelidade à felicidade, ao bem-estar pessoal. Trata-se de uma possibilidade de viver o evangelho sem praticá-lo”. É possível que os movimentos religiosos estilo barroco, renascido dos tempos medievais, dos séculos XVII e XVIII, com atos exteriores de fé, mas sem compromisso pessoal com a caminhada do povo, sejam uma resposta ao modelo de sociedade neoliberal, marcada pela racionalização dos processos sociais.
  	O Brasil tem sido um dos países de maior crescimento dos novos movimentos religiosos, a ponto de exportar pregadores para outras partes do mundo.
“A dinâmica denominacional já foi abrasileirada. não faz mais sentido pensar no protestantismo como uma religião estrangeira. Ele cresce e se diferencia por uma dinâmica endógena. Isto reconhecido, atente-se para o intenso trânsito internacional que caracteriza o circuito evangélico. pregadores, literatura, recursos financeiros estrangeiros circulam com regularidade pelas igrejas. Este trânsito, aliás, é de mão dupla: é cada vez mais freqüente a viagem de quadros evangélicos brasileiros para outros países, não apenas para estudar, mas também para contribuir com as obras de lá”.(FERNANDES, Rubem César C. Governo das Almas. In: ANTONIAZZI, Alberto et alli. Nem Anjos nem Demônios: Os Evangélicos em Casa, na Igreja e na Política. Rio de Janeiro: ISER, 1996, p. 165).
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BÍBLIA: 1 Co. 11,19; Gl. 5, 20; 2 Pe. 2, 1; At. 5,17; 15, 5; 24, 5; 14; 26, 5; 28, 22.
BRUNNER, Emil. In Dogmatik III, apud MONDIN, Battista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte: Os Teólogos Protestantes e Ortodoxos. São Paulo: Paulinas, 1980, p. 61.
CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, Templo e Mercado: Organização e Marketing de um Empreendimento Neopentecostal. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 15).
COMBLÍN, José. Pensando a Igreja: Presente e Futuro, Esperança e Temor. Revista Vida Pastoral, jan/fev 2001, São Paulo: Paulus, 2001, p. 10.
D’EPINAY, Chistina Lalive. O Refúgio das Massas. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1970, p. 7 e ss.
GAARDER, Jostein et alli. O Livro das Religiões. São Paulo: Cia das Letras, 2002, p. 256.
IANNI, Octavio. A Era da Globalização. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1996, p. 120.
LANGONE, Michael. Cults and Mind Control. New York: International Cult Education Program, 1988, p. 3 e ss.
MC DOWELL, Josh. Estudio de las Sectas. Florida: Editorial Vida, 1988, p. 11
PIERUCCI, Antonio Flavio & PRANDI, Reginaldo. A Realidade Social das Religiões no Brasil. São Paulo: Hucitec, 1996, p. 263-4.
SOUZA, Beatriz Munhoz de. A Experiência da Salvação. São Paulo: Duas Cidades, 1969, p. 10 e ss.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Paulo: Paulinas, 1967, p. 396 e 467.
__. Christianity and the Encounter of the World Religions. New York: Columbia University Press, 1963; The Encounter of Religions and Quasi-Religions. Toronto: Studiesin Theology, Vol. 37. Lewiston/Queenston/Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1988).
TROELTSCH, Ernst The Social Teachings of the Christian Churches. London: George Alen and Unwin; New York: The Macmillan Company, 2 volumes.1931, p. 331-343, 993-994).
THILS G. Christianisme sans religion? Toumai : 1968.
VAN BAALEN, apud. BECK, Hubert F. Como responder às Seitas. Porto Alegre: Concórdia, 1991, p. 12.
WEBER, Max. História Económica General. Trad. Manuel Sánchez Sarto. 2 ed. México: Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 236.
WOODROW, Alain. As Novas Seitas. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 11.
__________________________________
Sobre o ecumenismo e o diálogo inter-religioso, vide Documentos do Vaticano II, Edição Bilíngüe. Petrópolis: Vozes, 1966, Cap. II, 41 e 42.
Para WEBER a igreja é um grupo específico ou uma instituição definida por dogmas, culto e universalidade. (Vide WEBER, Max. Economía y sociedad. 2 ed, México: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 895).
A diferenciação entre igrejas e comunidades eclesiais apareceu, pela primeira vez, no nº 15 da Lumen Gentium, documento do Concílio Vaticano II e não oferece nenhuma clareza para essa distinção. Parece que um dos elementos diferenciativos entre igreja e comunidade eclesial é que, na visão católica, a igreja está ligada à sucessão apostólica, ou seja, ao episcopado histórico. (Vide Lúmen Gentiun. Documentos do Vaticano II. Edição Bilíngüe. Petrópolis: Vozes, 1966, n. 15).
O Novo Catecismo da Igreja Católica, aprovado pelo Papa João Paulo II, em 25 de junho de 1992, chama as outras denominações cristãs de irmãos separados.
A tipologia entre seita e igreja de Max Weber, Troeltsch, Niebuhr,Badie, Gerstler, etc. (Vide WEBER, Max. Economía y sociedad. 2a.ed., México: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 44-45, 889-938;
Segundo WEBER, “La secta es una asociación voluntaria, cualificada (según su idea propia) de manera exclusivamente religioso-ético, en la que se ingresa libremente cuando se es aceptado libremente en virtud de crédito religioso que se ha logrado” ( Vide WEBER, Max. Economía y sociedad. 2a.ed., México: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 895). Na concepção de TROELTSCH, “Seita é a união livre de cristãos [...] que se separam do mundo, ficando limitados a um pequeño grupo, acentuando a lei em lugar da graça, estabelecendo em seus círculos a regra cristã de vida de amor com mayor ou menor radicalismo, preparando e esperando desta maneira a vinda do Reino de Deus”. (Vide TROELTSCH, Ernst The Social Teachings of the Christian Churches. London: George Alen and Unwin; New York: The Macmillan Company, 2 volumes.1931, p. 331. Tradução livre).
Na prisão, antes do martírio, Bonhoeffer exclamava: “Quem sou eu? Seguidamente me dizem que saio da minha sela tão sereno, alegre e firme qual dono de um castelo [...]. Quem sou eu? A própria pergunta nessa solidão, de mim parece pretender zombar. Quem quer que sempre eu seja, Tu me conheces, oh meu Deus, SOU TEU”. (Vide BONHOEFFER, Dietrich. Resistência e Submissão. Rio de Janeiro: Paz e terra/Sinodal, 1980, p. 173-174).
Os conservadores e liberais, em suas acirradas disputas, esquecem a máxima agostiniana: “In principiis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas”.
Jeová é a abreviatura do nome de Deus em hebraico (Jahweh).
As igrejas latino-americanas construíram um organismo chamado de CLAI – Conselho Latino-Americano de Igrejas, com sede em Quito, Equador; no Brasil existe o CONIC – Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil, com sede em Brasília; no Uruguai formou-se o CICU – Consejo de Iglesias Cristianas del Uruguay, com sede em Montevideo; no Chile criou-se a FASIC – Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas, com sede em Santiago; na Argentina, no Paraguai e nos demais países da América Latina existem sucursais do CMI (Conselho Mundial de Igrejas, com sede em Genebra) e do CLAI (Consejo Latino-Americano de Iglesias, com sede em Quito).
Secretariado para os Não-Cristãos. O Cristianismo e as outras religiões. Sedoc, 17(176): 387, 1984 (n.3);Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 9.
Cf. Revista La Atalaya, 1 jan 1998. Informe de los Testigos de Jehová por todo el Mundo para el año de servicio de 1997. La Torre de Vigília. A. R. Edición em Español, 1998, p. 20.
A teologia da prosperidade é “um conjunto de idéias formuladas nos Estados Unidos, popularizada pelos televangelistas e por protestantes sul-coreanos, a qual valoriza e considera o consumo de bens e serviços típicos da sociedade de consumo, como sinais visíveis de que o fiel convive com Deus”.(Vide CAMPOS, Leonildo Silveira.Teatro, Templo e Mercado: Organização e Marketing de um Empreendimento Neopentecostal. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 36).
(Disponível em: http://www.hploco.com/travessias/O_novo_fenomeno_religioso_da_America_Latina.html, em 30/11/2011)
EXERCÍCIO
O autor do texto usa o termo “seita” de modo pejorativo. Faça uma pesquisa sobre o sentido original do termo e seus significados e usos no passado e na atualidade. 
Muitos grupos religiosos rejeitam a pecha de “seitas”. Outros assumem tal denominação. Pesquise alguns grupos que se encaixem em ambos os casos e explique os motivos que cada um deles dá para justificar sua identificação ou não com a caracterização de “seitas”.
Conceitue e compare entre si os seguintes termos usados no contexto da análise do fenômeno: religiosidade, religião, crença, seita.
 “Os convertidos, em sua grande maioria, são vítimas inocentes, desconhecem as armadilhas das seitas e seu caráter totalitário. Tornam-se presas fáceis nas mãos de líderes fanáticos ou inescrupulosos”. Esta citação, extraída do texto “o novo fenômeno religioso na América Latina” apresenta os fiéis dos grupos religiosos classificados como seitas (e neles incluem, entre outros os neopentecostais) como uma espécie de vítimas inocentes e oprimidas que vivem sob o jugo de predadores mal-intencionados e opressores. Releia os argumentos que o autor dá para justificar seu juízo de valor e posicione-se criticamente em relação ao mesmo. 
Leia os critérios mencionados pelo autor no sentido de determinar as principais características das seitas religiosas consideradas por ele como destrutivas assim como os métodos e técnicas de persuasão usados no sentido de realizar um controle absoluto da vida dos seus adeptos. Em seguida, comente-as, mostrando se todas, algumas ou nenhuma dessas características se aplica a algum grupo religioso configurado no texto como seita e que você conhece (ou estudou algo a respeito).
Fundamentando-se na leitura do texto “O novo fenômeno religioso da América Latina” e nas suas pesquisas, apresente algumas das principais causas para a explosão das seitas e dos movimentos religiosos autônomos na América Latina.
Você conhece ou sabe de alguém que conhece algum grupo religioso que tenha sido denunciado por causa da aplicação em seus adeptos daqueles métodos de controle mental (lavagem cerebral) descritos pelo autor em três estágios: Descongelamento, mudança e recongelamento?
Se sua resposta for afirmativa, apresente sua versão crítica do fato. Se for negativa, pesquise algum grupo que se enquadre nos três estágios e posicione-se a respeito do mesmo.
         
TEXTO 05 – DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
  Antes de apresentar um conceito de diálogo inter-religioso, quero recorrer a dois outros conceitos que são fundamentais para a existência desse diálogo: flexibilidade e dialogicidade.
 
            A flexibilidade é a capacidade que uma religião tem de movimentar-se no campo religioso, atendendo às diversas expectativas daqueles e daquelas que buscam responder às suas inquietações de ordem religiosa.
              A dialogicidade da religião é definida como sendo o potencial de uma religião em dialogar com as mudanças mais gerais em curso na sociedade, sobretudo aquelas que afetam o campo religioso, e em incorporar elementos de outras expressões religiosas num processo de mixagem religiosa.�De outra forma,
  
enquanto a expressão flexibilidade da religião refere-se à relação da religião com as expectativas dos sujeitos que aderem a uma concepção religiosa de mundo, a expressão dialogicidade da religião refere-se à relação da mesma com outros atores religiosos e com a sociedade inclusiva.�
A existência do pluralismo religioso e, portanto, do diálogo entre os diversos sujeitos, numa determinada sociedade, vai depender da flexibilidade e da dialogicidade existente no interior do campo religioso. Um campo religioso onde a flexibilidade e a dialogicidade inexistem não favorecerá a existência do diálogo entre as várias religiões existentes.	       
            As razões para a existência da flexibilidade e da dialogicidade estão no interior de cada expressão religiosa e dependem dos seguintes aspectos: 	      
— Posição predominante dos leigos na produção dos bens religiosos. Quando a produção religiosa tem como eixo central a presença dos leigos, a flexibilidade e a dialogicidade da religião serão bastante favorecidas. 
— Representatividade dos diversos segmentos sociais na religião, Igreja ou grupo religioso. Quanto maior a representatividade dos diversos segmentos sociais no interior da religião, da Igreja ou de um grupo religioso, maior será o grau de flexibilidade e dialogicidade desta.    	   
— Vínculos mais flexíveis da religião com a tradição. A inexistência de vínculos estreitos com uma certa tradição religiosa, ou a existência de uma relação mais maleável com esta, facilita a flexibilidade e a dialogicidade da religião no campo religioso e na sociedade inclusiva.	         
— Concepção menos rígida do poder religioso. A existência, no interior de uma religião, Igreja ou grupo religioso, de uma concepção de poder religioso como poder que está diluído entre os seus membros contribui para a flexibilidade e dialogicidade.	   
— A autocompreensão da relatividade do seu lugar no campo religioso. A autocompreensão do campo religioso como um campo plural onde a sua posição e a dos outros atores religiosos são relativizadas permite maior flexibilidade e dialogicidade da religião, Igreja ou grupo religioso.�   	   
Em virtude dessas características, podem ser encontradas, num mesmo campo religioso que tenha como eixo o pluralismo, quatro tipos de expressões religiosas, de acordo com o seu posicionamento diante das outras:	      
— Expressões religiosas que possuem discursos favoráveis ao diálogo e práticas nem sempre condizentes com os mesmos discursos.         
— Expressões religiosas que estabelecem, com facilidade, o diálogo e a aproximação com outras expressões religiosas e visões de mundo. 	        
— Expressões religiosas que selecionam, não explicitamente, os parceiros de diálogo, estabelecendo para isso determinados critérios exclusivistas.	     
— Expressões religiosas que se negam terminantemente a dialogar com outras expressões religiosas.
 aquilo que possibilita que o ser humano seja verdadeiramente humano. 	           
2) Critério religioso geral. É um critério interno que se refere à autenticidade ou 
 canonicidade de uma religião. 	
3) Critério especificamente cristão. Segundo esse critério, uma religião é verdadeira ou 
 boa, em sua teoria e em sua práxis, se deixa sentir o Espírito de Jesus Cristo.�
Qualquer que seja nosso juízo sobre a situação das religiões na sociedade moderna e pós-moderna, a colaboração mútua em favor da vida fará aflorar, mais cedo ou mais tarde, a problemática da justificação própria trazida por cada religião, para estar aí comprometida.
O diálogo inter-religioso leva a um patamar de convivência que vai além da tolerância: ela envolve discursos e práticas que levam ao reconhecimento da legitimidade das várias religiões, tendo como referência a vida humana.       
2
            Diante da existência de um campo religioso bastante plural, quero examinar duas grandes posições diante das religiões. De um lado, a posição do budismo e, de outro, a posição do cristianismo por meio da chamada teologia das religiões.	          
            No caso do budismo, é importante conhecermos como essa religião entende as outras por três razões: 	
— O budismo, atualmente, tem grande influência sobre muitos dos novos movimentos religiosos de origem oriental presentes na sociedade brasileira.	        
— Atualmente presenciamos uma procura muito grande de literatura dessa religião com ênfase para um autor, Dalai-Lama. 	
— O budismo é considerado, freqüentemente, como uma religião que tem como um dos
seus ícones a tolerância religiosa e cultural. 
            
             A escolha do cristianismo é explicada por duas razões:    	       
— O cristianismo ainda é a religião predominante no Brasil e no Ocidente.	      
— O cristianismo é a religião que elaborou uma teologia da religião que procura 
 examinar, a partir da fé cristã, a pertinência do diálogo inter-religioso.         
A posição do budismo
            Para examinar a posição do budismo, quero recorrer ao pensamento de um líder budista, Dalai-Lama, muito conhecido no Ocidente e com uma trajetória bastante reconhecida na luta pela paz.
        
           Já que nos referimos várias vezes ao Dalai-Lama, permito-me confidenciar um pedaço de conversa que entretive com ele, há alguns anos... No intervalo de uma mesa-redonda sobre religião e paz entre os povos, da qual ambos participávamos, eu, maliciosamente, mas também com interesse teológico, lhe perguntei em meu inglês capenga:
                          — Santidade, qual é a melhor religião? 	            
            Esperava que ele dissesse: “É o budismo tibetano” ou “são as religiões orientais, muito mais antigas do que o cristianismo”. 	
            Dalai-Lama fez uma pequena pausa, deu um sorriso, me olhou bem nos olhos — o que me desconcertou um pouco, porque eu sabia da malícia contida na pergunta — e afirmou: 	
            — A melhor religião é aquela que te faz melhor.   	           
            Para sair da perplexidade diante de tão sábia resposta, voltei a perguntar:  	              
            — O que me faz melhor? 	       
            E ele respondeu:   	   
            — Aquilo que te faz mais compassivo [...], aquilo que te faz mais sensível, mais desapegado, mais amoroso, mais humanitário, mais responsável... A religião que conseguir fazer isso de ti é a melhor religião.�
 
            Esse diálogo de Leonardo Boff sintetiza, grosso modo, a posição budista a respeito das religiões e apresenta um critério para avaliá-las. Segundo Dalai-Lama, a melhor religião é aquela que faz a pessoa humana ser mais humana, ou seja, aquela que faz alguém ser mais humano. E o critério ético proposto por Küng como vimos no item anterior.	   
            Na mesma linha de argumentação, o respeito que Dalai-Lama nutre às diversas religiões fundamenta-se no fato de que as religiões possibilitam ao ser humano dsenvolver o que ele tem de me melhor: 	
            Respeito a todas as religiões, uma vez que seus objetivos são idênticos: permitir ao ser humano desenvolver o que tem de melhor em si. Elas indicam o caminho da paz interior. Suas diferenças dogmáticas dependem das culturas e das civilizações que as viram nascer.�
A diversidade religiosa, segundo Dalai-Lama, responde a uma variedade de pessoas com diferentes visões a respeito da vida: 
            [...] como sou monge budista, considero o budismo o mais conveniente. Para mim, concluí que o budismo é o melhor. Mas isso não significa que o budismo é o melhor para todo o mundo. [...] Se eu acreditasse que o budismo é o melhor para todos, seria uma tolice, porque pessoas diferentes têm disposições mentais diferentes. Portanto, a variedade das pessoas exige uma variedade de religiões.�
                
             Há dois pressupostos presentes nessa afirmação de Dalai-Lama. Para ele, o budismo é a religião mais conveniente, mas não nega a legitimidade das outras religiões como detentoras de sentido para a vidados seus praticantes. Por outro lado, ele afirma que a diversidade religiosa é necessária e ela responde às diferenças existentes entre as pessoas: “O objetivo da religião é beneficiar as pessoas. Eu creio que, se tivéssemos apenas uma religião, depois de algum tempo ela deixaria de beneficiar muita gente”.
            Se o nosso bem e o bem dos outros fossem inteiramente desvinculados e independentes entre si, poderíamos encontrar alguma justificativa para negligenciar o bem dos outros. Mas esse não é o caso. Estou sempre vinculado aos outros e sou profundamente dependente deles: sendo uma pessoa comum, estando no caminho e até mesmo depois de atingir o estado resultante. Pensando assim, a importância de trabalhar pelo bem dos outros emerge naturalmente.
            E o caminho para construir o respeito mútuo entre as diferentes religiões, segundo Dalai-Lama, é a aproximação entre os fiéis das diferentes religiões:    
Para mim, a única forma de reforçar esse respeito mútuo é através do contato mais íntimo entre os fiéis das diferentes religiões — contato pessoal. [...] Por meio desse contato mais íntimo, podemos tomar conhecimento das contribuições valiosas que essas religiões fizeram à humanidade e descobrir aspectos úteis das outras tradições, com os quais podemos aprender.�
E Dalai-Lama propoe uma “agenda” para a aproximacão entre as religiões:
            
            Fazer um esforço comum em prol da humanidade. A religião deveria ser um remédio destinado a ajudar a reduzir o conflito e o sofrimento no mundo, não outra fonte de conflito.�
            O conceito que está subjacente ao argumento utilizado Dalai-Lama é o da interexistência. Esse conceito aponta para a  interdependência existente entre todos os seres vivos.
            
            Nenhuma religião deveria ser fonte de discórdias, de conflitos ou, pior ainda, de guerras. Nem no interior de sua própria obediência, nem contra pessoas ligadas a outros credos.�
A posição do cristianismo
            As diferentes configurações existentes no interior do cristianismo não permitem apresentar posições unívocas a respeito de diversos temas, sobretudo no caso das religiões não-cristãs. 	         
            Na realidade, existem três posições básicas que, ao longo da história, foram sendo construídas pelas Igrejas cristãs. É importante ressaltar que a ordem de apresentação reflete a ordem histórica de desenvolvimento destas, embora possamos encontrar, ainda hoje, como será visto, essas diferentes posições presentes no cristianismo.    
A posição exclusivista
            A primeira posição cristã a respeito das demais religiões é aquela conhecida como exclusivista. Essa posição encontra pressupostos diferentes no catolicismo e no protestantismo, embora, fundamentalmente, afirme a exclusividade do cristianismo como caminho para a salvação humana. Assim, nessa perspectiva, somente o cristianismo é capaz de salvar, por isso todas as outras religiões são vistas de forma negativa.	             
            No caso do catolicismo, essa posição expressa-se na defesa da Igreja católica romana como única instituição portadora dos meios necessários à salvação. A formulação que expressou muito bem essa posição foi “extra ecclesiam nulla salus” (fora da Igreja não há salvação). Nessa perspectiva, a salvação está condicionada ao conhecimento explícito de Jesus Cristo e à pertença à Igreja católica.�
            A santa Igreja romana [...] crê firmemente, confessa e prega que ninguém fora da Igreja católica, não apenas os pagãos, mas também os pagãos, mas também  os judeus, hereges e cismáticos, não podem entrar na vida eterna. Todos vão para o fogo eterno, “preparado para o diabo e para os seus anjos” (Mt 25,41), caso não se incorporem antes de sua morte a ela (a Igreja católica).
             Esse foi o argumento utilizado pela Igreja católica romana para enfrentar o movimento da Reforma Protestante. Foi a forma encontrada pela instituição para deslegitimar a posição protestante, que propunha uma alternativa em termos de eclesiologia, de teologia e de liturgia. 	   
           Tal posição levou a Igreja católica romana a afirmar um eclesiocentrismo que ainda hoje paira como sombra sobre essa instituição e a negar a validade não só das igrejas originadas da Reforma, mas também das demais religiões.	       
           Do ponto de vista teórico, a posição exclusivista foi o sustentáculo da posição hegemônica exercida pelo catolicismo durante toda a Idade Média e, em alguns países, mesmo durante a Modernidade. 	
            O Concilio Vaticano II significou a consolidação do abandono da posição exclusivista dentro da Igreja Católica Romana. No entanto, como afirma Teixeira, antes do Concílio Vaticano II, o Santo Ofício já havia rejeitado essa posição em carta endereçada ao arcebispo de Boston, na qual condenava a posição exclusivista do padre jesuíta Leonard Feeney, que, por causa disso, foi excomungado em 1953.�
            
o cristianismo, enquanto religião (expressão humana e fenômeno histórico), é também marcado pela ‘incredulidade”; mas enquanto fé, “religião da revelação”, é igualmente “a verdadeira religião”. É a verdadeira religião pela presença de Jesus, que constitui o único caminho de acesso ao conhecimento de Deus. Portanto, fora de Jesus Cristo não há revelação nem salvação.
            Católicos e protestantes vêem o exclusivismo com paradigmas diferentes, embora a estrutura do argumento seja a mesma. Enquanto o paradigma católico fundamenta-se na centralidade da Igreja católica romana — o eclesiocentrismo —, o paradigma protestante está baseado na figura de Jesus Cristo — o cristocentrismo. 
            Com todos os limites da posição exclusivista, a versão protestante significou um avanço em relação à posição católica por duas razões: por afirmar a centralidade de Jesus Cristo no mistério cristão�
            Essa mudança de paradigma, para a qual a contribuição da teologia protestante foi decisiva, está na raiz de uma outra posição, a inclusivista.     
A posição inclusivista
            O ponto de partida, portanto, da posição inclusivista é o cristocentrismo. Essa posição opera o descentramento da Igreja e o recentramento na figura de Jesus Cristo evitando, assim, “tendências eclesiológicas maximalistas”, e recolocando no centro da teologia a função de Jesus Cristo na salvação e, em segundo plano, a função da Igreja.
A Igreja católica não rejeita nada que seja verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas, que, embora em muitos pontos difiram do que ela mesma crê e propõe, não raro refletem um raio daquela verdade que ilumina todos os homens. No entanto, ela anuncia e é obrigada a anunciar a Cristo, que é “caminho, verdade e vida”  (Jo 14,6), no qual os homens encontram a plenitude da vida religiosa         e no qual Deus reconciliou a si todas as coisas (cf. NA 2,2).�
            Há, nesse documento, duas afirmações: a) a Igreja católica romana não rejeita o que é verdadeiro e santo nas outras religiões e b) em Cristo “os seres humanos encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou a si todas as coisas”. 	           
            Esse parágrafo sintetiza muito bem a posição inclusivista no âmbito da Igreja católica romana. Ela afirma a centralidade de Jesus Cristo no mistério da salvação não só para os cristãos, mas também para toda a humanidade. Jesus Cristo é a condição sine qua non para que as demais religiões sejam vias de salvação para os seus membros.	           
            Assim, as demais religiões salvam por causa de Jesus Cristo e não porque manifestam por si mesmas a salvação. Em outras palavras, embora essa posição represente um avanço em relação ao exclusivismo, ela nega às demais religiões autonomia e legitimidade própria. A legitimidade das demais religiões é uma legitimidade derivada da ação salvífica de Jesus Cristo. Afirma-se, desta forma, o caráter absolutodo cristianismo em contraposição às religiões não-cristãs que são deficientes e incompletas.
            No caso do mundo protestante, a teologia de Barth sobre as religiões cristãs encontrou diversas reações. Uma dessas reações ficou conhecida como teologia de centro ou Mainline e propôs uma releitura positiva das religiões sem abrir mão do cristocentrismo, distanciando-se tanto do exclusivismo de Barth como da teologia liberal.       
A posição pluralista
            A teologia das religiões tem procurado, no entanto, transitar de uma posição cristocentrista para uma teocentrista.	             
            O conceito “pluralismo” nasce justamente dessa concepção e afirma a validade das muitas “vias” ou “figuras salvíficas” que conduzem a Deus, em vez da “única mediação universal e constitutiva de Jesus Cristo”.�
 
Se o cristianismo procura, sinceramente, um dialogo com as outras tradições religiosas [...] deve, antes de tudo, renunciar a qualquer pretensão de unicidade para a pessoa e a obra de Jesus Cristo enquanto elemento constitutivo universal da salvação.
            Embora no âmbito da posição pluralista existam diversas nuanças, há um fio condutor entre os diferentes teólogos que assumiu uma posição exclusivista diante das outras Igrejas cristãs e das demais religiões e representou um retrocesso na caminhada ecumênica e do diálogo inter-religioso da Igreja católica romana. O que há de comum entre os defensores dessa posição é aquilo que, segundo Dupuis, está no centro dela,   “Deus e apenas ele”�
em primeiro lugar, [...] reconhecer honestamente que comunidades religiosas diferentes propõen, de fato, objetivos diferentes para a vida humana e, em segundo ligar, admitir a legitimidade dessas pretensões do ponto de vista da fé que elas têm. Que a teologia cristã interprete os outros objetivo nos termos da sua compreensão específica é normal e legítimo, mas igualmente normal e legítimo é também o inverso. E, em nenhum momento, uma interpretação deve tornar-se exclusiva da outra.
 
            Dessa forma, o ponto de partida de uma posição pluralista deve ser o de reconhecer, de um lado, a diversidade de visões de mundo presentes nas diferentes religiões e, de outro, a legitimidade dessas visões a partir da fé que essas religiões possuem.     	    
            Reconhecer a legitimidade das outras religiões como mediações da salvação de Deus não implica, necessariamente, abandonar a normatividade dejesuspresente no cristianismo.�
 
requer que se espere que Deu atue na vida dos seres humanos em uma pluralidade de formas exteriores a Jesus e à esfera cristã. [...] Por conseguinte, de uma perspectia cristã [...] o cristão deve considerar que Deus acerca-se de todos o seres humanos em graça.
            Afirmar a centralidade de Jesus e a sua normatividade para o cristianismo não exclui a possibilidade de reconhecer a presença salvífica de Deus nas outras religiões, que pode manifestar-se de várias formas.�
QUESTÕES
 
Qual o pressuposto que está subjacente à posição budista a respeito das ortras religiões? 
Qual o lugar do paradigma teocentrista na posição pluralista? 
BIBLIOGRAFIA:
SANCHEZ, Wagner Lopes. O Diálogo Inter-religioso. In: Pluralismo Religioso. São Paulo: Paulinas, 2006, pp. 55-75.
TEXTO 06 - SENTIDO DA VIDA
Viktor Frankl
Duvido que um médico possa responder esta questão em termos genéricos. Isto porque o sentido da vida difere de pessoa para pessoa, de um dia para outro, de uma hora para outra. 
O que importa, por conseguinte, não é o sentido da vida de um modo geral, mas antes o sentido específico da vida de uma pessoa em um dado momento. Formular esta questão em termos gerais seria comparável a perguntar a um campeão de xadrez: "Diga-me, mestre, qual o melhor lance do mundo?" Simplesmente não existe algo como o melhor lance ou um bom lance à parte de uma situação específica num jogo e da personalidade peculiar do adversário. 
O mesmo é válido para a existência humana. Não se deveria procurar um sentido abstrato da vida. Cada qual tem sua própria vocação ou missão específica na vida; cada um precisa executar uma tarefa concreta, que está a exigir cumprimento. 
Nisto a pessoa não pode ser substituída, nem pode sua vida ser repetida. Assim, a tarefa de cada um é tão singular como a sua oportunidade específica de levá-la a cabo. 
Uma vez que cada situação na vida representa um desafio para a pessoa e lhe apresenta um problema para resolver, pode-se, a rigor, inventar a questão pelo sentido da vida. Em última análise, a pessoa não deveria perguntar qual o sentido da sua vida, mas antes deve reconhecer que é ela que está sendo indagada. Em suma, cada pessoa é questionada pela vida; e ela somente pode responder à vida respondendo por sua própria vida; à vida ela somente pode responder sendo responsável. Assim sendo, a logoterapia vê na responsabilidade (responsibleness) a essência propriamente dita da existência humana.
Trecho retirado de 
FRANKL, Viktor. Em busca de sentido. Petrópolis: Editora Vozes.
Em Busca de Sentido é um livro de Viktor Frankl de 1946, Em Busca de Sentido (título original: Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager) retrata suas experiências como um detento de um campo de concentração e descreve seu método psicoterapêutico de como encontrar uma razão para viver. De acordo com Frankl, o livro tenta responder a pergunta "Como a vida cotidiana dentro de um campo de concentração se reflete na mente de um prisioneiro mediano?". A primeira sessão do livro constitui as experiências de Frankl nos campos de concentração, enquanto que a segunda metade é uma introdução à Logoterapia.
TEXTO 07 - O PLURALISMO RELIGIOSO NO BRASIL
O campo religioso brasileiro caracterizou-se, até o final do século XIX, pela hegemonia e pelo monopólio legal por parte do catolicismo, em decorrência da configuração do projeto colonial implantado no Brasil. 	
 Essa posição privilegiada ocupada pelo catolicismo deveu-se tanto ao lugar ocupado pelo catolicismo no projeto colonial como também à subordinação das estruturas eclesiásticas ao governo português decorrente do regime de padroado, que foi conquistado por Portugal no âmbito da cruzada para expulsar os árabes dos territórios portugueses. Esse regime permitia ao Estado e às classes dominantes portuguesas a instrumentalização da instituição religiosa e garantia a reprodução da ideologia religiosa necessária à sustentação do modelo de sociedade colonial. 	
 Dentro do projeto colonial, e atendendo à sua função de instrumento do Estado e das classes dominantes, o catolocismo oficial foi utilizado para destruir as culturas e as religiões praticadas tanto pelos povos nativos aqui encontrados como pelos povos negros que foram escravizados e trazidos para o Brasil.	
 Em outras palavras, a prática evangelizadora do catolicismo, sobretudo a partir de meados do século XVI, visava à construção da hegemonia religiosa em território brasileiro. Por isso é correto afirmar que a história do catolicismo no Brasil, na época da colonização, foi a história da luta pela construção da hegemonia no campo religioso: tratava-se de, efetivamente, manter o catolicismo como religião hegemônica permitida para, por meio dele, exercer o controle sobre o conjunto da sociedade dentro de um quadro de referência religiosa em que a religião tinha o papel de regulação do conjunto da vida social.�
 Assim, o catolicismo era visto como um instrumento que possibilitava, de um lado, a submissão dos povos conquistados e, de outro, a coesão da sociedade colonial. 	
 Porém, na dinâmica real do campo religioso brasileiro hegemonia não era tão tranqüila por diversas razões. Entre elas podemos citar: 
	
o aparato eclesiástico era bastante precário para levar adiante o projeto de controle religioso sobre os povos indígenas e	africanos;			
os povos indígenas e africanos resistiram o quanto puderam ao projeto de imposição religiosa ecultural e procuraran manter, de diversas formas, a sua cultura e o seu universo religioso; e
o catolicismo trazido para cá, embora fosse excludente, não conseguiu ser exclusivo. 
 A resistência contra a religião européia e contra as expressões cullturais européias não deixou o catolicismo incólume. Ela afetou profundamente o catolicismo e a cultura transplantada por meio de um certo hibridismo produzido pelo esforço de sobrevivência das culturas indígenas e africanas.� Diante dessa resistência e em virtude da satanização das religiões dos povos dominados, a hierarquia da Igreja católica romana adotou uma atitude de rejeição às	diversas formas de hibridação que surgiram. 	
 Os limites da hegemonia do catolicismo oficial, no entanto, foram evidenciados para além das resistências indígena e africana. O desenvolvimento do catolicismo popular, que foi produzido às margens institucionais da Igreja católica romana, revelou outro limite da instituição. 
 Dessa forma, a hegemonia e o monopólio do catolicismo não conseguiram eliminar a diversidade religiosa presente no campo religioso brasileiro em geral,’ nem a diversidade no interiot do campo católico. 	
 A partir do século XIX, no entanto, aconteceram as principais mudanças que configuraram o pluralismo no campo religioso brasileiro: a) o ingresso das Igrejas protestantes históricas, a partir de meados do século XIX, e das Igrejas pentecostais, no século XX, leva o catolicismo a conviver com outros sujeitos, no campo cristão, com tradições, teologias e práticas diversas1 e b) a separação Igreja-Estado, decorrente da proclamação da República, tirou da Igreja católica romana o monopólio legal. 
O ingresso das Igrejas protestantes históricas
 O ano de 1824 marca o início da implantação do protestantismo no Brasil com a fundação da primeira comunidade evangélica em Nova Friburgo, Rio de Janeiro, por imigrantes alemães. No mesmo ano, no Rio dos Sinos, no Rio Grande do Sul, também foi fundada por imigrantes alemães uma comunidade luterana com o nome de São Leopoldo.�	 
 Essas primeiras iniciativas, porém, ficaram circunscritas às próprias comunidades de imigrantes. A mudança qualitativa que se dá no ingresso dos protestantes ocorre com a chegada de missionários norte-americanos: é o chamado protestantismo de missão. Esses missionários chegam ao Brasil com a finalidade de estender o protestantismo a essas terras no bojo da “vocação norte-americana de transferir para a América Latina os benefícios do ‘sonho amricano’ ou do ‘estilo americano de vida’, cujos componentes são patriotismo, racismo e protestantismo”.� Além disso, 
os Estados Unidos sentiam-se depositários da missão divina de levar aos povos mais atrasados os benefícios do Reino de Deus na terra. Esse era o seu “destino manifesto”.� 
 Tendo como pressuposto a afirmação de que o catolitisno que havia na América Latina era um “cristianismo deformado�, esses missionários vinham com a finalidade de fazer proselitismo e converter a população católica para o protestantismo. Com esses missionários vinha também o espírito liberal norte-americano. O protestantismo será, portanto, na sociedade brasileira, no dizer de Mendonça e Velasques, uma “força modernizadora liberal”.� 
 Para a elite brasileira, não interessava a religião protestante propriamente dita, mas, sobretudo, o modelo educacional trazido pelos missionários, pelo qual eram veiculadas as idéias e os valores trazidos pelos missionários.� 	
 O ingresso das Igrejas protestantes históricas acentuou a diversidade presente no campo religioso brasileiro e, ao mesmo tempo, atingiu diretamente a Igreja católica romana na medida em que Igrejas cristãs agora passavam a dividir com ela o campo cristão. A diversidade religiosa, assim, ganha novos contornos porque se insere no interior do cristianismo brasileiro, até então de hegemonia católica. A partir desse momento, a Igreja católica romana, gradativamente, vai perdendo a supremacia no campo religioso brasileiro e a sua capacidade de manter a coesão social. 	
 A partir do século XX, as Igrejas pentecostais� começaram a instalar-se no Brasil: 1910 - Congregação Cristã do Brasil e 1911 - Assembléia de Deus. A partir daí, o pentecostalismo desenvolve-se com muita rapidez sendo, mesmo, um dos seus desdobramentos o neopentecostalismo, um fenômeno que ainda hoje chama a atenção dos estudiosos em virtude de ser o fenômeno religioso de destaque no campo religioso brasileiro.
 Um exemplo disso são os resultados do censo demográfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Em 1991, o total de evangélicos era de 13,1 milhões, o que correspondia a 9% do total da população. Em 2000, o número total de evangélicos era de 26.210.545, correspondendo a 15,4% da população brasileira. O que mais chama a atenção, e o que nos interessa aqui, é que, desse total, 17.733.477 eram pentecostais, o que corresponde a 67,65% dos evangélicos.�	
O ingresso dos pentecostais alterou profundamente o panorama do campo religioso brasileiro e as relações entre os seus sujeitos por três razões:
o pentecostalismo, partindo de um “caldo cultural” comum ao catolicismo, opõe-se a este redefinindo novas formas de	identidade religiosa e novos quadros éticos referenciais, propiciando a reafirmação de um modelo de fiel evangélico;�
o pentecostalismo reafirmou o caráter proselitista do protestantismo brasileiro ao mesmo tempo que algumas des lgrejas protestantes históricas abandonaram essa estratégia e procuraram estabelecer relações de proximidade com e católica romana, sobretudo a partir da renovação desta última com o Concílio Vaticano II; e
a chegada das Igrejas pentecostais provoca forte corrosão na hegemonia da Igreja católica romana, que já estava enfraquecida com o ingresso do protestantismo de missão no século XIX. 
Assim, o pentecostalismo veio para acelerar o processo de diversificação do campo religioso brasileiro e contribuir, apesar do seu caráter proselitista, para a construção do pluralismo religioso na medida em que acentuou a exigência de liberdadade religiosa e a reivindicação de espaços no campo religioso.	
A separação Igreja-Estado 
 É a separação Igreja-Estado que vai aprofundar as mudanças na configuração do campo religioso brasileiro. É o que Mariano define como a “desregulação estatal da economia religiosa” que promove “a desmonopolização religiosa, a liberdade e o pluralismo religioso”. �
 Como primeira conseqüência da separação Igreja-Estado, a Igreja católica perde o monopólio legal do campo religioso, deixa de ser religião oficial e passa a conviver com outros sujeitos religiosos. São os primeiros passos do pluralismo religioso no Brasil. 	
 A perda do monopólio religioso e a redução crescente da sua influência levam a Igreja católica romana à perda da função ocupada até então nas suas relações com as classes sociais e com as diversas instituições da sociedade brasileira. Essa perda teve implicações profundas no campo religioso brasileiro, que levaram a um novo desenho deste. 	
 Apesar das mudanças decorrentes da separação Igreja-Estado e que levaram a alterações profundas no campo religioso, a Igreja católica romana manteve práticas e discursos pretensamente hegemônicos, tanto na reivindicação de direitos institucionais diante do Estado quanto na elaboração de um discurso de crítica constante, com forte caráter antipluralista e exclusivista, às outras expressões religiosas: protestantismo histórico, pentecostalismo, candomblé, umbanda e espiritismo.� 	
 E a Igreja católica romana vê-se diante de um dilema: ao mesmo tempo que ela perde privilégios diante do Estado e diante da sociedade — e muitos membros da hierarquia católica lamentam esse fato —, ganha a liberdade que antes não tinha. A submissão da Igreja católica romana ao Estado, herança do regime de padroado, tiravada própria instituição a autonomia que necessitava para a sua atuação, tanto no que diz respeito à sua organização e atuação no território nacional, como também no que diz respeito aos recursos humanos necessários a essa atuação. 	
 Um dos pressupostos fundamentais para a existência do pluralismo religioso é a liberdade religiosa. Na Modernidade, liberdade religiosa será garantida pelo Estado, que, com o aparato jurídico que lhe é próprio, vai garantir o exercício livre dos cultos. O Estado terá a função de garantidor das condiçôes necessárias para que os sujeitos religiosos atuem livremente: É do Estado que se reivindica: a pronta repressão à privação de direitos por motivo de crença religiosa, à discriminação, à intolerância e à perseguição religiosa; a proteção dos locais de culto e suas liturgias, como prescreve a Constituição brasileira; a defesa dos que se vêem vitimados ou têm seus direitos fundamentais violados por determinados agentes religiosos.� 
 A liberdade religiosa, portanto, será a conseqüência da separação Igreja-Estado, e assim, para os diverssos grupos religiosos, esse evento, se por um lado garante a Iiberdade de culto, por outro impõe limites aos grupos religiosos, pois estende a sua dominação jurídica sobre a esfera religiosa, em moldes diferentes do modelo de cristandade, e tira do horizonte das religiões a possibilidade de imporem ao conjunto da sociedade os seus quadros referenciais. Na esfera da vida individual, a perda da influência da religião católica antes hegemônica, vai introduzir um elemento novo: é a afirmação da liberdade individual de escolha religiosa. Se no Brasil, antes da separação Igreja-Estado, a pessoa “nascia católica”, a partir desse evento há uma mudança na forma de adesão religiosa: agora existe a possibilidade de escolher a religião. 	
 Com a separação Igreja-Estado e a conseqüente perda de hegemonia pela Igreja católica romana, o campo religioso brasileiro será submetido à lógica da concorrência entre os diversos sujeitos religiosos. A entrada de outros sujeitos religiosos no Brasil introduz a concorrência entre as religiões e faz surgir novas necessidades religiosas e novos “bens religiosos” para atendê-las. 	
 A Igreja católica romana, acostumada com a sua posição hegemônica ocupada até então, vê-se obrigada a pensar em estratégias para garantir a manutenção dos seus espaços ocupados no campo religioso. Uma primeira estratégia será a adoção de instrumentos eficientes de planejamento da ação evangelizadora para atingir, de forma mais consistente, tanto os católicos propriamente ditos como também a própria sociedade. Os esforços da CNBB, desde a sua origem, em 1952, de planejar nacionalmente a ação pastoral da Igreja católica romana atendem a essa estratégia. 	
 Uma segunda estratégia adotada pela Igreja católica romana, no Brasil, será a afirmação da identidade católica com perfil conservador a partir da década de 1980. Essa estratégia vai traduzir-se por meio da atuação de alguns movimentos apostólicos de orientação conservadora e de investimento nos meios de comunicação. Essa segunda estratégia será o desdobramento da estratégia adotada pela Igreja católica romana, no âmbito mundial, no pontificado de João Paulo II, na direção de um movimento de restauração do catolicismo romano. 
 Como vimos anteriormente, o pluralismo instaura no campo religioso a multiplicação de sujeitos religiosos, de interesses religiosos diferentes e de alternativas religiosas. Esse fenômeno ocorre no campo religioso, em geral, e também no campo cristão, em particular. 	
 No caso brasileiro, podemos identificar três momentos importantes nessa trajetória. Num primeiro momento, houve um embate entre muitos setores da Igreja católica romana no Brasil e as religiões de origem afro, sobretudo candomblé e umbanda, e o espiritismo. Exemplo disso é o fato de que, na década de 1950, um teólogo, Boaventura Kloppenburg, hoje bispo emérito de Novo Hamburgo (RS), escreveu diversos artigos, que foram publicados na Revista Eclesiástica Brasileira, e livros fazendo apologia do catolicismo diante da umbanda e do espiritismo.� 	
 Num segundo momento, no que diz respeito ao campo cristão, a Igreja católica romana no Brasil vai enfrentar um dilema que ainda não foi equacionado: de um lado, procura dialogar com as Igrejas protestantes históricas e, de outro, tem dificuldades para relacionar-se com as Igrejas pentecostais e neopentecostais. A razão desse dilema pode ser encontrada justamente no lugar ocupado pelo pentecostalismo e pelo neopentecostalismo no campo religioso brasileiro, que representa uma ameaça para a atuação da Igreja católica romana. Não podemos esquecer que a maior parte do contingente de pessoas que aderem àquelas Igrejas é originária da Igreja católica romana. Por terem um caráter fortemente proselitista, muitas das Igrejas pentecostais e das Igrejas neopentecostais ganham adeptos em espaços tradicionalmente ocupados pela Igreja católica romana, e negam-se a participar do movimento ecumênico justamente por não aceitarem dialogar com ela. 	
 Num terceiro momento, presenciamos, hoje, dois embates simultâneos desencadeados por setores do neopentecostalismo contra as religiões de origem afro e contra a Igreja católica romana. Algumas Igrejas neopentecostais, notadamente a Igreja Universal do Reino de Deus, elegeram como inimigos a serem enfrentados tanto as religiões de origem afro como a própria Igreja católica romana. No primeiro caso, sob a acusação de que essas religiões são expressões demonfacas; no segundo, sob a acusação de que a Igreja católica romana pratica a idolatria. 	
 Nesses três momentos, podemos detectar elementos que colocam obstáculos à consolidação do pluralismo religioso: 
Um primeiro elemento é a dificuldade de muitos sujeitos religiosos reconhecerem a legitimidade dos demais. Ao afirmarem a sua identidade, muitos sujeitos religiosos negam-se a reconhecer a legitimidade dos demais e fecham-se em suas fronteiras. Assim, a identidade é determinada pela negação do diferente. Nesse caso, as relações entre os sujeitos religiosos situam-se dentro dos limites da chamada tolerância religiosa e não avançam para o reconhecimento da legitimidade dos diferentes sujeitos religiosos, pois temem que isso diminuiria a sua identidade.
O proselitismo religioso é um outro elemento que limita o pluralismo religioso. Ao afirmarem apenas a validade das suas doutrinas e negarem a das demais, muitas religiões defendem para si o direito de conquistarem novos adeptos no interior do campo religioso. Muitas vezes, mesmo, essas práticas de proselitismo acontecem dentro da lógica de concorrência. 
A incapacidade para o diálogo é um outro elemento, decorrente dos dois primeiros, que compromete o pluralismo religioso, Se a democracia tem como uma de suas características a existência de espaços de diálogo entre os sujeitos, a incapacidade para o diálogo compromete a existência da democracia e, portanto, do pluralismo religioso.
BIBLIOGRAFIA:
SANCHEZ, 	Wagner Lopes. O pluralismo religioso no Brasil. In: Pluralismo Religioso. São Paulo: Paulinas, 2006, pp. 117-129.
Texto 08: Fenomenologia Religiosa (Jorge Simões)
1.1. PLANETARIEDADE DO FENÔMENO RELIGIOSO 
Certamente, todos nós, atentos aos mais diversos fenômenos culturais, quer da atualidade, quer do passado, percebemos como o fenômeno religioso marca sua presença, de modo universal e constante, não só no campo que lhe é específico, como, ainda, em muitos outros, históricos, políticos, sociais, artísticos, filosóficos etc.	
Deparamos sempre com o fenômeno religioso, por mais que recuemos no tempo, desde as épocas líticas — o período paleolítico com a “domesticação do fogo”, as sepulturas, o enterramento dos corpos, as pinturas rupestres, os mitos e ritos dos povos caçadores, a crença na possibilidade da existência de uma outra vida; o mesolítico com a “domesticação das plantas