FICHAMENTO FILOSOFIA

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RESUMO FILOSOFIA: ÉTICA
PROVA I - CONTEÚDO: Introdução ao pensamento filosófico; Transição mito-lógos; A Sofística; Sócrates e os pré-socráticos; Aristóteles ( em Ética a Nicômaco).
PROVA II - CONTEÚDO: Introdução à filosofia de Maquiavel; Rousseau ( discurso sobre as ciências e as artes); Kant ( Fundamentação da metafísica dos costumes); Jeremy Bentham ( Utilitarismo). 
PARTE I -INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO MITO-LÓGOS
	Pode-se compreender a filosofia por dois diferentes ângulos: o primeiro deles compreende-a como uma narrativa, vinculando a atitude filosófica com o momento histórico no qual ela se apresenta. O segundo caracteriza a filosofia como uma atitude-experiência, e leva em consideração a sua capacidade de promover questionamentos de ordem existencial. 
	Estudaremos a ética enquanto problema/pressuposto filosófico - assim como suas relações com a política e o direito. Estas duas últimas podem ser consideradas, ambas, ciências, caso consideremos o sentido lato da palavra e não aquele estrito, cultivado pelos positivistas.
	A filosofia ocidental nasce na Hélade, região que hoje corresponde à Grécia e à Turquia, bem como o arquipélago de Chipre. Mais especificamente, o primeiro filósofo do qual se tem notícia é Tales de Mileto - Mileto era, então, uma cidade turca. Tales tenta promover, ainda que de forma incipiente, uma ruptura entre a noção de mito e a de lógos, a ver mais adiante.
	Ambos, o mito e o lógos, podem ser veiculados por meio de um discurso - filomythós ou filosofós - e, de acordo com a valoração maior ou menor de um ou outro, a filosofia aproxima-se ou distancia-se da ciência ao longo da história.
	É necessário considerar que a filosofia - especialmente na antiguidade - obedece à noção estabelecida por Aristóteles de que o homem é um zoo polytikós o que significa que não há possibilidade de que um homem sobreviva isolado da sociedade - isto é, fora do ambiente da pólis. Em « A Metafísica » o autor estabelece que o maior pressuposto da filosofia é a generalização, uma vez que esta não pode tratar unicamente de questões individuais, uma vez que objetiva alcançar a essência dos objetos de estudo e não somente um conhecimento arbitrário. Para Aristóteles, os pilares da filosofia são i) a Lógica, ii) a Abstração, iii) a Generalização, iv) a Inutilidade e v) a Liberdade.
	Acredita-se que, invariavelmente, a filosofia precisa conviver com a dúvida, uma vez que ela própria nasce do espanto ou da admiração em relação a algo ( Thaumazien). A indagação e a ignorância levam o homem a descontentar-se com a insuficiência das respostas obtidas, empreendendo assim uma busca constante por tais respostas por meio do ócio ( Skolé).
	Na antiguidade grega, os mitos eram narrativas divinas transmitidas por meio dos poetas ( aedos). Os mitos eram cantados em forma de verso e, não raro, variavam de acordo com a expressão cultural. Existem mitos babilônicos em que o enredo repete-se em versões gregas com ligeiras adaptações, e assim por diante. O mito é uma tradição, enquanto produto cultural, entretanto, estritamente grega, e objetiva produzir crenças através de recursos imagéticos. O poeta é porta-voz das musas, filhas de Zeus com Mnemosyne ( memória). 
	O mito pode apresentar caráter psicológico ( como o de Aquiles) ou social ( como o de Tróia), apresentando sempre uma natureza pedagógica, voltando o ensinamento da virtude ( Arethé).
	Hesíodo e Homero são os mais importante poetas mitológicos. São do primeiro obras como Teogonia e Os Trabalhos e os Dias, enquanto do segundo, Ilíada e Odisseia. Teogonia é uma obra destinada a explicar a origem dos deuses, enquanto Os Trabalhos e os Dias é uma narrativa de ordem cosmogonica e prescritiva sobre o comportamento, comportando também o chamado Mito das Cinco Raças que tenta explicar a origem humana, e o mito de Prometeu-Pandora, que busca os motivos para a existência do mal na Terra.
	É preciso compreender que o mito é uma espécie de narrativa pública e sobrenatural. A temporalidade é um elemento muito importante, uma vez que o mito objetiva distorcer a temporalidade normal dividida em passado ( memória), presente (agora) e futuro (expectativa) e provocar uma aglutinação temporal entre o tempo dos deuses e o dos homens. 
	Para algumas tradições mitológicas, o conceito de justiça é amplamente reconhecido. Em quase todas elas, a justiça é tratado como mediania. Em os Trabalhos e os Dias, um mito sobre corrupção, há uma busca constante pela concepção de justiça e injustiça que permeia todo o texto. 
	A primeira grande tentativa de rompimento com a mitologia deu-se, também, por meio da arte: o surgimento do teatro trágico grego. Neste período histórico, a pólis já contava com uma complexidade sócio-política exponencial. Nesse cenário, surge a Tragédia, um gênero diferenciado do mito pela não-necessidade de feitos sobrenaturais e pela não-obrigatoriedade de « cantar" o passado e exaltá-lo como referência para o presente.
	A estrutura da tragédia é simples: um problema inicial é apresentado e, até o fim da narrativa, deve ser solucionado. O único capaz de solucioná-lo é o herói, que apresenta-se como mártir - pois deve destruir-se em nome da resolução do problema, não raro com consequências fatais. 
	A tragédia mais conhecida ( « Antígona ») narra a história de Antígone, uma mulher enfurecida pela decisão do rei Creonte de Tebas em sepultar um de seus irmãos (Etéocles) e não do outro (Polinices). Coexistem, no texto, uma tensão absoluta entre as leis do Estado e as leis da tradição ou da natureza. Antígona representa em si mesma a Hybris, isto é, a desmedida e a falta de Sophosyne ( moderação). Na Tragédia, é possível identificar diversas oposições, por exemplo:
	1) Ismênia ( representando a covardia) e Antígona ( representando a temeridade) - o meio termo seria a coragem.
	2) Antígona ( representando a norma privada) e Creonte ( representando a norma pública).
	A transição absoluta entre mitologia e filosofia dá-se lentamente
PARTE II - A SOFÍSTICA
	
	Os filósofos pré-socráticos ocupavam-se de estudar a natureza ( Physys) e não a lei dos homens ( Nomos). Assim sucede com Tales, Protágoras, os Pitagóricos etc.
	É à partir dos escritos de Sócrates que observamos uma preocupação com a Antropini * Sophia, isto é, com a sabedoria dos homens em si. Alguns fatores históricos evidenciam tal preocupação:
	i) A invenção da escrita alfabetica grega, distanciando a língua da tradição oral.
	ii) A invenção do calendário, distanciando as questões práticas do arbítriorio divino.
	iii) A ausência de uma casta sacerdotal grega capaz de impedir tais avanços.
	iv) O surgimento da pólis.
	v) O surgimento dos valores como criação humana.
	Os céticos, como Protágoras, desconfiavam de quaisquer tentativas absolutas de explicação, até mesmo daquelas de ordem divina. Ex: « Sobre os deuses, nada posso dizer. » 
	A discussão sofística apresenta-se, nesse cenário, como uma atividade típica da Pólis grega, destinada a fomentar e estimular a prática política entre os cidadãos. Para os sofistas, é mais interessante ludibriar e convencer os cidadãos a qualquer custo por meio de recursos de oratória do que, de fato, convencê-los da verdade. Tal discussão gera intenso debate entre opinião e verdade ( Doxa e Aletheia), por meio de uma estruturação argumentativa denominada Antilogia, em que faz-se a oposição entre dois lógos opostos à fim de defender um deles contra o outro ou ambos contra um terceiro. Atenção, pois tal prática não deve ser entendida como uma apologia contrária ao conhecimento. Mais adiante, Sócrates utilizará a refutação como técnica argumentativa (Elenthós) e Platão fundará a Dialética.
	Os sofistas também trabalhavam com a Kairós, isto é, as circunstâncias oportunas para a realização de algum ato - o que ajudava-os a construir a linha argumentativa seguida.
PARTE III - SÓCRATES ( APOLOGIA)
	Não existe uma tradição socrática sem contexto, o que é o mesmo que dizer que é impossível tratar da filosofia socrática sem mencionaro contexto situado acima no ponto II. O projeto filosófico de Sócrates estava altamente comprometido com o melhoramento constante e a aprimoracão das estruturas da Pólis como é possível perceber em sua obra, onde a questão do Estado, da governabilidade e da sociedade são recorrentes.
	Sócrates foi acusado, em Atenas, de corrupção da juventude e negação da lei divina, o que o fez sofrer julgamento frente aos juízes da Pólis, sendo acusado de morte. Em Apologia de Sócrates, o filósofo exibe sua defesa contra as acusações, tecendo uma argumentação lógica capaz de contrariar a ideia de que tratava-se de um filósofo louco e pervertido - o que, em termos práticos, foi incapaz de convencer o tribunal frente às acusações realizadas.
	
PARTE IV - ARISTÓTELES
	Aristotéles analisa, em sua « Ética », valores fundamentais como a Justiça e a Sabedoria Prática para a constituição do homem e sua alma. Tal alma é dividida em uma parte racional - que opera de acordo com as excelências intelectuais e produz a sabedoria prática - e outra irracional - que opera de acordo com as virtudes éticas e produz a justiça.
	A justiça em si mesma é um meio-termo absoluto, pois quaisquer dos extremos representaria uma injustiça para alguma parte frente a um ato de injustiça. A justiça em si inclui todas as virtudes citadas por Aristóteles em E.N.
	Entende-se que a justiça só pode ser praticada por atos voluntários. Caso ela seja exercida por acidente, não se trata exatamente de justiça mas sim de um simulacro que não corresponde às pretensões genuínas da virtude. O homem justo é aquele capaz de espelhar, a partir de seu caráter, ações justas na realidade. A ação justa leva ao saber pratico que, por sua vez, possibilita a deliberação através da moderação ( Sophosyne) ou da Kairós ( oportunidade).
	Para deliberar-se justamente, é preciso que haja uma legalidade estabelecida, prescrevendo aquilo que deve ou não deve ser justo. Tal legalidade pode ser espelhada em uma normatividade positivada - como acontece na maior parte dos sistemas jurídicos atuais. 
	É possível a existência de uma justiça corretiva > A Posteriori, em que é possível corrigir a injustiça entre as partes de modo a retomar o equilíbriorio; ou a justiça distributiva > A priori, de modo a garantir que a justiça não descambe em injustiça.
	Aristóteles acreditava que, sendo a justiça o somatório de todas as virtudes, ela é essencial para o alcance da felicidade ( virtude maior).
	
	Para Aristóteles, a palavra Philia pode transmitir ambos os significados, amor e amizade. No entanto, a noção de amor amplia-se para outras duas possibilidades: Eros ( para o amor sexual) e Ágape ( para o amor divino). O amor superior seria o amor materno, uma vez que é aquele gestado por maior quantidade de tempo de convivência.
	Para que exista amor, é necessário grande dose de convivência, segundo o filósofo. É uma condição essencial para a existência de laços afetivos e amizade genuína.
	A amizade pode apresentar-se de três formas:
	i) Amizade por interesse, sustentada pelo útil.
	ii) Amizade por prazer, sustentada pelo agradavel.
	iii) Amizade por virtude, sustentada pela própria virtude em si.
	Os dois primeiros tipos de amizade são meios para se alcançar um bem, enquanto o último é um fim em si mesmo. A amizade pela virtude exige semelhança entre os amigos, de modo que haja entendimento e compreensão. A amizade entre pais e filhos, portanto, pertence às duas primeiras subdivisões, uma vez que as naturezas paterna e filial são muito diferentes. 
	Ambas as formas de amizade são essenciais para a vida na Pólis.
	Aos objetos inanimados, há apenas afeição ou benevolência, uma vez que somente pessoas podem responder a expectativa de reciprocidade que a amizade exige.
	Para Aristóteles, a amizade é uma situação de completude, em que dois seres autossuficientes buscam-se sem a necessidade de preenchimento existente no pensamento platônico que, ao contrário, acredita ser a amizade uma procura por algo, no outro, que não somos capazes de encontrar em nós mesmos.
PARTE V - O PENSAMENTO FILOSÓFICO DE IMMANUEL KANT EM « A FUNDAMENTAÇÃO DA METAFÍSICA DOS COSTUMES ». 
		O pensamento filosófico de Immanuel Kant é, muitas vezes, enxergado como uma solução razoável para um dos mais decisivos embates intelectuais travados ao longo do século XVIII, entre o empirismo - que encontrou na Grã Bretanha um terreno fértil para sua disseminação, especialmente representado por Francis Bacon - e o racionalismo cartesiano, bastante difundido entre os pensadores franceses. De modo a responder uma das perguntas fundamentais da ética (« como devemos agir? ») ambas as escolas buscavam sustentar visões antagônicas sobre o processo de conhecimento. Se os empiristas sobrevalorizavam a experiência sensorial como fonte do conhecimento, de modo a negar qualquer objeto essencialmente abstrato, os racionalistas contrapunham-se ao observar que o processo de conhecimento compunha-se de ambos, um elemento puramente racional e outro sensorial - de forma que o primeiro sobrepunha-se ao segundo.
		Em busca de ponderar ambas as visões - e, por consequência, de fundar uma doutrina filosófica original e compatível com a realidade, o filósofo alemão Immanuel Kant projetou sua trajetória de raciocínio de modo a fundir a tradição dedutiva francesa e o pensamento indutivo inglês. Para isso, afirmou que todo indivíduo traz consigo conceitos a priori dos quais é quase impossível desvencilhar-se, o que representaria, de fato, a parcela racional do processo de conhecimento. O elemento racional possibilita o homem a alcançar níveis aprofundados muito além da vulgaridade ou da experiência sensorial.
		Contudo, não bastava reconhecer tal elemento. Era necessário levá-lo à cabo, de modo a observar seu comportamento em meio aos demais flancos do pensamento kantiano. Em « a Fundamentação da Metafísica dos Costumes », Kant estabelece os pilares fundamentais de sua filosofia, que seriam posteriormente desenvolvidos em obras como « Crítica da Razão Pura » e «  Crítica da Razão Prática ». O autor inicia sua argumentação apresentando o conceito de « Boa-vontade ». Uma vontade essencialmente boa seria aquela que não apresenta fins estrangeiros a si mesma, de modo a reconhecer sua utilidade de existência em sua própria compleição. A razão deve ser serva de tal vontade, e não imperar como garantia do alcance dos desejos humanos. Melhor exemplificado está na Fundamentação (p.21) : 	
« Nem neste mundo nem fora dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como bom sem limitação, a não ser uma só coisa: uma boa vontade. A argúcia do espirito, ou ainda a coragem valorosa, a decisao, a firmeza de propósitos como qualidades do temperamento são, sem dúvidas, em certos aspectos, qualidades boas e desejáveis, mas também podem se tornar extremamente más e perniciosas se a vontade que deve usar desses dons naturais não for boa."	
Kant apresenta que, para distinguir uma vontade genuinamente boa de outra possivelmente poluída pelos fins, devemos nos perguntar se tal vontade é candidata a transformar-se em lei universal - e, deste modo, a ser válida para todos os seres humanos como ordem de dever, e não apenas como mandamento individual. Tal dever, muito caro ao pensamento kantiano, é passível de ser produzido somente pela lei, e não pela vontade - pois ele também deve ser sustentáculo de uma moral pura e desaparelhada de interferências individuais. Deste modo, a lei deve, igualmente, imperar de modo universal, para que o dever derivado desta não se fragmente em concepções opostas e acabe por deturpar a moral única. Exemplifiquemos com um trecho da « Fundamentação…" (p.25)
«  Pois é fácil, então, distinguir se a ação conforme ao dever foi praticada por dever ou com intenção egoísta […] Por exemplo: é conforme o dever que o merceeiro não venda por um preço mais alto ao comprador inexperiente e que, sendo grande o movimento do negócio, o comerciante esperto também não faça semelhante coisa, mantendo, isto sim, um preçoigual para todos, de modo que uma criança possa comprar em seu estabelecimento como em outro qualquer […] Mas isto ainda não basta para saber se ele agiu com respeito ao dever e aos princípios da honradez. […] a ação, pois, foi realizada nem por dever nem por inclinação imediata, mas tão somente por intenção egoísta ».
		Contudo, é deveras difícil encontrar exemplos na história que ilustrem ações alicerçadas unicamente na lei, e não na vontade pessoal. Isso reflete-se, inclusive, na vontade geral de absorver um pensamento filosófico popular ao invés de um submetido ao crivo da razão pura. Para Kant, não importa se já pudemos observar algum momento em que o dever foi o único motor da ação, mas sim se esta é, progressivamente, movida pelo desejo do agir racionalmente. A razão pura seria, então, o elemento puramente racional do processo de conhecimento, do qual não se deve desvencilhar de modo algum, e que se move essencialmente pela razão em si. Tais ações essencialmente fundamentadas sobre a capacidade racional devem receber o nome de razão prática. 
Uma ação desvinculada do processo racional é contingente ou constrição. Vejamos o que a « Fundamentação" diz sobre o assunto desenvolvido acima:
« Como iríamos considerar as leis da determinação de nossa vontade como leis da determinação da vontade de um ser racional em geral, e só tais como verdadeiras para nós se fossem meramente empíricas e não tivessem sua origem plenamente a priori da razão pura, mas ao mesmo tempo prática? […] Ora, a tal metafísica dos costumes não é só um indispensável substrato de todo o conhecimento teórico e seguramente determinado dos deveres, mas também um desidrato da mais alta importância para a realização de seus preceitos, pois a representação pura do dever, e em geral da lei moral […] tem sobre os corações humanos, pelo caminho exclusivo da razão […] uma influencia tão superior a todos os demais determinantes que se possam ir buscar ao campo empírico, e isso em tal grau que, na consciência de sua dignidade, pode desprezar esses últimos e pouco a pouco transformar-se em sua dominadora. […] temos de seguir e descrever claramente a faculdade prática da razão, partindo de suas regras universais de determinação, até o ponto em que dela nasce o conceito de dever ».
		Para expressar a relação entre as leis ( dever) e as imperfeições geradas pela vontade, Kant observa o conceito de imperativo. Um imperativo pode ser enxergado como uma máxima responsável por guiar a ação humana, de modo particular - sendo este um imperativo hipotético - ou de modo universal - sendo este um imperativo categórico. Os imperativos categóricos orbitam as ações universais, que seu fim em si mesmas e expressam uma vontade puramente boa e consoante com a moral. Os imperativos derivam-se unicamente da razão humana, realizando a ponte entre a razão prática e a razão pura - ou seja, entre o pensar e o agir. Cada imperativo exprime uma só lei, que, por sua vez, exprime um só comando de dever. Um dever proveniente das condições, das circunstâncias, dos sentimentos ou das contingências pode até se transformar em máxima ou costume, mas não pode ser chamada de lei em si. Em « A Fundamentação »:
«  Praticamente bom é, contudo, aquilo que determina a vontade por meio de representações da razão, e portanto não por causas subjetivas, mas objetivamente, isto é, por princípios que são válidos para todo ser racional como tal […] os imperativos não são mais que fórmulas para exprimir a relação entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva da vontade deste ou daquele ser racional […] todos os imperativos ordenam, seja hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível como meio para se conseguir qualquer outra coisa que se queira. O imperativo categórico seria o que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com nenhum outro fim. […] se a ação é representada como boa em si, por conseguinte como necessária em uma vontade em si conforme à razão como principio dessa vontade, então o imperativo é categórico. […] O imperativo diz-me, pois, que a ação para mim possível é boa, e representa a regra prática em relação com uma vontade que não pratica uma ação porque seja boa. »
		Uma moralidade que predispõe imperativos categóricos e, portanto, universais, merece o título de uma moralidade autônoma - não dependendo dos objetos sobre os quais recai sua atenção. No entanto, uma moralidade que não tem seus pilares fundamentais em si mesma e precisa recorrer aos seus objetos para alçar substância à vontade deve ser considerada heterônima. A heteronomia contrapõe-se, de certo modo, ao imperativo categórico, uma vez que aceita os fins como parte constituinte do « fazer » e não somente o processo autônomo, válido por si só.
		Uma vontade autônoma é essencial para alcançar-se a liberdade. Deve se compreender a vontade como um instrumento para que o indivíduo racional acesse seu destino, puramente determinado pela liberdade. Um ser racional é livre pois age em consonância com sua vontade que, por sua vez, comporta-se de acordo com a autonomia deste mesmo ser. Ser livre é, portanto, agir segundo o dever. Toda vontade é, contudo, submetida à lei moral e aos imperativos que a expressam - pois não há liberdade possível sem que haja, também, dever, e um homem não pode se considerar autônomo se suas ações escapam à moralidade.Sobre a autonomia, observa-se esse belo trecho escrito por Kant na « Fundamentação »:
« Ora, é impossível que um ser, mesmo o mais perspicaz e ao mesmo tempo mais poderoso, se for finito, possa fazer ideia exata do que propriamente quer. Se quer riqueza, quantos cuidados, quanta inveja e quantas ciladas poderá chamar para si! Se quer conhecimento e saber, talvez isso lhe proporcione uma visão mais penetrante e que lhe mostre ainda mais tegrríveis os males que se lhe até agora estão ocultos e não podem ser evitados, ou talvez venha lhe impor novas e ardentes necessidades a seus desejos, que agora já lhe dão bastante o que fazer! Se quer vida longa, quem há de lhe assegurar que ela não será uma longa miséria? Se quer, pelo menos, saúde, quantas vezes a fraqueza do corpo nos preserva dos excessos que uma saúde ilimitada nos teria feito cometer etc. »
		Kant termina seu raciocínio em « a Fundamentação » admitindo um certo ceticismo de que o homem venha, algum dia, a conhecer as coisas como elas são. É mais provável, segundo ele, que persistiremos adquirindo experiências sensoriais e, posteriormente, desenvolvendo um raciocínio « puro" sobre este material empiricamente coletado e racionalmente absorvido. O ser humano prossegue, então, no fio da navalha entre o empirismo e o racionalismo - sem mais, contudo, angustiar-se pela necessidade de escolha por um dos caminhos, graças às suas elucidações que cristalizaram uma visão objetiva da composição geral do processo de conhecimento, que compreende ambas as realidades: uma empírica, outra racional. Observa-se em « A Fundamentação »:
« Não há ninguém, nem mesmo o pior facínora, se está habituado a usar a razão, que não deseje, quando se lhe apresentam exemplos de retidão nas intenções, na perseverança, na obediência às boas máximas, de compaixão e universal benevolência […] que não deseje, digo, ter também esses sentimentos […] O dever moral é, pois, um querer proprio, necessário seu como membro de um mundo inteligível, só sendo pensado por ele como dever à medida que ele se considera, simultaneamente, membro do mundo sensível ».
		Seja como for, o pensamento kantiano prevaleceu como síntese da filosofia moderna, crítico das pré-concepções até então enraizadas e tornou-se substrato para gerações de filósofos - especialmente os germânicos - elevando as percepções humanas a níveis até então obscuros. Isso tudo sem raramente deixar Konigsberg, sua cidade natal, onde nasceu, morreu e viveu um prolífico intervalo de vida entre os dois eventos.	
	PARTE VI - MAQUIAVEL E « O PRÍNCIPE »
		NicolauMaquiavel inicia sua principal obra política ( cap. I) dirigindo-se ao príncipe florentino em uma espécie de dedicatória e justificativa para a escrita do tratado filosófico:
« …os que desenham os contornos dos países se colocam na planície para considerar a natureza dos montes, e, para considerar a das planícies, ascendem aos montes. Assim também para conhecer bem a natureza dos povos é necessário ser príncipe, e para conhecer a dos príncipes é necessário ser do povo.
	
	Nos capítulos II e III, o autor explicita que só há dois tipos de domínio: as repúblicas e os principados, bem como a diferenciação entre principados hereditários e mistos - este último seria aquele principado ajuntado à um principado hereditário. Maquiavel aconselha que, para garantir o domínio sobre principados mistos, deve-se promover a fundação de colônias e a extinção dos resquícios deixados pelo governo anterior - à moda romana.
	No capítulo IV, Maquiavel diz que os principados podem ser governados absolutamente - por intermédio da graça real - ou através de nobres e barões poderosos pelas circunstâncias históricas.
	No capítulo V, indica as três formas de dominar e manter um principado antes regido por leis próprias:
	
« Quando se conquistam Estados habituados a reger-se por leis próprias e em liberdade, há três modos de manter-se a sua posse: primeiro - arruiná-los. Segundo - ir habitá-los. Terceiro - deixá-los viver com suas leis, arrecadando um tributo e criando um governo de poucos que se conservem amigos.
	O capítulo VI trata de principados conquistados legalmente pelas armas, explicitando que estes são custosamente tomados mas facilmente mantidos. Maquiavel diz que, nesses casos, a maior resistência será sempre a imposição de uma cultura sobre a outra e, por isso, indica mais uma vez o modo de conquistar dos romanos como taticamente correto.
	No capítulo VII, explora-se os principados conquistados por outrem, analisando a dependência causada por tais ocasiões entre o principado conquistador e aquele auxiliador, bem como sugerindo que o príncipe busque a paz, ainda que pela guerra.
	O capítulo VIII analisa os principados conquistados pelo crime, assegurando que há apenas duas maneiras de atingir-se o trono: por meio da clemência de seu povo ou por meio da perversidade e da crueldade. Neste capítulo, são utilizados dois exemplos do enunciado acima.
	O capítulo IX disseca o principado civil - aquele em que o príncipe chega ao poder pelo amor de seus servos e não pela crueldade. Indica-se manter a benevolência com o povo - algo fácil, uma vez que basta não oprimí-lo ao bel-prazer.
	No capítulo X Maquiavel indica que os principados fortes o são por conseguirem, pela riqueza e grande população, manter-se com fortes exércitos. Há principados livres e fortes que o são pelas fortificações ao seu redor, como as cidades alemãs.
	O capítulo XI analisa os principados conquistados por mérito e fortuna exclusivamente, isto é, os principados eclesiásticos.Deve-se, contudo, ser prudente em relação à disputas de facções religiosas e outros riscos políticos.
	O capítulo XII indica que é muito melhor ter exércitos próprios e leais do que mercenários, uma vez que é muito mais fácil controlar compatriotas. O príncipe em pessoa deve ser o capitão da armada.
	No capítulo XIII difere-se as tropas auxiliares, mistas e nativas. Maquiavel considera o primeiro tipo o mais maléfico, uma vez que lhes falta valor, enquanto às tropas mercenárias falta coragem. As armas auxiliares seriam aquelas enviadas por algum poderoso. Diz ele:
«  Se considerarmos o começo da decadência do Imperio Romano, acharemos que foi motivada somente por ter começado a ter soldo mercenário godo. Desde então, começaram a decair as tropas do império. »
	No capítulo XIV, procura-se as responsabilidades do príncipe em tempos de guerra, indicando que este a pratique mesmo em tempos de paz.
	Analisa-se, no capítulo XV, o motivo pelo qual os príncipes são louvados. O autor analisa que, nas ações do príncipe, é possível encontrar dicotomias entre aqui que se é e aquilo que se deve ser, uma vez que, nas ações principescas, virtudes podem mascarar-se de vícios e vice-versa. 
	No capítulo XVI, analisa-se as condições da liberalidade e da parcimônia. Maquiavel valoriza a liberdade, colocando, contudo, a condição de que ela não omita nenhuma manifestação de suntuosidade capaz de ornar o príncipe de respeito. Aconselha-se, igualmente, a conter os gastos do principado a fim de evitar má-reputação.
	O capítulo XVII explicita que um principe deve desejar ser visto como piedoso e não como cruel. Anuncia que as parcerias adquiridas por interesse não são sólidas o suficiente para o principado, numa certa aplicação política da visão aristotélica sobre a amizade em Ética a Nicômaco. Pouco importa ser amado ou temido, desde que não seja odiado, ele conclui.
	No capítulo XVIII discute-se a possibilidade de combater-se pelas armas ou pelas leis. O princípado deve ser sagaz o suficiente para discernir quando dispor de um ou outro meio.
	O capítulo XIX discute a necessidade de se evitar o temor por parte dos poderosos de fora e o ódio do povo, de modo a não decorrer sobre a fraqueza e a ruína do principado. Um príncipe deve delegar a outros a graça e respeitar os grandes, evitando assim ser odiado. É importante dizer que pode-se incorrer no ódio por boas ou más ações, como exemplificado no texto original.
	O capítulo XX levanta a questão da construção de fortalezas ao redor dos principados. Segundo Maquiavel, o príncipe que tem mais medo do próprio povo do que dos invasores as deve construir sem hesitação - de modo a agradar o povo.
	Analisa-se, no capítulo XXI, a necessidade de um príncipe realizar grandes feitos, valorizar a virtude e os virtuosos, ser amante da arte e das habilidades do Estado para ser admirado.
	No capítulo XXII, alerta-se para a qualidade do ministério estabelecido pelo principe, evitando-se adotar ministros que sobrepõe os interesses àqueles do príncipe - ou seja, do próprio Estado.
	No capítulo XXIII, indica-se que o príncipe evite os aduladores, de modo a cultivar proximidade somente com homens sábios e que só emitam suas opiniões verdadeiras quando questionados pelo monarca. Caso contrario, devem permanecer calados. 
	No capítulo XXIV trata-se da queda de alguns principados italianos em função da desmoralização do rei, de sua incompetência em lidar com os grandes ou com a hostilidade dos povos.
	No capítulo XXV Maquiavel analisa os efeitos da Fortuna nos rumos de um principado, bem como do ímpeto e da razão:
« …modificando-se a sorte, e mantendo-se os homens, obstinadamente, o seu modo de agir, são felizes enquanto esse modo de agir e as particularidades do tempo concordarem. Não o são quando estes não o fazem. Estou convencido de que é melhor ser impetuoso do que circunspecto… »
	O último capítulo, o vigésimo sexto, exalta a figura do príncipe e indica-o que salve a Itália da profunda decadência.	
	PARTE VII - ROUSSEAU ( PRIMEIRO E SEGUNDO DISCURSO)
	PRIMEIRO DISCURSO
		Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) foi um importante filósofo, teórico político e escritor. É considerado um dos principais filósofos do iluminismo, e suas idéias influenciaram a Revolução Francesa (1789). Escreveu, além de estudos políticos, romances e ensaios sobre educação, religião e literatura. Dentre suas obras encontram-se Discurso sobre as Ciências e as Artes, Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens e do Contrato Social, esta última, considerada a sua principal obra.
		Esta resenha tem como objetivo fazer uma análise crítica da obra Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, de Rousseau. A obra é dividida em duas partes, na primeira, o homem é analisado tanto em seu estado natural como civilizado, e na segunda parte, é defendida a idéia de que as desigualdades têm sua origem nesse estado de sociedade.
		Rousseau inicia sua a obrafazendo uma distinção das duas desigualdades existentes na espécie humana:a desigualdade natural ou física e a desigualdade moral ou política. Fica claro que a desigualdade natural não é o objetivo dos estudos de Rousseau, e sim a desigualdade moral ou política que é obtida por uma convenção e autorizada pelos homens.
		Na primeira parte da obra o autor faz uma análise do homem natural, através do seu aspecto físico e posteriormente metafísico e moral. Questiona as afirmações de Hobbes e Buffon, entre outros filósofos que vêem o homem natural como homem social. Ainda nessa primeira parte o autor descreve o homem natural como um ser solitário, possuidor de um instinto de autopreservação, dotado de sentimento de compaixão por outros de sua espécie, e possuindo a razão apenas potencialmente (instinto). Nas palavras dele o homem é “...um animal menos forte do que outros, mas, em conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os demais. Vejo-o fartando-se sobre um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao pé da mesma árvore que lhe forneceu o repasto e, assim satisfazendo a todas as suas necessidades (pág. 42)”.
		Para o autor não existem motivos que levem o homem natural a viver em sociedade, pois o homem natural vive o presente, é robusto e bem organizado, apesar de não possuir habilidades específicas, pode aprendê-las. É inocente, pois não conhece noções do bem e do mal, e possui duas características que o distingue dos outros animais que são a liberdade e a perfectibilidade (aperfeiçoamento). Ainda nesse capítulo discorreu sobre o surgimento dos códigos e símbolos para demonstrar que não existe ligação entre o homem natural e o homem social, que esta é inerente e imprópria para o estado de natureza. Encerra o primeiro momento afirmando que a passagem do homem natural ao homem social, que é a origem das desigualdades, não pode ser obra do próprio homem, mas sim de algum fator externo.
		Após descrever esse homem natural, o autor esclarece como se deu à passagem do estado natural para o estado social. Já no início da segunda parte da obra ele afirma que o “primeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo” (pág. 63). Nesse trecho discorre sobre o surgimento da propriedade civil e da vida em sociedade.
		Essa transformação de estado natural para social está associado a idéia de adaptação, pois o homem natural tinha como única preocupação sua subsistência, mas devido a fatores externos (necessidades), foi obrigado a superá-las adquirindo, portanto novos conhecimentos. O homem natural aprendeu a pescar, caçar e por vezes a associar-se a outros homens, para caçar e se defender temporariamente. Daí surge a primeira ruptura desse “estado” que foi a construção de abrigos. Esse abrigo (casa) faz com que o homem natural permaneça mais tempo em um mesmo lugar e na companhia de seus companheiros, nascendo assim as famílias e com elas, sentimentos como o amor conjugal e o amor paterno. Com a convivência começa a surgir traços de linguagem e uma noção precária de propriedade passa a fazer parte deste novo universo. Por motivos de sobrevivência as famílias passam a conviver próximas surgindo as primeiras comunidades. Nesse momento, defende o autor, seria hora de estagnar, de parar, pois nesse estágio o homem natural viveria em sociedade, é verdade que com menos recursos, mas estes seriam suficientes para ser feliz, mas a sua capacidade de adaptação não cessou.
		Quando começaram a conviver em sociedade, a entenderem-se como indivíduos começa também a competitividade. Os homens passam a se compararem e identificarem: o melhor caçador, o mais forte, o mais bonito, o mais hábil começa a se destacar, o ser e o parecer tornam-se diferentes. Surge então o estado de guerra de todos contra todos, onde a comunidade ainda sem nenhuma lei ou líder, tem como juiz a consciência do homem. E cada um, com sua consciência, começa a agir conforme interesses próprios.
Paralelamente a esses fatores surge a grande Revolução, entendida como o surgimento da agricultura e da metalurgia. Com isso a noção de propriedade surge, e, com ela, a divisão do trabalho. Assim como também com acumulação de capital passa a existir homens ricos e homens pobres, que dependeram uns dos outros, sendo “...assim a desigualdade natural insensivelmente se desenvolve junto com a desigualdade de combinação, e as diferença entre os homens, desenvolvidas pela diferença das circunstância, se tornam mais sensíveis, mais permanentes e seus efeitos, e, em idêntica proporção, começam a influir na sorte dos particulares... (pág. 70)”. Ao contrário de Hobbes, para Rousseau este estado se deu depois que o homem saiu do estado de natureza. Para se desvencilhar desses problemas, a comunidade precisaram entrar num acordo, estabelecer, então, um contrato.
		A partir desse contrato inicia-se então a descrição da evolução política, onde o sangue humano foi sacrificado para a pretensa liberdade do Estado. No progresso da desigualdade, o poder legítimo foi substituído pelo poder arbitrário. Assim, em diferentes épocas tivemos ricos e pobres, poderosos e fracos, senhores e escravos.
		O autor também tenta explicar os tipos de governos que poderiam ter surgido. Descarta a possibilidade de um governo despótico ter iniciado o processo, devido a necessidade de liberdade fruto da natureza do homem. Para ele os governantes devem ter surgido de forma eletiva, ou seja, se numa comunidade uma única pessoa era considerada digna e capacitada para governá-la surgiria um estado monárquico; se várias pessoas gozavam ao mesmo tempo de condições para tal surgiria um estado aristocrático, porém se todos as pessoas possuíam qualidades iguais e resolvessem administrar conjuntamente surgiria uma democracia. Somente com o desvirtuamento dessas formas de governo, através da ambição de alguns, é que deram origem a estados autoritários e despóticos.
		Rousseau conclui através do que foi exposto que, “sendo quase nula a desigualdade no estado de natureza, deve sua força e desenvolvimento a nossas faculdades e aos progressos do espírito humano, tornando-se, afinal, estável e legítima graças ao estabelecimento da propriedade e das leis... (pág. 86)”, ou seja, todos os acontecimentos relacionados a mudança do estado natural para o estado social (surgimento da propriedade divide os homens entre ricos e pobres, o surgimento de governos divide entre governantes (poderosos) e governados (fracos) e o surgimento de estados despóticos divide os homens entre senhores e escravos) é que deram origem as desigualdades entre os homens.
		Nesta obra o autor faz uma análise filosófica-científica da sociedade, partindo da idéia de “estado da natureza”. Ele utiliza a noção “de estado da natureza” para comparar como a nossa sociedade está distante do seu estado natural. Essas diferenças existentes na sociedade hoje foram autorizadas pelo direito natural. Esse homem natural foi criado pelo autor para fundamentar toda a sua teoria e fazer a crítica ao modelo social criado por nossos antepassados. O homem esqueceu as suas funções primárias e passou a se ocupar apenas de assuntos sociais. Preocupou-se apenas com o progresso. Este tem aspectos positivos e negativos. Se por um lado, consegue façanhas e feitos inimagináveis, por outro seus costumes estão depravados, e onde houver a exploração do homem pelo homem, haverá a degeneração da bondade e liberdade naturais. Essa degeneração social foi provocada pelo distanciamento que nós, enquanto seres socais, estamos do ser natural que um dia fomos. Entendo que o autor deseja que nós possamos construir uma sociedade harmoniosa, entre governantes e governados, baseados na liberdade. Liberdade essa, política.
	SEGUNDO DISCURSO
		O discurso de Jean-Jacques Rousseau sobre as ciências e as artes, premiado pela Academia de Dijon, em 1750, levantava problemas que ainda hoje provocam acirradas contendas entre os filósofos. Nele o autor expôs os seus pensamentos sem acenar para conciliações, seguindo a trilha dasua tenaz natureza humana.
		As circunstâncias, individuais e coletivas,  em que Rousseau escreveu este libelo filosófico são conhecidas. Ele era então um pensador desconhecido, o discurso se transformou em seu primeiro livro. A academia havia proposto o seguinte tema: “O restabelecimento das ciências e das artes terá contribuído para aprimorar os costumes?”
		Rousseau respondeu, categoricamente, que não houve este aperfeiçoamento, ao contrário, as ciências e as artes haviam contribuído para o estado de dissolução moral em que se encontrava a sociedade. Apesar de não ser esta a resposta esperada pelos acadêmicos – essas instituições são financiadas pelo poder oficial e pretendem legitimar as suas políticas -, o autor foi agraciado com o primeiro prêmio.
		Posteriormente, quando publicado em forma de livro, o seu discurso já trazia uma advertência onde o autor revelava uma feroz autocrítica: “Que será a celebridade? Eis a obra infeliz a que devo a minha. É certo que essa peça, que me valeu um prêmio e me deu nome, será, no máximo, medíocre e, ouso acrescentar, uma das menores deste repositório. Que abismo de misérias não teria evitado o autor se esta primeira obra tivesse sido recebida como o merecia!” (p.181).
		O autor não hesita em taxar a referida obra de “medíocre”, e expor a sua infelicidade com os desdobramentos que se seguiram a sua publicação. Isso porque a fama, segundo ele observa, lhe causou muitas perseguições.
		No que tange propriamente ao “Discurso sobre as ciências e as artes” parece evidente, como advertem alguns estudiosos, que ele não prima pela boa argumentação, como se espera de uma peça filosófica. De fato, trata-se de um discurso que enfatiza as questões morais. O próprio autor diz no prefácio que ali não se tratará de “sutilezas metafísicas (...) mas de uma daquelas verdades que importam à felicidade do gênero humano” (p.183).
		A que felicidade se refere o autor? Não obstante a sua busca seja própria da condição humana, ela está associada aos conflitos do indivíduo na sociedade do século XVIII. Sem pretender ser metafísico, Rousseau associa a felicidade à virtude, o que já havia sido feito por Aristóteles nos estudos sobre a ética. Mas ele o faz de uma maneira prática, procurando mostrar que as ciências e as artes, positivas em si mesmas, se desvirtuaram desde a sua origem. E afirma ipsis literis:
		“A astronomia nasceu da superstição; a eloqüência, da ambição, do ódio, da adulação, da mentira; a geometria, da avareza, a física, de uma curiosidade infantil; todas elas, e a própria moral, do orgulho humano. As ciências e as artes devem, portanto, seu nascimento a nossos vícios: teríamos menor dúvida quanto às suas vantagens, se o devessem a nossas virtudes”(p.203).
		Eis aí o pensamento de Rousseau, no que se refere ao mal-estar que introduz o homem na história. Ele supõe ter havido um estágio selvagem, em tudo favorável à natureza do homem, quando este não havia experimentado os males da civilização. Ao contrário do que advogam alguns autores, este estado natural seria o éden do homem na terra. Podemos dizer que este pressuposto filosófico acompanha o autor em todo o seu percurso, do o seu despertar à sua maturidade intelectual.
		Um abismo parece surgir ao vermos este filósofo no movimento Iluminista, que pretendia livrar o indivíduo das trevas da ignorância, da superstição e da tirania política. Contudo, não há como negar, ele foi um dos seus principais representantes.
		A peça sobre as ciências e as artes demonstra a sua descrença na civilização, enquanto os seus pares saudavam o progresso das Luzes com entusiasmo. Rousseau estava entre eles, mas fazia uma análise muito particular das coisas do seu tempo.
		Vejo em uma cena rara o embate de Jean-Jacques contra Rousseau, do filósofo contra o antifilósofo. O desafio que ele lançou à cultura do seu tempo, aferrada aos falsos valores, baseados na aparência, onde ser e parecer se confundem.
		Vale lembrar que entre os gregos, numa época remota e áurea, um tribunal condenou a filosofia à morte. No discurso das artes, Rousseau evoca a vítima desta injúria para fazer um juízo arrasador dos seus próprios contemporâneos: “É verdade que, entre nós, Sócrates absolutamente não teria bebido a cicuta, mas teria bebido, num copo ainda mais amargo, a zombaria insultante e o desprezo cem vezes pior do que a morte”(p.198).
		Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nasceu na cidade de Genebra, Suíça; ainda jovem mudou-se para Paris, onde viveu a maior parte da sua vida. Foi colaborador da “Enciclopédia de Ciências, Artes e Ofícios”, publicação de grande sucesso à época do Iluminismo.
	PARTE VII - JEREMY BENTHAM E UTILITARISMO
		
	
		O jurista Jeremy Bentham preferiu o estudo da teoria do Direito em lugar de exercer a profissão de advogado. Além disto, era economista e filósofo que chefiou um grupo de pensadores ingleses, entre os séculos XVIII e XIX, que ficou conhecido como grupo de radicais filosóficos ou “utilitaristas”. Seus componentes pregavam por reformas políticas e sociais, entre elas uma nova constituição para o país, que foi alcançado no ano da morte de Bentham.
		“A primeira lei de natureza, para Bentham, consistiria em buscar o prazer e evitar a dor, sendo necessário para alcançar tal escopo que a felicidade pessoal fosse alcançada pela felicidade alheia. (...) A solução para encontrar a cooperação entre os homens, ele a aponta na e identificação de interesses, factível através da atividade legislativa do governo”.[1]
		Os membros desta corrente trabalhavam em vista do mesmo fim, e assim seus componentes uniram-se na reverência a seu mestre: Jeremy Bentham. Estes “radicais” propuseram uma modificação no panorama filosófico e científico. As teorias defendidas em comum e aplicadas a vários campos, tanto no social como no humano formaram uma doutrina que se sobrepôs às escolas cartesianas e kantianas, pensamento predominante na época.
 
		OBJETO
		O ponto de partida de sua doutrina foi seus estudos sobre a ciência do direito, concentrado no jusnaturalismo. Sua teoria dizia que o pacto entre os membros de uma sociedade deveria necessariamente ser feito um contrato anterior (original). Partindo desta premissa, sustenta que se a autoridade suprema não cumpre suas obrigações para com os súditos, ainda assim a obediência deve prevalecer.
		“Se a justiça é, falando em sentido estritamente jurídico, o comportamento não arbitrário imposto mediante o sistema legal positivo, e então a justiça se funda na utilidade, posto que não há nada mais útil para a conservação da coesão social e para o desenvolvimento da vida coletiva que a conduta não arbitrária (no fundo, a teoria de Hobbes e Hume”).[2] A doutrina constituída acerca do direito natural dizia ser insatisfatória, e por duas razões: diante da não possibilidade histórica de constatar a existência de tal contrato; e mesmo provando ser verossímil isto, ainda permanece a pergunta sobre por que os homens são obrigados a cumprir compromissos em geral. Sua visão, as únicas respostas possíveis são as vantagens que o contrato proporciona a sociedade.
		Para Bentham o cidadão deveria obedecer ao Estado na medida em que a felicidade geral viria como sua contribuição (obediência). Esta felicidade geral ou interesse da comunidade em geral, seria como “uma equação” hedonista, isto é, uma soma dos prazeres e dores dos indivíduos. Assim, a teoria do direito natural é substituída pela teoria da utilidade, e o principal significado dessa transformação é a passagem de um mundo fictício para o mundo dos fatos (real). É no mundo empírico, afirma Bentham, que é possível a verificação de uma ação ou instituição, sua utilidade ou não. O direito de livre discussão na crítica é constituída pelo que é necessário em primeiro plano.
 
		PARADIGMA
		Note-se que Jeremy Bentham não se deteve somente à análise teórica das idéias sobre o homem como ser social e moral. Toda a sua estrutura doutrinária procurou a aplicabilidade prática, dedicando-se a concepção da legislação de acordo com princípiosnaturais no ser humano, buscando a codificação das leis com o intuito de tornar acessível por qualquer pessoa.
		Em sua obra intitulada “Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação” teve como principal objetivo materializar seu principal ponto de vista com uma grande carga axiológica. Bentham expôs de maneira pormenorizada efetiva aplicação do princípio da utilidade, como fundamento de toda a conduta social e principalmente individual. Inicialmente, se verifica a indagação dos sentimentos em uma escala de preferência, onde o valor atribuído é levado em consideração o prazer que oferece nas circunstâncias geradas. Na parte subseqüente do livro, são expostas outras opções que poderiam induzir o homem a promover ações criadoras de felicidade (os castigos e recompensas), adicionado os motivos determinantes e seus respectivos valores morais.
		Bentham em sua trajetória contou com a colaboração de vários seguidores do utilitarismo, formando uma escola de renovação de idéias. Entre estes, estavam o filósofo James Mill e seu filho John Stuart Mill.
 
		ESSÊNCIA DO UTILITARISMO
		O entendimento da teoria proferida por Bentham e sustentada por seus seguidores era que para a interpretação da norma deveria levar em consideração os efeitos reais produzidos. A qualificação dos efeitos teria como base a utilidade, sendo o bom aquilo que traz prazer e mau, o que causa dor. Complementando esta frase, sob o prisma social bom e justo é tudo aquilo que tende a aumentar a felicidade geral.
		”O universalismo &eacutetico, ou o que se chama habitualmente utilitarismo, sustenta a posição segundo a qual o fim o último é o maior bem geral - que um ato ou regra de ação é correto se, e somente se, conduz ou provavelmente conduzirá a conseguir-se, no universo como um todo, maior quantidade de bem relativamente ao mal do que qualquer outra alternativa; é errado o ato o regra de ação quando isso não ocorrer e é obrigatório, na hipótese de conduzir ou de provavelmente conduzir a obtenção no universo, da maior quantidade possível de bem sobre o mal[3]
		Para quantificar as vantagens e desvantagens foram criadas teorias sobre o método valorativo e causa social, evidenciando que a função do jurista seria então calcular as vontades lícitas, levando em consideração as fórmulas para conciliar os interesses individuais formando um só coletivo.
		Seu ponto de partida foi a crítica ao legalismo da escola analítica de jurisprudência[4], pois o lema é a maior felicidade para o maior número de pessoas. Tal é a ética hedonista, justamente o que proporciona prazer é bom e evitar o sofrimento, é este o objetivo do utilitarismo.
 
 
		SUA FILOSOFIA
		Acreditou que uma melhoria gradual do nível de instrução da sociedade, os povos seriam mais corretos acerca da decisão em escolher a base do cálculo racional para seu próprio benefício em longo prazo, e conseqüentemente tomar a decisão mais justa que tendesse cada vez mais a promover a felicidade geral.
		Nesta linha de pensamento, as leis devem ser socialmente úteis e não meramente para refletir algo abstrato. Acredita que quando os homens perseguem o prazer e evitam a dor, Bentham chamou esse procedimento de “a true sacred” (uma verdade absoluta).
		Supôs ainda que toda a moralidade poderia ser derivada do “self-interest enlightened” em que uma pessoa que agissem sempre com vista a sua própria satisfação máxima ao longo prazo agiria sempre conforme o direito.
 
		
		MÉTODO QUANTITATIVO “CÁLCULO” - "HEDONIC CALCULATION"
		Como dito anteriormente, o método designado para definir a quantidade (valor) das condutas foi dado o nome de “cálculo”. Apesar do termo, que não está muito distante de uma fórmula matemática, de onde consiste em uma engenhosa classificação das espécies de ações, uma valoração de cada ato praticado por cada membro da sociedade.
		“Mas o cálculo dos efeitos ou conseqüências não é uma tarefa fácil, ainda que se faça com unidades numéricas, como pretendia Bentham nos seu famoso “cálculo hedonista”, no qual as unidades de bem eram unidades de prazer.”[5]
 
		ÉTICA
		Este conjunto de padrões morais depende da sua obrigação - indivíduo - em relação a si mesmo. No momento em que se constrói um sólido conjunto normativo, teremos a capacidade de afetar a felicidade de outros que nos rodeiam: “A ética privada tem por objetivo a felicidade, sendo este também o da legislação. A ética privada diz respeito a cada membro, isto é, à felicidade e as ações de cada membro, de qualquer comunidade que seja; a legislação, por sua vez, tem a mesma meta”[6]
		O segundo passo é a harmonização da ética privada. Quando há compatibilidade de felicidades individuais, estaremos diante de um objetivo comum. Convertendo este saldo positivo, nos encontramos no âmbito máximo da conveniência coletiva.
 
		MORAL X MORALIDADE
		Tanto o conjunto de princípios, valores e prescrições que os homens, de uma dada sociedade, consideram validos como os atos reais em que aqueles se concretizam ou encarnam. É necessário ter sempre presente a distinção entre o plano puramente normativo (o ideal), e o factual (real ou prático), estabelecendo dois termos para designar respectivamente cada plano: moral e moralidade.
		A moral seria a designação de um conjunto de princípios, normas, imperativos ou idéias morais de uma época ou de uma sociedade determinada, ao passo que a moralidade se refere ao conjunto de relações efetivas ou atos concretos que adquirem um significado moral com respeito a “moral” vigente.
		A finalidade da ação humana é um “padrão” de moralidade. Por sua vez, a moralidade é estabelecida como sendo as regras e preceitos norteadores da conduta humana que venha a ter efeitos perante a comunidade, considerando seu conjunto de interesses individuais.Podemos então afirmar que a diferença entre a moral e moralidade corresponde assim àquela indicada entre a norma e o fato e, como esta não pode ser negligenciada. a tendência é da moral transformar-se em moralidade, pois a exigência da realização na essência do próprio normativo; a moralidade é a moral em ação, a moral prática e praticada.
		Contribuição de John Stuart Mill
		“A utilidade ou o princípio da maior felicidade, como fundamento da moral, sustenta que as ações são certas na medida em que elas tendem a promover a felicidade e erradas quando tendem a produzir o contrário da felicidade. Por felicidade entende-se prazer e ausência de dor, por infelicidade, dor e privação do prazer”.[7]
		A diferença para Bentham na sua exegese é a definição exata do termo “felicidade”, para Stuart Mill o prazer não se restringe ao quantitativo do comensurável pela duração e intensidade. Ainda este quantitativo dos prazeres inferiores e superiores estão presentes não apenas no racionalismo à maneira de Bentham, mas as percepções da alma humana realçada pelo romantismo. O fundamental é a afirmação da capacidade do ser humano de exercer a liberdade, escolhendo e decidindo entre o bem e o mal.
		Escolhendo entre aquilo que é certo ou errado, o utilitarismo não configura a análise do ser virtuoso, mas aquilo que ele faz ou deixa de fazer. Esta teoria teve um forte impacto nas decisões coletivas, pois buscou em gravar um sentido de direção voltado para o bem-estar da sociedade. E por esta razão, desde a gênese do utilitarismo idealizado por Bentham esta “escola” está vinculada ao reformismo e o progresso. 		Toda sua estrutura está voltada a eliminar os males, a começar pelo sofrimento. Aparentemente o critério se constitui a base da teoria utilitarista não é a felicidade individual nas a multiplicação da felicidade na maior amplitude possível.
 
		JUSTIÇA SOCIAL
		Diante do conceito comum do bem e do mal, é necessário um juízo de valor que possa efetivamente abranger todas as condutas individuais, classificando-as e definindo a graduação perante o conjunto social. O utilitarismo utilizando o clássico critério “meritório” na justiça, que aparece em Aristóteles. 		“De acordo com este ponto de vista, o critério do mérito é a virtude, e a justiçaconsiste em distribuir o bem (felicidade) tendo em conta a virtude.”[8] Sob uma segunda visão, igualitarista (que surge na teoria democrática) onde o ser é considerado abstratamente, independentemente de suas particularidades. Por fim, a terceira corrente é a contribuição do conceito marxista: “de cada um, de acordo com sua capacidade; a cada um, de acordo com suas necessidades”.
		Na busca do ideal de justiça, sua teoria também colocou algumas responsabilidades para o Estado. A primeira obrigação consiste em não deixar povos sofrerem necessidade. Isto significa de garantir um nível de subsistência mínima, renda para assegurar a sobrevivência de todos os cidadãos e a provisão da segurança aos indivíduos.
		A segunda obrigação estatal é incentivar a abundância, de riqueza e a população. Se a riqueza for constante, a seguir uma população mais grande reduzirá a riqueza per capita. Entretanto, Bentham acreditou que uma população abundante é necessária para a defesa. Em toda a taxa, pelo princípio de diminuir a utilidade “marginal” e soma direta da utilidade, uma população grande embora pobre pôde ter "uma utilidade agregada mais elevada" do que uma população pequena e abastada.
		A terceira obrigação é a igualdade dos meios. Pelo princípio de diminuir a utilidade marginal, uma determinado percentual de felicidade contribui menos para a utilidade de um homem rico do que faz a um pobre. Conseqüentemente, a localização da renda para determinar a igualdade é por mais desejável que a perda de serviço público dos ricos seja mais do que compensada pelo ganho de serviço público dos pobres.
 
		CONCLUSÃO
		A teoria do utilitarismo visa a maior felicidade, não do próprio agente, mas a maior felicidade ao maior número de pessoas envolvidas "the greatest happiness for the greatest number". Também é defendida a nobreza de caráter, avaliada e classificada de acordo com extensão de seus efeitos ao bem comum.
		O comportamento moral manifesta-se na forma de hábitos e costumes. O objetivo do estudo foi a influência deste fato na confecção da legislação, desde a motivação, sua vigência e eficácia (efetividade). Insistindo que os indivíduos são os melhores juizes de sua própria felicidade, Bentham teve uma tendência automática em optar pelo ideal da não interferência por parte do governo. Entretanto, reconheceu que as ações individuais de um indivíduo implicaram freqüentemente na felicidade de outro e que os indivíduos não podem ter o incentivo ou a habilidade de coordenar as ações que melhoram a utilidade agregada.