Introducción a la cristología - Jacques DUPUIS

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«¿Quién decís que soy yo?» fue la 
pregunta decisiva hecha por Jesús 
a sus discípulos, la cual se ha 
hecho guía para todo aquel que 
quiera hacer profesión de ser 
cristiano. Tras varios malentendi­
dos y reduccionismos, tanto anti­
guos como de nuestros días, en el 
campo cristológico, esta Introduc­
ción a la cristología pretende 
profundizar tanto en el misterio de 
la persona como en el significado 
del acontecimiento Jesucristo en la 
historia de la humanidad y del 
mundo.
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v /Y
Jacques Dupuis
INTRODUCCIÓN
A IA
CRISTOLOGÌA
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41 
31200 ESTFXLA (Navarra) 
1994
Introducción
«¿Quién decís que soy yo?»
Característica común a la narración de Marcos y a la de 
Mateo (Me 8,29; Mt 16,15) es que Jesús, antes de anunciar 
por primera vez a sus discípulos su pasión inminente, les 
hace la decisiva pregunta: «¿Q uién decís que soy yo?». Los 
dos evangelistas recogen en primer lugar la opinión de la 
gente sobre Jesús: Juan el Bautista... o uno de los profetas. 
Pedro, sin embargo, tomó la palabra y le dijo: «Tú eres el 
Cristo» (Me 8,29); o: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios 
vivo» (Mt 16,16). Cualquiera que sea la formulación —la 
diferencia entre las dos es probablemente menor de lo que 
parece a primera vista — , la respuesta de Pedro podría con­
siderarse, simbólicamente, como la primera afirmación cris- 
tológica. No obstante, tal respuesta no era más que una 
anticipación, una preparación de la fe cristológica que na­
cería con la Pascua.
En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipo 
coincide con el contenido de la primera predicación kerig- 
mática de la Iglesia apostólica. Cuando el día de Pentecos­
tés, según el relato de Hechos, se levantó Pedro con los 
once para dirigirse a los judíos en la que se conoce como la 
primera predicación cristiana, el punto de inflexión de su
6 INTRODUCCIÓN
mensaje decía: «Así pues, que todos los israelitas tengan la 
certeza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a este 
Jesús, a quien vosotros crucificasteis» (Hch 2,36). El Cris­
to, e l Señor, e l Hijo d e Dios: estos tres títulos constituyen el 
núcleo de la primitiva fe cristológica y evidencian de una 
manera inequívoca el puesto central que, desde el comien­
zo, ha ocupado esta confesión en la fe de la Iglesia cristiana.
Todo consistía en atribuir al hombre Jesús, cuyo nom­
bre propio era Yeshua (Yesua), un título particular (Masiah, 
el Ungido, el Cristo), tomado de la terminología teológica 
del Antiguo Testamento. Así nace la confesión de fe «Jesús 
es el Cristo», que más tarde evolucionaría semánticamente 
en la aposición «Jesús-el-Cristo» y posteriormente en el 
nombre compuesto «Jesucristo». Casos semejantes no fal­
tan en la historia de las religiones; el de Gautama el Buda 
es particularmente sorprendente. Así como la fe cristiana 
dio a Jesús el título de «e l Ungido», de la misma manera la 
tradición budista honró a Gautama con el de «e l Buda» 
(«e l iluminado»). Una tradición, por tanto, ha evoluciona­
do desde el Yeshua de la historia al Cristo de la fe, y la otra 
desde el Gautama de la historia (Shakyamuni) al Buda de 
la fe (Amida Buda). En ambos casos las tradiciones religio­
sas que se han derivado han tomado su nombre de los 
títulos dados a sus fundadores: cristianismo y budismo '.
Pero hay una diferencia. Aunque en la tradición budista 
se ha exaltado al rango de Gautama-el-Buda, no es equiva­
lente al que la tradición cristiana atribuye a Jesús-el-Cristo. 
Cierto que Gautama predicó un mensaje de liberación (dhar- 
ma), como Jesús predicó la Buena Nueva del Reino de 
Dios. Gautama, además, actuó con la autoridad que le con­
fería una eminente experiencia religiosa (nirvana), mientras
1 Cf. L. SviLDER, « Jesu s’ U nsurpassable U niqueness»: Two Responses, 
«Horizons» 16 (1989) 119.
INTRO DUCCIÓN 7
que Jesús lo hizo desde la propia autoridad nacida de su 
experiencia de Dios como Abba. Sin embargo, si Gautama 
es salvador, lo es en cuanto que es «e l ilum inado», cuyo 
ejemplo muestra a los demás el camino a la liberación; 
Jesús, por otra parte, es el camino. Desde la era apostólica 
en adelante, la fe cristiana ha profesado que él es el Salva­
dor universa). Y, al hacerlo, la Iglesia apostólica no preten­
dió introducir una innovación, sino tan sólo reconocer su 
significado y anunciar lo que Dios mismo había hecho por 
la humanidad en la persona y en el acontecimiento de Je ­
sucristo.
Jesucristo, el centro
Si desde el punto de vista de la religión comparada el 
lugar y el significado que la fe cristiana atribuye a Jesucristo 
aparece distinto y original, desde la perspectiva de la fe 
cristiana su peculiaridad emerge todavía más claramente. 
La persona, la vida, la muerte y la resurrección de Jesucris­
to son tan centrales al misterio cristiano que a veces se ha 
dicho —entiéndase b ien— que el «cristianismo es Cristo» 
Tal afirmación no pretende identificar simplemente la reli­
gión con el fundador y la Iglesia cristiana con aquel que la 
ha fundado, sino que, desde el momento en que ésta en­
cuentra su razón de ser y su significado en Jesucristo, al 
que ella está íntimamente ligada y subordinada, pretende 
confirmar que la persona y la obra de Jesucristo son la 
fuente, el centro y el fin, el alfa y la omega de lo que el 
cristianismo significa y anuncia al mundo.
La teología cristiana, en consecuencia, será esencialmen- 
te_cristocéntrica. Esto no significa que la cristología agote 
toda la teología, sino que la dota de una clave necesaria de 
interpretación, constituyéndose así en principio hermenéu- 
tico de todo el edificio. La protología y la escatología, la
8 INTRODUCCIÓN
antropología y la teología, la eclesiología y la sacramentolo- 
gía son todas ellas partes distintas de un edificio teológico 
que busca su propia unidad y coherencia, su propio signifi­
cado y clave hermenéutica en la persona y acontecimiento 
de Jesucristo, en el que está centrado. En él los cristianos 
aprenden a descubrir quién es Dios realmente, quiénes son 
los seres humanos, cuál es su verdadero origen y destino, el 
significado y el valor de su mundo y su historia, así como el 
papel de la Iglesia como acompañante de la humanidad en 
su peregrinar a través de los siglos.
El concilio Vaticano II ha puesto un acento especial en 
la relación de la Iglesia con el misterio de Jesucristo al 
definir la Iglesia como «sacram ento», esto es, como «signo 
e instrumento de la íntima comunión con Dios y de la 
unidad de todo el género humano» (LG 1), añadiendo que 
la Iglesia es «e l sacramento universal de salvación» (LG 
48). El concilio ha adoptado aquí de forma consciente la 
intuición teológica según la cual Jesucristo —que en su 
persona es el misterio de salvación— es el «sacramento 
primordial» ( Ursakrament) del encuentro del hombre con 
Dios, mientras que la Iglesia es, de manera derivada, el 
sacramento del encuentro con el Señor resucitado. Siguien­
do en la misma línea, un documento reciente de la Comi­
sión Teológica Internacional, titulado «Temas selectos de 
eclesiología con ocasión del XX Aniversario de la clausura 
del concilio Vaticano II» (1984), ha declarado:
«S i el mismo Cristo puede llamarse ‘el sacramento de Dios’, la 
Iglesia, de forma análoga, puede llamarse ‘el sacramento de Cris­
to’... Y, sin embargo, es más que evidente que la Iglesia sólo 
puede ser sacramento por vía de total dependencia de Cristo, que 
es intrínsecamente el ‘sacramento primordial’» (8.3) 2.
2 Texto en C o m i s i ó n T e o l ó g i c a I n t e r n a c i o n a l , D ocum en ta -D ocu - 
m enti (1969-1985), Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1988, 539.
INTRODUCCIÓN 9
Esto vale tanto como decir que el misterio cristiano —y. 
la teología, cuya función es articularlo— es por definición 
cristocéntricoy no eclesiocéntrico. Jesucristo es el misterio 
primordial del que la Iglesia deriva y al que está vinculada.
Cristo-el-sacramento, sin embargo, no agota el misterio 
de Dios, sino que, más bien, apunta hacia él. El cristocen- 
trismo no se opone al teocentrismo: el primero implica y 
busca al segundo. Una de las razones ya ha sido formulada: 
el hombre Jesús es «e l sacramento del encuentro con Dios». 
Esto significa que en su naturaleza y en su rostro humano 
nosotros entramos en contacto con Dios mismo, desde el 
momento en que la divinidad y la humanidad se han unido 
indisolublemente en su persona, en calidad de Hijo de Dios 
hecho hombre. Quiere decirse que Jesús no ocupa un lugar 
intermedio entre Dios y los hombres. No es un «interm e­
diario» que intenta —en vano— unir el abismo que separa 
lo infinito de lo finito, ni un intermediario que en sí mismo 
no es ninguno de los dos extremos o polos que han de 
unirse, sino que es el «m ediador» en el que ambos extre­
mos están irrevocablemente unidos porque él es personal­
mente el uno y el otro.
Cristología y teología
Con todo, como Dios-hombre, Jesucristo, el Hijo encar­
nado, es el «cam ino» al Padre que está más allá del media­
dor. El evangelio de Juan lo expresa claramente cuando 
hace decir a Jesús: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; 
nadie viene al Padre sino por m í» (Jn 14,6). La cristología 
entraña una paradoja, ya que, mientras por un lado encon­
tramos a Dios en el hombre Jesús, por otro el Padre perma­
nece más allá de Jesús. Los evangelios, y el de Juan en 
particular, son testigos de esta paradoja. A Felipe, que pe­
día le fuera mostrado el Padre, Jesús le dijo: «Quien me ha 
visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9). No obstante, reflexio-
10 INTRODUCCIÓN
nando sobre el misterio de la manifestación de Dios en 
Jesucristo, Juan mismo observa: «A Dios nadie lo vio jamás; 
el Hijo único, que es Dios y que está en el seno del Padre, 
nos lo ha dado a conocer (exégésato)» (Jn 1,18). El Hijo 
encarnado es el « exegeta», el intérprete del Padre, En él 
Dios se revela y se manifiesta, aunque permanezca invisible 
y no perceptible. El Padre está más allá: es «más grande» 
(Jn 14,28), el único que es «bueno» (Me 10,18).
El misterio de Dios, por tanto, se mantiene secreto y 
oculto, aun cuando en Jesucristo se nos manifieste de una 
manera única, o sea, cualitativamente insuperable. Jesús 
¡yA^reveló el misterio de Dios como algo experimentado perso­
nalmente por él en su conciencia humana. Una vez coloca­
do en la conciencia humana del hombre Jesús, el inefable 
misterio de la vida íntima de Dios podía ser anunciado en 
términos humanos, haciéndose así el objeto de la revelación 
divina. No obstante, a pesar de su carácter único, la revela­
ción de Dios en el hombre Jesús no agotó ni pudo agotar el 
misterio divino, de la misma manera que no lo hizo o no lo 
podía hacer el conocimiento humano que Jesús tenía del 
misterio. El Dios revelado en Jesucristo sigue siendo un 
Dios escondido.
Tampoco Jesús, el mediador que es el camino al Padre, 
toma el lugar de éste o le sustituye. Por el contrario, remite 
todo, y él en primer lugar, al Dios a quien llama Padre. 
Nunca, en efecto, Jesús se llamó a sí mismo «D ios». «D ios», 
en su lenguaje, se refiere exclusivamente al Padre. Más 
exactamente todavía, su Dios es Yahveh, que en el Antiguo 
Testamento se reveló a Israel y al que Jesús se refiere como 
a su Padre con la singular e íntima familiaridad que implica 
el término «Abba» \ La conciencia humana de Jesús es 
esencialmente filial.
3 Cf. K. R a h n e r , «Theos en el Nuevo Testamento», en E scritos d e T eo­
logía , I, Taurus, Madrid 1963.
INTRODUCCIÓN 11
Por eso, a través del Hijo somos dirigidos al Dios que 
es Padre. El cristocentrismo reclama el teocentrismo. Cris­
to, al revelarse como Hijo, reveló a Dios; es decir, viviendo 
su filiación del Padre bajo la mirada maravillada de los 
discípulos. En él y a través de él el misterio del Padre 
incognoscible les fue desvelado. La misma ley se aplica a 
los discípulos de hoy: la cristología lleva a la teología, es 
decir, a Dios, como queda revelado de la manera más deci­
siva en Jesucristo, al mismo tiempo que permanece envuel­
to en el misterio. El desarrollo de los estudios cristológicos 
y teológicos de los últimos años es testigo de este proceso: 
la reflexión teológica asciende del Cristo de Dios al Dios de 
Jesús, de la cristo-logia a la teo-logía.
Cristocentrismo y antropocentrismo
Colocar a Jesucristo en el centro del misterio cristiano 
rio significa hacerle usurpar el lugar de Dios: Dios sigue 
siendo el fin de todas las cosas así como su origen. Si 
Jesucristo, como mediador, está en el centro del plan de 
Dios para la humanidad, la razón es que Dios mismo le ha 
.colocado allí en su eterno designio. Él es el canal por el que 
Dios baja al hombre y el hombre sube hasta Dios; el medio 
por el que Dios se revela personalmente al hombre y por el 
que éste llega a conocer quién es Dios para él. Resulta, por 
tanto, que también en Cristo llega el hombre a conocerse a 
sí mismo en toda su verdad. El cristocentrismo y el teocen­
trismo, más que oponerse, se buscan mutuamente, como 
ocurre con el cristocentrismo y el antropocentrismo. Lo 
expresa bien la constitución pastoral Gaudium et Spes del 
concilio Vaticano II. Ésta dice:
«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el 
misterio del Verbo Encarnado, Porque Adán, el primer hombre,
12 INTRODUCCIÓN
era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. 
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del 
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio 
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).
«E l hombre es más que el hombre». Está llamado a 
trascenderse, si bien no puede alcanzar esta autotrascenden- 
cia por su propio esfuerzo, sino que ha de recibirla como 
un don de Dios. En Jesucristo el hombre se trasciende a sí 
mismo en Dios por medio del autovaciamiento de Dios en 
la condición humana. La encarnación del Hijo de Dios 
establece entre Dios y el hombre un «maravilloso intercam­
bio» por el que el hombre se convierte en consorte para 
Dios. De esta manera descubre el alto valor que Dios le ha 
confiado y el alto precio que tiene a los ojos de Dios. «El 
Hijo de Dios —dice el Vaticano II— con su encarnación se 
ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22). 
Hecho partícipe de la filiación de Dios en Jesucristo, el 
hombre encuentra en él el complemento de su propia aper­
tura hacia Dios. La divinización del hombre en el Dios-hom­
bre lleva la humanización a su clímax. Ninguna antropolo­
gía, por tanto, puede decirse cristiana si no busca el último 
significado del hombre en Jesucristo. No hay antropología 
cristiana sin cristología.
Una cuestión de método
La cristología, como todo discurso teológico, puede 
adoptar diferentes métodos. El que ha predominado hasta 
tiempos recientes puede llamarse «dogm ático». Este méto­
do tomó como punto de partida las enunciaciones dogmá­
ticas del Magisterio central de la Iglesia —en particular la 
definición de Calcedonia— y, mediante un movimiento de 
retrospección, trató de comprobar los elementos esenciales 
del misterio con referencias bíblicas elegidas e interpretadas
INTRODUCCIÓN 13
adecuadamente. Hecha esta verificación, el método investi­
gó ulteriormente el significado de las definiciones dogmáti­
cas relativas al misterio de Jesucristo para sacar de ellas 
unas conclusiones todavía más precisas.
Tal método adolecía de serias limitaciones y peligros. 
El Nuevo Testamento no figuraba aquí como el alma del 
proyecto cristológico, sino que se hacía uso de él a modo 
de «mètodo de textos probatorios» para justificar las for­
mulaciones dogmáticas. La Palabra de Dios no constituía 
la última norma (normanormans) en base a la cual interpre­
tar estas formulaciones; el dogma se convirtió en norma 
final. En este proceso, la Sagrada Escritura se usaba de 
forma no crítica, a menudo sin tener en cuenta el método 
exegético; en particular, los dichos atribuidos a Jesús en 
los evangelios —incluido el de Ju an — se tomaban indiscri­
minadamente por auténticos (ipsissima verba). Tomando 
como norma absoluta el modelo calcedonense, se prestaba 
poca atención a la pluralidad de cristologías ya presentes en 
el Nuevo Testamento; mucho menos se dejaba espacio para 
un modelo calcedonense de cristologia una vez que el con­
cilio hubo determinado el dogma cristológico. En breve, la 
conexión entre Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio, 
tan acertadamente expresada por el Vaticano II (DV 10), se 
había desviado a favor del dogma. Surgió así un peligro de 
dogmatismo, una manera de absolutización de un determi- 
nado modelo cristológico que, como muestra la historia, a 
menudo no hacía plena justicia a la verdadera humanidad 
de Jesús y en gran medida olvidaba su «h istoria» humana. 
El método dogmático condujo a una cristologia abstracta 
que, al perder el contacto con la vida concreta de Jesús, 
corría el peligro de ser irrelevante incluso para nuestra vida 
concreta.
Las últimas décadas han sido testigo del desarrollo 
— en teología en general, y en cristologia en particular— de 
otro método más adecuado que puede llamarse «genético»
14 INTRODUCCIÓN
o «histórico-evolutivo». Éste parte de la Sagrada Escritura, 
y particularmente de la esperanza mesiánica del Antiguo 
Testamento y su cumplimiento, según el Nuevo Testamen­
to, en la persona de Jesús. Este método continúa estudian­
do la cristología del Nuevo Testamento, esto es, la reflexión 
de fe hecha por la Iglesia apostólica sobre el acontecimien­
to de Cristo a la luz de la experiencia pascual, sin atender 
siempre de forma adecuada a la pluralidad de las cristolo- 
gías del Nuevo Testamento, en un intento expreso a veces 
de reducir a una síntesis artificial esas cristologías diversifi­
cadas. El método sigue posteriormente el desarrollo de la 
reflexión cristológica a través de la tradición posbíblica en 
la Iglesia de los Padres. Así llega a los concilios cristológi- 
cjos, cuyo objetivo inmediato era refutar y condenar las 
herejías cristológicas que surgieron desde dos direcciones 
opuestas: el nestorianismo por una parte (Éfeso) y el moni- 
fisismo por otra (Calcedonia). El método examina, además, 
los desarrollos cristológicos posconciliarcs a través de la 
historia más reciente hasta nuestros días, para terminar con 
las cuestiones cristológicas que requieren mayor atención 
en el estado actual de la reflexión.
El Decreto sobre la Formación Sacerdotal del Vaticano 
II (OT 16) recomendó el uso en los estudios teológicos del 
método genético, que se había aplicado en los años precon- 
ciliares, caracterizados por una vuelta definitiva a las fuen­
tes, tanto bíblicas como patrísticas. El mérito principal de 
este método, si se compara con el dogmático, consiste en el 
puesto destacado que asigna a la teología «positiva» —es 
decir, al estudio de las fuentes— como distinta de la teolo­
gía «especulativa». El desarrollo dogmático se ve así de 
forma lineal, como movimiento progresivo que conduce a 
una comprensión cada vez más profunda del misterio eris- 
tológico. Habrá que preguntarse, sin embargo, si el concep­
to lineal del desarrollo cristológico no simplifica demasiado 
los datos históricos: en el curso de la tradición, ¿toda nueva
INTRO DUCCIÓ N 15
tendencia en cristología ha representado un progreso y un 
autentico perfeccionamiento en la percepción que la Iglesia 
tiene del misterio de Cristo? ¿No nos hallamos quizá ante 
un modelo cristológico —que de por sí no debía ser consi­
derado como único y absoluto— que ha adquirido d e fa c to 
el monopolio de la reflexión teológica, desplazando otros 
modelos en su proceso, no sin pérdida real para la percep­
ción del misterio por parte de la Iglesia? Sobre tales cues­
tiones volveremos más adelante.
De momento, se puede señalar ya que el método gené­
tico corre también el riesgo de dejar poco espacio para el 
pluralismo cristológico. Por lo que se refiere al Nuevo Tes­
tamento, el prólogo del evangelio de Juan se considera, con 
justicia, como el ápice y la cumbre de la teología bíblica: 
pero, ¿se deja bastante espacio a la cristología del primer 
kerigma? De modo semejante, en la Tradición el modelo 
calcedonense —con sus determinaciones ulteriores en el 
concilio III de Constantinopla— tiende a ser absolutizado 
como el único posible y, en consecuencia, como el modelo 
universal. Además, lo mismo que en el caso de su respecti­
vo modelo dogmático, también una teología desarrollada 
según el método genético puede ser abrumadoramente es­
peculativa en detrimento de la vida concreta y del contexto 
en que se hace la cristología. Cuantas más deducciones 
especulativas se sacan de los datos cristológicos fundamen­
tales, mayor resulta el peligro de abstracción y de alejam ien­
to del Jesús real de la historia y del contenido concreto de 
su Evangelio. Hablando en general, el método genético 
muestra poco interés por contextualizar la comprensión del 
misterio de Cristo.
Tanto el método dogmático como el genético son deduc­
tivos. Los dos buscan sacar conclusiones todavía más preci­
sas de los datos cristológicos previos, yendo de lo mejor 
conocido a lo menos conocido. Ambos también son funda­
mentalmente especulativos, procediendo de la doctrina a su
1 6 INTRO DUCCIÓN
aplicación a la realidad, a menudo, sin embargo, sin lograr 
tomar contacto con la realidad de la vida concreta. Esta 
falta de contacto con la realidad, característica de buena 
parte de la especulación teológica tradicional, está sugirien­
do que se ha de arbitrar un nuevo método que podríamos 
llamar « inductivo».
El método teológico inductivo no pone su punto de 
partida ni en las definiciones dogmáticas ni siquiera en los 
datos bíblicos, sino en la realidad vivida de una situación 
concreta y en los problemas que suscita para la reflexión de 
fe: en suma, el método inductivo parte del contexto. Partir 
del contexto —ser «contextual»— representa para la teolo­
gía en general, y para la cristología en particular, un cambio 
radical. Para la cristología significará principalmente buscar 
en la historia de Jesús y en el mensaje evangélico una direc­
ción en la que encontrar una respuesta a los problemas 
vitales que el mundo presente plantea a los hombres y a la 
sociedad. La definición anselmiana de la teología como «fe 
en busca de comprensión» (fides quaerens in te l le c tum ) sigue 
siendo válida para una teología inductiva, pero su significa­
do se ha renovado. Ya no se trata de deducir teo leg im ienos 
de los datos de la fe, sino más bien de vivir la fe dentro del 
contexto y confrontar la realidad contextual con Jesús y su 
Evangelio. Allí donde el método deductivo buscaba —en 
vano— aplicar la doctrina a la realidad, el inductivo proce­
de en orden inverso, desde la fe vivida en el contexto a la 
reflexión sobre el contexto a la luz de la fe.
El mismo concilio Vaticano II, a través de sus varias 
sesiones, conoció este cambio de perspectiva. M ientras la 
constitución dogmática Lumen Gentium, siguiendo el méto­
do deductivo, asumía como punto de partida los datos de 
la revelación para después deducir de ellos las conclusiones 
teológicas, la constitución pastoral Gaudium et Spes, invir- 
tiendo el proceso, adoptaba un método inductivo. En efec­
to, su primera mirada se dirigió al mundo presente, escuchó
INTRO DUCCIÓN 17
sus problemas con atención y simpatía, descubrió en los 
deseos y aspiraciones de la gente de nuestro tiempo la 
acción del Espíritu Santo, encontró en esas aspiraciones 
«signos de los tiempos» y respondió a los problemasy 
expectativas del mundo de hoy a la luz del mensaje evangé­
lico. En el proceso —y no simplemente por casualidad— la 
Gaudium e t Spes contribuyó a los dos grandes desarrollos 
cristológicos producidos por el Vaticano II, en los cualesH¿l_ 
misterio de Cristo se contempla como manifestación del 
misterio del hombre y de su destino (GS 22) y el mismo 
^ Señor es visto como «la meta de la historia humana, el 
punto focal de los deseos^ de la historia y de la civilización, 
el centro d é la humanidad, la alegría de todos los corazones 
y el cumplimiento de todas las aspiraciones» (GS 45).
El problema hermenéutico
El paso del método deductivo al inductivo plantea, sin 
embargo, el problema hermenéutico. ¿Se precisa hacer teo­
logía o cristología partiendo de los «datos» de la fe con la 
esperanza de alcanzar la realidad del contexto? O, por el 
contrario, ¿hay que partir de la realidad vivida para encon­
trar en los datos revelados una dirección hacia la praxis 
cristiana? Más sucintamente: ¿es correcto el procedimiento 
que va de los datos al contexto o viceversa?
La respuesta a esta cuestión está en lo que se ha dado 
en llamar «círculo hermenéutico». Consiste en un movi­
miento circular continuo, primero desde el contexto a los 
datos revelados y después a la inversa, de los datos al con­
texto, y así sucesivamente. En cristología esto significa: 
desde las cuestiones que el contexto plantea a la vida de fe, 
a la persona y obra de Jesucristo, y viceversa.
Surge, sin embargo, una cuestión ulterior. ¿Nos es acce­
sible el dato de la fe en su forma desnuda, como simple
18 INTRODUCCIÓN
verdad objetiva, totalmente pura y sin adulterar? ¿Existe un 
evangelio que no sea a su vez una interpretación? ¿O debe­
mos admitir que los datos revelados nos llegan, siempre y 
necesariamente, como ya interpretados? Toda la cristología 
del Nuevo Testamento, incluida la del kerigma apostólico, 
’í es una hermenéutica de la historia de Jesús nacida de la-Al, ^ # J
¿ experiencia pascual de los discípulos. Tampoco ofrece el 
testimonio de una sola hermenéutica apostólica de la histo­
ria de Jesús sino de varias: las diferentes cristologías del 
Nuevo Testamento representan distintas interpretaciones 
del acontecimiento a la luz de la Pascua, cada una de ellas 
condicionada por el contexto particular de una Iglesia a la 
que se dirigía o por la singular personalidad del autor o del 
editor del material.
Si, pues, como parece el caso, el dato revelado es siem­
pre una interpretación de fe del acontecimiento, «hacer 
teología» en contexto significará perseguir el proceso de 
interpretación del acontecimiento Cristo en la situación de 
hoy, y que fue iniciado ya en la Iglesia apostólica: la teolo­
gía en contexto es una «teología herm enéutica» 4. Cada 
generación cristiana, lo mismo que cada Iglesia local, está 
obligada, en el espacio y en el tiempo, a entrar en el proce­
so hermenéutico.
El «círculo hermenéutico», como ya hemos señalado, 
indica el proceso dialéctico que se obtiene en la teología 
hermenéutica entre un contexto concreto y el dato revela­
do; en otras palabras, entre el «texto» y el «contexto». Por 
razones de claridad, sin embargo, parece preferible sustituir 
la dialéctica de los dos elementos por la mutua acción y 
reacción de los tres componentes, que son, en concreto, el 
«texto», el «contexto» y el «intérprete».
1 Cf. C l. GiíFFRK, El cris tian ism o an te e l r ies go d e la in te rp r e ta c ió n , 
Cristiandad, Madrid 1984.
l.,,l \ . , | Q
INTRODUCCION < . ^ ¿ -, v. I . .- c c - r 1V
La representación gráfica del triángulo sustituirá, pues, 
a la imagen circular. Pero cada uno de los tres polos en 
mutua interacción, cada uno de los elementos constitutivos 
del triángulo, ha de ser considerado en la integridad de su 
compleja realidad.
Aquí por «texto» no se entiende sólo el dato revelado 
contenido en la Biblia y, especialmente, en el Nuevo Testa­
mento, sino que abarca también todo lo que se halla bajo el 
nombre de «memoria cristiana», es decir, la Tradición ob­
jetiva. Por tanto, llega hasta las diferentes lecturas e inter­
pretaciones del dato revelado hechas por la tradición ecle- 
sial, incluidas las formulaciones conciliares oficiales. Por 
consiguiente, en el «texto» están comprendidas: la Escritu­
ra, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia (en su aspecto 
objetivo), cuya unión íntima ha explicitado el concilio Vati­
cano II (cf. DV 10).
Respecto al «contexto», los elementos que lo constitu­
yen serán diferentes según los lugares y los distintos perío­
dos de la historia. Por otra parte, el contexto necesita tam­
bién que se le considere, en todo caso, en su compleja 
realidad, incluidas las condiciones sociopolíticas, culturales 
y religiosas. En resumen, el contexto comprende toda la 
realidad cultural circundante.
Por lo que respecta al «in térprete», no es él, propiamen­
te hablando, el teólogo individual, sino la comunidad ecle- 
sial a la que pertenece el teólogo y a cuyo servicio está; es 
decir, la Iglesia local, como pueblo creyente que vive su 
experiencia de fe en comunión diacrònica con la Iglesia 
apostólica y en comunión sincrónica con todas las Iglesias 
locales, comunión que preside el obispo de Roma en cari­
dad.
El triángulo hermenéutico consiste en la mutua interac­
ción entre texto, contexto e intérprete, tal como acabamos 
de describirlos; esto es, entre la «memoria cristiana», la
2 0 INTRODUCCIÓN
«realidad cultural» del entorno y la «Iglesia local». El con­
texto actúa sobre el intérprete suscitando cuestiones espe­
cíficas; condiciona la «pre-comprensión» de la fe con que 
el intérprete lee el texto. El texto, a su vez, actúa sobre el 
intérprete, cuya lectura le proporcionará una dirección para 
la praxis cristiana, y así sucesivamente. Como se puede ver, 
la interacción entre el texto y el contexto, o entre la memo­
ria y la cultura, tiene lugar precisamente en el intérprete, 
esto es, en la Iglesia local.
Las diversas cristologías
A propósito de la complejidad del contexto, hemos ob­
servado los varios componentes que ha de tener en cuenta 
una teología que quiera definirse como contextual. Hay 
que añadir algo con respecto a la diversidad de los contex­
tos. A esta diversidad contextual, más que a ningún otro 
factor, se ha de añadir una teología plural. La teología 
entendida como interpretación contextual no puede ser más 
que local y diversificada. La razón es que la experiencia 
cristiana está en todas partes condicionada por el contexto 
en que se vive, con sus dimensiones sociopolíticas, cultura­
les y religiosas. Ninguna teología contextual, por tanto, pue­
de reivindicar una relevancia universal, pero, a la inversa 
tampoco, ninguna teología que pretenda ser universal es 
verdaderamente contextual. Significa que ninguna teología 
particular puede reivindicar su validez para todos los tiem­
pos y lugares. La teología universal consiste en la comunión 
de varias teologías locales de la misma manera que la Igle­
sia universal es la comunión de todas las Iglesias locales.
No es necesario discutir largamente la diversidad de 
contexto en que se han de hacer la teología y la cristología. 
Limitándonos a las vastas áreas geográficas, es de conoci­
miento común que el contexto actual del llamado «Primer 
M undo» es un proceso tecnológico muy difundido junto
INTRO DUCCIÓN 21
con el proceso de secularización de él derivado. En este 
contexto el destinatario de la teología es con mucha frecuen­
cia el no creyente. Por contraste, el «Tercer M undo» está 
caracterizado por la pobreza deshumanizante y el subde- 
sarrollo de grandes masas de gente y la consiguiente nece­
sidad de una liberación integral. En este contexto, el desti­
natario de la teología no es el no creyente, sino —en la 
terminología de la teología de la liberación— la «no perso­na». Más exactamente, la «no persona» no es simplemente 
el destinatario, sino el agente mismo de la teología junto 
con la comunidad creyente en la que se encuentra y con la 
que se compromete en nombre de una praxis liberadora.
A pesar del subdesarrollo común, el contexto para hacer 
teología presenta también una amplia diferencia entre los 
diversos continentes del Tercer Mundo, con el consiguiente 
resultado de acentos también distintos. Mientras el conti­
nente latinoamericano, constituido por amplias zonas cris­
tianas, tiene que enfrentarse sobre todo con la liberación 
integral del hombre, el continente africano, por el contra­
rio, pone la fuerza de su acento en la dimensión cultural y 
va, fundamentalmente, en busca de la inculturación o de la 
«autenticidad africana», como se la ha dado en llamar. El 
contexto del continente asiático, a su vez, está fuertemente 
marcado por la coexistencia de minúsculas minorías cristia­
nas con inmensas mayorías de personas pertenecientes a 
otras tradiciones religiosas y por la creciente interacción 
entre las diversas tradiciones. En semejante contexto, una 
valoración teológica de las demás tradiciones religiosas y de 
la praxis del diálogo interreligioso se convierten en priori­
dades tanto teológicas como pastorales.
Estas amplias divergencias contextúales —descritas aquí 
a grandes rasgos— están pidiendo teologías y cristologías 
diversificadas. El rico Occidente necesita una cristología 
para el «hombre maduro» en un mundo secularizado. Esta 
cristología tendrá que ser básicamente «fundam ental», en
2 2 INTRO DUCCIÓN
el sentido de que pone las bases para la fe en Jesucristo en 
la «ciudad secular». Pero es igualmente necesaria una cris- 
tología de la liberación en los continentes del Tercer M un­
do, una teología de la inculturación y del pluralismo reli­
gioso.
Esbozo de un proyecto cristológico concreto
La presente In trodu cción a la cristología, sin embargo, 
aspira a ser, en lo posible, aplicable a las distintas situacio­
nes, y, por tanto, no será posible detenerse directa y espe­
cíficamente en ningún contexto particular. Esto, que puede 
ser una pérdida irreparable de cara a la relevancia inmedia­
ta de una situación concreta, esperamos que pueda compen­
sar tal pérdida si tenemos en cuenta las principales refe­
rencias de los diferentes contextos antes descritos. Así, 
haremos un esfuerzo para encontrar en la praxis liberadora 
del Jesús histórico el fundamento para una cristología de la 
liberación. Del mismo modo, se tendrá presente la necesidad 
de una inculturación de la fe cristológica y será mantenida 
la apertura de las formulaciones cristológicas tradicionales, 
buscando las bases para una cristología de la inculturación. 
Además, el misterio de Jesucristo será considerado en el 
amplio contexto de la pluralidad de las tradiciones religio­
sas, mostrando la relación entre las otras tradiciones y el 
misterio de Jesucristo, cosa que allana el camino a una 
cristología de las religiones.
Pasemos al esbozo del proyecto. El capítulo primero 
examinará las diversas concepciones de la cristología carac­
terísticas de los últimos tiempos, con el fin de llegar a una 
perspectiva adecuada. El balance resultante de las distintas 
tendencias cristológicas hoy existentes no está motivado 
por el mero interés académico, sino por el fin de trazar un 
enfoque coherente, que podríamos llamar después «cristo­
logía in tegral», y de situarlo en el edificio del proyecto
IN TRO D UCCIÓ N 23
cristológico contemporáneo. Este primer capítulo se titula . 
«Cristologia y cristologías: examen de los planteamientos 
recientes».
El segundo capítulo se pregunta cuál ha de ser el punto 
de partida de la cristologia. No basta con responder que el 
Nuevo Testamento, como norma normans, es también el 
punto de partida. Surge aquí la cuestión del origen del 
Nuevo Testamento, de la historia de su comprensión y de 
su relación con la persona histórica de Jesús de Nazaret. 
¿Es, entonces, Jesús mismo el punto de partida de la cris­
tologia? ¿O ha de buscarse más bien en la experiencia 
pascual de los discípulos? La interpretación de Jesús por 
parte de la fe después de la resurrección ¿sirve de funda­
mento adecuado para el proyecto cristológico completo? Y 
si no es así, ¿se puede demostrar que la fe cristológica de la 
Iglesia apostólica se basa en el Jesús de la historia y que 
entre él y la Iglesia apostólica no hay solución de continui­
dad? Tales preguntas serán afrontadas bajo el título «Jesús 
en el origen de la cristologia: del Jesús pre-pascual al Cristo 
pascual».
Basada en el Jesús de la historia, aunque se inicia con la 
experiencia pascual de los discípulos, la cristologia de la 
Iglesia apostólica está sujeta a un crecimiento y desarrollo 
orgánicos. El capítulo tercero, con el título «E l desarrollo 
de la cristologia del Nuevo Testamento: del Cristo resucita­
do al Hijo encarnado», sigue el mismo camino. Ello demues­
tra la continuidad que existe entre la cristologia funcional 
del primer kerigma de la Iglesia apostólica y la ontològica 
de la reflexión cristológica de los sucesivos escritos del 
Nuevo Testamento. La pluralidad de las cristologías neotes- 
tamentarias, con todo, no puede reducirse a una diversidad 
amorfa, ya que entre los diversos estadios de la reflexión 
cristológica neotestamentaria existe un proceso orgánico de 
desarrollo y una sustancial unidad de contenidos.
24 INTRO DUCCIÓN
En los últimos años se ha discutido mucho sobre el 
valor del dogma en general, y del dogma crístológico en 
particular. Se ha acusado a la definición de Calcedonia de 
ser abstracta, ahistórica y dualística, de representar una 
«helenización», incluso una «corrupción» y «alienación» 
del Jesús de la historia. Cabe preguntarse sí el dogma cris- 
tológico constituye un desarrollo legítimo, en continuidad 
con el Nuevo Testamento. ¿Qué valor ha de atribuírsele? 
¿Hay lugar para otras enunciaciones de la fe cristológica? 
El cuarto capítulo, con el título «Desarrollo histórico y 
actualidad del dogma cristológico», trata de responder a 
estos interrogantes. En concreto, demuestra qué clase de 
lógica va inherente a la elaboración del dogma cristológico.
Entre los problemas cristológicos más discutidos en los 
últimos decenios están los relativos a la psicología humana 
de Jesús. ¿Qué conciencia tenía de su identidad personal 
de Hijo de Dios? ¿Qué papel han jugado su conciencia y 
voluntad humanas? ¿Tenía Jesús una libertad humana au­
téntica? ¿Estuvo sujeto a la ley común del desarrollo huma­
no? ¿Tuvo que descubrir día a día cómo responder a su 
propia vocación mesiánica? En una palabra, ¿qué funciones 
ha desempeñado la psicología humana del Hijo de Dios 
encarnado en la kenosis durante su vida terrena antes de su 
transformación en la gloria? El capítulo quinto, titulado 
«Problemas de la psicología humana de Jesús», está dedi­
cado a estas preguntas.
La pregunta que se hace en el capítulo sexto ha centra­
do durante muchos siglos la atención de los estudiosos de 
la cristología, si bien se nos escapa todavía hoy una respues­
ta adecuada: ¿Por qué Jesucristo? Cur Deus h om o? En 
todo caso, el contexto en que se hace la pregunta lo exten­
deremos aquí a la realidad presente del pluralismo religio­
so. ¿Era necesario Jesucristo para la salvación de la huma­
nidad? Si no, ¿por qué Dios optó por comunicarse a sí 
mismo y salvar de una manera aparentemente discriminato-
IN TRO D UCCIÓ N 25
ria? ¿Y qué decir de la singularidad de Jesucristo, Salvador 
universal, en un contexto donde una mayoría de personas 
cada vez más creciente —más de cuatro billones hoy— no 
ha oído su mensaje? Este último capítulo se titula «Jesucris­
to, el Salvador universal».
Esperamos que al término de nuestra indagación que­
den descubiertos algunos de los aspectos del misterio de 
Jesucristo,en cuyo tratamiento no siempre se ha hecho 
justicia. La conclusión resumirá los rasgos principales que 
sirven para distinguir una «cristologia integral». Semejante 
cristologia abarcaría, en tensióft fecunda, aspectos comple­
mentarios del misterio, como por ejemplo la soteriologia y 
la cristologia, o la cristologia funcional y la ontològica. Esta 
cristologia, además, querría señalar incluso un retorno a la 
historia humana de Jesús, descuidada a veces por el peso 
ejercido por la especulación cristológica. Mostraría, final­
mente, que el acontecimiento de Jesucristo es al mismo 
tiempo la historia del Dios Trino, Padre, Hijo y Espíritu 
Santo, y que el misterio de la Trinidad está inmanentemen­
te presente en el del hombre Jesús. La reflexión, en conse­
cuencia, puede ascender válidamente desde Jesús, el Cris­
to, al Dios revelado en él: de la cristo-logia a la teo-logía.
Cristo logia y cris ío log ías : 
examen de los planteamientos recientes
I
No ha habido nunca, ni s iquiera i*n el Nuevo T es tam en ­
to, una udk'.i crislolo^ía, Nuestro t iempo ha sido test igo de 
una variedad de acercamientos cristológicos de los que el 
presente capítu lo trata de dar una visión general . Su propó­
sito es va lorar los méritos y los límites de las diversas pos i­
ciones. etimológicas con el fin¡. por un lado, de sacar p rove­
cho de ios frutos resultantes de las mismas y, por otro, de 
poner remedio a sus límites buscando d a r paso a una pers ­
pectiva cristológica más completa.
Con este fin por de lante , nuestro examen no intenta ser 
exhaustivo Q uedaran excluidas de nuestra consideración 
algunas perspectivas cristológícas que, aunque importantes 
no hace mucho tiempo, hoy, sin embargo, no resultan r e le ­
vantes. Tales son, por ejemplo: la L e b c n - f c a u - F o n c h w t g S c h u 
l e , ya superada, o la Rí'l r&OKSgcscbtcbll irhe S c b u l e , cuyo plan-
’ En iy¿{4 la Pontificia Comisión HiKlica pnliSiró un inporrantr volumen 
con t] TÍTuIn lUkie et ChrnOjío^it (Ccrí. Pana 19S4). E l vcJumsrn tonuene nn 
cv^n^L'ií de ]cxs métodos u¿ado$ hoy en Cfis?úk>gj«u $c¿üící> de un m turros 
aLcrcA de] tesiimor.io global de U Sagraba l\*criri;ra *obre fe^us. L l c*¿imcn 
coinude en pane cor> of prepuesto aquí. Una traducción con nn comen­
tario oslas dos pactes del volumen hx sido publicada 7>r>r ). A. K,
S.ftpfurc and Chrirtoí't?y. A 5tate*i&•:* ' ; ( ¡be t i;¡u r ,h \ tfh </
Cotxmtntdry, Pauji^t Press. fs'urva Yoi k/Nlnhu^m 19S(i.
? . K ; > l ' I S I U M » , í , \ Y C R l S T O L C G l A N : l . X . N M I . N U F I . 1 ) S l ' l A N i I A M J I
tea in icnto tic la religión comparada está igualmente supera* 
iM Por otro lado, prestatemos ni a yo t atención de la que se 
acostumbra a Jas perspectivas cnsto lógicas del Tercer M u n ­
do. fin consecuencia , el p lanteamiento cristológieo, h ígado 
en el d iá logo con las demás re l ig iones, no se Imñmrá. como 
a menudo sucede todavía hoy, al diálogo cristiano-judio, 
sino one se extenderá a otras tradiciones religiosas. Se in­
clu irá además la «cr isto logía de la l iberac ión» , acercam ien­
to que se na difundido ráp idam ente en fos continentes del 
Tercer M undo como respuesta ¡3 las condiciones socio-eco­
nómicas deslunnunizantcs de una gran parte de las pob la ­
ciones, así como la «cr is ío log ía d e la incu lturac ión» . una 
perspectiva que emerge del encuentro del misterio de C r is ­
to con bis varias culturas en las que está todavía proíunda- 
m cn ie enraizado.
Ya hicimos mención, al discutir de l método, del p lan tea­
miento dogmático tradicional para hacer cristoUigsa. Demos- 
1 ramos que presenta peligros, entre los que subrayamos de 
manera especial el uso dogm áticam ente inspirado y acrítieo 
tic la Sagrada Escritura, y la tendencia concomitante de 
a b so lu m a r las formulaciones dogmáticas. No necesitarnos 
repc-Mr aqu í lo ya dicho. Sin embargo, pueden señalarse 
lodavía semejantes peligros inherentes a los tratados cristo- 
lógicos sistemáticos, que, usando la Biblia de manera más 
crí l ica , pecan no menos por exceso al intentar dar paso a 
una síntesis comprensiva de los datos cristológicos. Al ha ­
cerlo asi, se poslula una perfecta continuidad entre el Jesús 
histórico y el Cristo de la íc . hasta el p u m o de ensombrecer 
la real d iscontinuidad entre ellos. Se t iende así a pasar por 
ai*o mva doble distancia : la primera, entre el Jesús pre-pas- 
cual y el O í s lo post-pascual; la segunda , entre Jesucr is io y 
Dios, su P ad ie A estas dos hay que añadir una tercera 
d istancia que queda igualmente d ism inu ida por tendencias 
s is temáticas no fundamentadas , como por e jemplo Ja que 
exis le entre la esperanza mesiámea de l Antiguo Testamento
i. c i u v j o i o c u a v c i a s i n i . r x ; i * s : k x a m v n n i: j .c is ] 'L \ N 'J> m i u n ic is 2^
y su cumplimiento en Tcsucrisio según el Nuevo. Aquí se 
t ieude a suponer una cont inu idad perfecta, como si las 
profecías mcsiánicas presentaran una descripción c ircuns­
tancial del M es ías que la vida de Jesús parecería real izar al 
pie de la letra. Postular esto es imponer a priori un signifi­
cado cristiano a textos cuya referencia inmediata es la ant i­
gua alianza, proceso por el que queda oscurecida la entera 
novedad d d «■cumplimiento» en Jesucris to de la esperanza 
mesiámea. La síntesis completa pone en evidencia un in te ­
rés exagerado por la armonía entre ambos Testamentos, en 
pr imer lugar, y después , en eí Nuevo, entre el Jesús de ia 
historia y el Cristo de la le, En ambos easus, corno si: verá 
enseguida , la rea l idad es de hecho más compleja.
Los métodos erk io lóg icos aqu í estudiados son de dos 
categorías: unos se refieren a la cristología bíblica; otros 
hacen referencia a las perspectivas teológicas. Después de 
discutirlos, sacaremos a lgunas conclusiones sobre el m é to ­
do que hemos de seguir en es ic libro.
M é t o d o s b í b l i c o s y t e o i .ó c t c o s
Dlí LA C RLSTO Í.O CIA 
1. Perspectivas bíblicas
a ) M é f o d n h v i t ó r k o - c r í t i c o
Iil t ítulo a lude al uso que la exéres is moderna hace del 
método «-l iistórico-crí iico» a fin de sacar de los evangelios 
cuanto se puede afirmar crít icamente sobre J e sús, l is bien 
conocido el esceptic ismo extremo de<B.,BuUmanTfr sobre la 
posibil idad de afirmar algo con certeza a propósito del J e ­
sús histórico. l iscribe:
3 0 I (. jUNJOl OOIA Y < 'KlSTOKXíÍAS: KXAMK.V I U* LOS PIAN JTiAiMlKNTON
« M i o p i n u V i , s i n d u d a a l ^ u n u , o i | u c n o p x u l e m o s s a b e r 
d e 1« v r d a y d e p i: r s i v i a l i d a d d e J e s ú s p o i q u e t a s f u r n u ^ r r i s-ci a -
i ' a s n o c s l u \ l e r o n i n i < * r r s . a c i í i s ; a \ r p s . p c c c o , a n o s e r d e u n m o d u 
r n u v ] i d g m e M > » i H > y u o s i n c i c r t a p r o p c T ^ i ó n u l a L l e u d a , y u d c 
rvLÍs p o r q u e n o o í ^ l e n o i r á s í u i : i t i i : s s u b t e J u s ú s » ’ .
Igualmente conocido es el hecho J e que Kjs sucesores 
de Buhmam'i, aun manten iéndose fieles al mismo ^ método, 
han l legado h conclusiones diferentes. £ ^ K á s e m a n n ; por 
e jemplo, ha demostrado que en la tradic ión sinóptica ex is­
ten e lementos que el historiador ha de reconocer como 
auténticos:
« A l jUiHgen de ln oscuridad de la Im corja de Icsús (H;y/vrii'), 
surgen cirrros; rasrjo«. i/aracicrÍF.cjcos de tu prc di c u c h í 11 i>l>seivabSc5 
t con ivl.itjvrí precisión, ;/... qui: i:l trisiiíijjjsn jo prim itivo lia unido a 
 ^ su pnrpio L .i (.UCitlon del fesñ* histórico es. con toda
legitim idad. Ja cuestión r)<* )» m nirun idad del Evangelio tu Ja 
! disi-nntínmdíid del tiempo v en la variacióndtrl luiri^nia» '.
J os pns i-bn lmanianos han recuperado, por E a n to , la c o n ­
fianza en lo^r.u extraer J e la Tradición evangél ica al j e sú s 
d e la historia y cíe establecer, a pesar d e la discontinuidad, 
una cont inu idad real cn lre el y el ker igma primitivo. La 
i n s t r u c c i ó n San c ta W a t e r ¡SccÍcmü (1964) de la Pontificia 
Comisión Bíblica ba r e c o n o c id o la va l idez de un prudente 
y equ i l ib rado mé?odo históricu-cri irco L. D i s t i n g u e t r e s e ta ­
pas en la formación de los evangelios, incorporadas después 
e n la c o n s t i t u c i ó n sobre la Divina Revelación del concilio 
Vaticano II (DV 1^): el J e sú s de la historia* la tradición 
oral y, en parte, escr itos que han circulado en las Iglesias 
d e s p u é s d e la resurrección de Jesús, y el trabajo redaccicmai 
de los escritores sinópticos. A través del uso de un triple
R b n . J M W N l r s i 4 s , M o h r . 1 u h i n ^ d 1 1 .
f' K m t m a w -<M prr>hl< n*:¡i <\t I k í s t o r k o * . c h J ü . , fAV(¡í'
irik whca 19“ S.
C j E>u h i r : J a t \ V ^ / j V . í í l . I f t iS ív
]. CKiS KH CXiJA Y CRIPTO'/.K.IAS: ¡ XAMKX T>K l.ON r l.AN TI ..ìMfh N ; < 3 1
método — respect ivamente , l ' o n n ^ cx ch t c b l e , Trúdti ion^c^- 
c b w h l ? y R eddk lumgt 'w .o i ih i t : —, la exéres is ernie« es <.;ipa/ 
d e extraer e l Jesús» de la historia de la actual forma esenta 
d e los evangelios. Es posible recuperar , si no ¿ ¡rec tam ente 
su «conciencia personal» , como se hace notar con trecucii- 
cía> sí, al menos, sus modos y act itudes , por ejemplo, sa 
HjimMcrio de curaciones y milagros, junto con los rasgos 
principales de su personal idad, como son ln manera de 
hablar efe sí mismo, la concepción de su misión v la com- 
prensión que de él tuvieron sus discípulos. Por eso, la c r is ­
tologia «-explícita» del kerìgjrm post-pascual puede basarse 
de nuevo en la « im p l íc i ta » de Je sú s mismo. Aunque se dé 
una díscontinuidad entre uii;j v olra. se puede esfablecvr, 
no obstante, una continuidad entre ambas.
l i e hahlado de un uso «p ru d en te y equ i l ib rado» del 
método de exégesis histórico-crítico. Esio exige que no se 
le considere comn exclusivo o separado de la tradic ión ede- 
sial y de la autoridad magister ial de la ig lesia , tal como 
queda c laramente establecido en la constitución sobro la 
Divina Revelación del concilio Val icano LI (DV 10b I,a 
aplicación del método exegético bÍMÓnco-crriico a is lada de 
la tradición de la Iglesia comportar ía el riesgo de un reduc 
cíonismo cristológico que se a le jaría de la fe de la iglesia. 
Semejante i-educcíonistno puede consist ir en la adopción 
exclusiva de una cristologia « fun c io n a l» que in tenc ionada­
mente calla sobre la «ontologia '» de Jesucr is to , o sea, sobre 
su personal identidad de Hijo de Dios. F mo í iuodc suceder 
g r ad as a una elección sdec i iva del materia l , como cuando, 
por ejemplo, no se tiene en cuenta el evangel io de Juan , 
porque —así se subrava al menos — , aun ofreciendo una 
profunda meditación psicológica y ontològica sobre la per­
sona de Jesucristo , no es ítublc h istóricamente o por la 
autent ic idad de tos dichos atr ibuidos a Jesús . C o m v d ie n d a 
que el cuarto evangelio exige criter ios crúicos e specu les , 
semejante reduccíomsmo dejar ía inevitab lemente ao a bre-
j 2 I. CFJSTOLÜGIA v CKISTOI.IK'UAS. EXAMEN l>K J.OS Pr.AN7TA.V1]LNTOS
clia insuperable entre Tcsús de ia historia y el Cristo de 
la fe: Id d iscontinuidad es tal que no deja espacio para 5a 
continuidad.
b ) M é t o d o ex i s t e r i c i a l
Hemos observado anter iormente la influencia ejercida 
por K. Bu l imann a propósito del uso en la exégesis del 
método histórieo-cntico. l i e m o s constatado también que 
los seguidores de Bu l lm ann se han a lejado de su extremo 
esceptic ismo en lo que respecta a la posibil idad de estab le­
cer l,i cristolügía del ker igma de la Iglesia primitiva sobre 
un fundamento sólido, esto es, en e l J e sú s Histórico. Para el 
roisrnoCEultmanltTy s i f t no era ni posible ni necesario. Según 
su interpretación existencia ! , lo que interesa no es lo que 
Jesús habría podido pensar o decir . Lo importante, más 
bien, es el hecho de que tras la pa labra que llega a nosotros 
en el kerigma se nos reta a una decis ión de fe, I-¡* invitación 
de Dios al hombre en el K'.rignia y la respuesta existcncia l 
del hombre en ia decis ión de fe const ituyen el verdadero 
acontecimiento de ja revelación. S i esto, después» está fun­
dado o no sobre el J e sú s histórico, es uj>w cuestión, en 
ú l l imo análisis, carente d e s ignificado. Por lo que respecta 
a las formulaciones ensto lógieas neotestamentarias j han sido 
acuñadas en el lenguaje «m ito ló g ico » de la época y, pur 
tanto, han de ser «d e sm i io lo g iz ad as » dándoles una « in te r ­
pretación ex is tenc ia !» . Escribe Rultmann:
«S in duda ¡tSÚS, Cüttiií simple hombre, apareció COT1V.'
u :í p rotcia y maestro. N o expuso ninguna doctrina locante á si: 
persona, pero afirmó como dato decisivo el de su actividad. F.n 
cuanto a >us ideas, su tioc’ iiiiu no es n u m . Desde esiu punto de 
n t:s puto judaismo, poro profeti^rr.o... Q u e tuviera c nn la 
coiicicncia Ht- s-r el M esías no cam bia nada... F s fiemo que ?u 
llamamiento a ia decisión im p lita una cristoIoHia; pero no es m u
I C R IST O L O G IA Y CH JV l'O l-O O IAS; E X A M E N D E L O S P L A N T E A M IE N T O S 3 3
crisiologú» conccpruul enleudklú coim i espec.-uhn.ion m eia íiiiic j %c>
} i r x ? u n s e t i v k í S l i í i ) o c n n l O i i j i * i m a g e n d e « u p e r m i n . i < ] u c * t i e n e *
una posible conciencia mesiánica. t s una criu o lo s ía que es p ro ­
el ü moción. invitación a Ja conversión» \
No es necesario extendernos in o ra sobre las influencias 
y presupuestos en los que se basa d acercamiento «cx is ien- 
o a ! » bu ltmaniat io *1 Nuevo Testamento y a la cristología. 
l in tre otros, están los s iguientes: un part icular concepto 
luterano de la fe en tend ida como fideísmo, lo filosofía exis- 
lenc ia l de H e id egge r y un prejuic io racionalista que 1c hace 
negar a priori la posibil idad de intervenciones divinas m i la ­
grosas. Más impórtame para nuestro propósito es valorar 
los r iesgos para la cris lo logia inherentes en la postura de' 
Bultmann.
Para BiiJlrnarií), el J e sú s hislórico, su m e n s a j e y su a c t i ­
v idad no pueden ser re ivindicados como la fuente de la 
crisLología de l ker igma de la Iglesia. No se puede establecer 
ni encontrar continuidad a lguna en i re la proclamación kc- 
rigmátiea d e Cristo y el J e sú s histórico. Además, el lenguaje 
s imbólico, usado por el ker igma neotestamentar io para ex ­
presar la fe cristológtca, queda reducido a lenguaje mítico 
y, en consecuencia , no dice verdad objetiva a lguna sobre la 
persona y la obra d e Jesucristo , sino que sirve soUmi-tue 
como provocación para la decis ión de fe. En este proceso, 
la cristolog/a queda reduc ida a la antropología: ya no existe 
el problema de at irmar el s ignificado de la persona y del 
acontec im iento de Jesucr is to para la salvación de la h u m a ­
nidad, sino el de la decis ión personal de fe del creyente e¿i 
su re lación con Dios. En últ imo análisis , el Cristo de la 
cristoíogía de Buícmatm no tiene su fundamento real en el
C t . R . f i i - L i m a n n . C t V í í í j / w é V i ' r r t r h c t ! , v o l , ] , M o h r . T u b í n u * 1 9 * 5 , 
2H 5 - 2 6 7 . r s p t v i M í n e n t e 2 6 5 - 6 6 ( J . (wiubj^Kj R . J o t « r í ) / o y v t r
tfAo$fúx A nd . BiUúJob¿i 1970.
3 4 i r. p is m i o m a v < K isroLC K ’ tAS: t.xAS'i.Nu t lon . ' J a n t ^a m i e n t o s
Je sú s de la historia : perteneciendo so lamente al kerigma, 
queda reducido a un nulo s ia consistencia histórica.
c ) M e t o d o c m i o í ú g i c o a t r a v é s d e l o s t i tu lo*
Algunas cristologia* neotestamentarías se basan en los' 
t ítulos apl icados a Je sús . F.ntre otro^iunO!?* de es las cris 
i o lo g a s , podemos mencionar u Jim a n n , K b lu h n , 'V.
T a y jo rV ^ . SaEouTífr 'V i o s títulos erislofógico* usados en el 
Nuevo Testamento se incluyen ctemro de diferentes e a t e g o 
rías. Alguno* i ¿lulos son mesíánicos, como «e l C r is io » (>na- 
s iah, « e l U n c ido » ) , «e ] S i c r v v de Yahveh» ( h 42-33), el 
«1-lijo del hom bre» (Dn 7). Los oi.ros s o n (/tulas func io­
nales, e n referencia y] pape] salvifico de Je sú s hacia la h u ­
manidad. F.htre ellos se pueden m encionar los siguientes: 
Profeta, Sa lvador y Señor. Om>s títulos pueden referirse 
todavía a la identidad personal de Jesús y, por lan ío , se Se* 
califica de omològico* l i n u e éstos están: «P a lab ra d e D ios» 
e «H i jo de Dius» . Con iodo, no se puede asumir de amo- 
mano el signif icado ontològico de los títulos. T.a razón es 
que la perspectiva completa de la c r i o l o g i a ncoiestamen- 
tana es, ante iodo, fundamenta l y no ontològica. Si b ien es 
verdad que el d inamismo de la fe provoca la elevación al 
nivel ontològico, es también verdad que. dondequ iera que 
esto sucede, se ha de demostrar v no puede darse por 
supuesto.
Por lo que respecta a la importancia de los títulos cm - 
lológicos. se r c c j i c r e una part icu lar atención, dado que es 
preciso dist inguir diferentes niveles do significado. Para dar
t ) . C ^ ’ i L V j \ ; ^ , i b e o * th< S t u I J Jrvs ¿ .
L o i . J r c N 1 4 6 3 J •* K a : i n . T h r t t i l e s v i ¡ s e o ; i>i C ' r r i 7 h t ' : r ¡ i ¿ s i e n ¿*:
F jr ! ) ( K>:stufffí/\, l.im frao rib P:c$s. Lcudu* Y. T a y lo r : ! he ¿V/íwo \<i
M ; * « . m i l l ¿ n . L o j i J i c s 1 9 * 5 - 1 , ! . . S a j ^ . i C K I N . l . t ' > : o v t i c V l e s h h ' s * < : r ^
t > c v . l c e J e H i o j u r r , B r u j a * 1 9 6 3
J. I : lUS'J () I .< X • i A Y <; KJ STOLOC IAS: ] :.XAM I .V DI'! I Á >S I >r A N I I-.'' M11 M 1 3 5
uti soJo ejemplo, e l título «H i jo de D ios» tiene un arnpíio 
significado en el Anticuo Testamento , donde se usa para 
indicar en general al pueblo e leg ido de Dios y en particular 
al rey davídico como representante de Dios entre su pueblo 
ü incluso todo hombre justo en Israel. Allí donde se aplica 
a Jesús en el Nuevo Testam ento . e( s ignificado es bás ica ­
mente funcional, en cont inu idad con el s ignificado original 
del Antiguo Testamento. Por eso es necesar io demostrar 
dónde adqu iere un s i^ n i ik ado oncológico.
La importancia de los li tulos cristológicos en la cristolo- 
gia neotestamcntar ia no puede subest imarse , pero tampoco 
exagerarse. L’na eristología de los títulos no puede ser e x ­
haustiva por sí misma. S i tenemos en cuenta , además, las 
d if icu ltades crít icas y metodológicas que- acompañan su uso 
en el Nuevo Testamento, estará bien no cargar soore ellos 
más ccrleüü de la que son capaces de soportar. Algunas de 
las preguntas críticas que suscitan son las siguientes: Tal o 
cual t ítulo, i£uc usado por Je sú s mismo o se lo aplicaron 
oíros? Y si fueron otros, ¿eran oyentes en vida de Jesús o la 
Iglesia apostólica después de Su resurrecc ión '1 cSe usó. a d e ­
más, el t ítulo con su significado original o recibió —y si es 
así, cómo y dó t id e— un «s ign if icado sobreañadido».^ c!Se 
ha de en tender como «exc lu s iv am en te» funcional o se e l e ­
va - y d ó n d e — al nivel «onco lóg ico» de la personal ident i ­
dad de Je sú s y de su relación con Dios? Las discusiones 
recientes sobre la expresión «H i jo de í hom bre» ' evidenciar, 
ampliamenuj la caute la con ía q u e se lian de. U;iU<r los 
títulos cnstológicoFi.
fncompleta en sí misma, una cnsto logia de los títulos 
t iene un límite añadido inherente: el de dec ir poco sobre la 
his ioria hum ana concreta de Je sús , y, por tanto, corre el
i J . , p o r q t m p l o . M . L a . ' í L Y , T h e ¿ t í d / « v O ' . ' v
¿C i>{ /, SPt-K. 1^79; tf. tarr^icn fV Li\j-* K\ o*
SPC.K. Londres I
3 6 1 rkJM 'O f I » ' Í A Y CRI570LOOM.V hXAMFN ) f J.o.s h_^TI''V'OÍK>TOS
peligro de seguir hiendo abstracta. Más importante, sin em ­
bargo, es indicar que el p lanteamiento bíblico de los títulos 
a la cristologia neo iestamentar ia , al igual que los títulos 
mencionados arr iba, suscita también e l problema de la con- 
l innidad y d iscontinuidad entre e l Jesús de la historia y el 
Cristo de la te. C la ram ente , es éste uno de los problemas 
más impórtame* que debe ocupar cualquier tratamiento 
bíblico de cristologia que qu iera ser crítica. Jesús mismo se 
lia de ver en el origen de la fe cristológica del Nuevo 
Testamento. Pero, ¿cómo demostrar que lo está?
2 , Perspectivas teológicas
a ) M é t o d o c r í t i c o - d o g m á t i c o
H ablando al pr inc ip io del m étodo y acerea jn íento d o g ­
matice.) de la cristoJogía, señalamos el peligro inherente al 
mismo de absolutizar el valor de las iormulaciones dogm á­
ticas: la definic ión cristológiea de C a lcedon ia se considera 
como la única posib le para enunciar el misterio de Jesucr is ­
to, y pretende ser vá l ida para iodo t iempo y lugar. F.l meto 
do «cr i t ico-dogm ático» es una reacción a este dogmatismo 
cristológico. F.i nuevo acercamiento se basa en la com pren­
sión de que las enunciac iones dogmáticas están, por nece ­
s idad, cond ic ionadas por e! t iempo y por el espacio del 
ambiente cultural en el que fueron concebidas. Son y siguen 
siendo válidas, sin duda, dentro de los parámetros de a q u e ­
lla cultura y, en su contexto histórico, eran a m enudo nece ­
sarias. Además, lo rm an todavía hoy parte do la memoria de 
la iglesia . Su intención profunda era asimismo afirmar el 
s ignificado del mister io a través de la mediación de lus 
conceptos capaces d e comunicarlo, aunque inadecuadam en­
te, si bien el s ignif icado mismo sobrepasa s iempre los con ­
ceptos qui' hacen de mediadores . F.s este signif icado pro-
í CIOSTOUKiÍA >' CiíIS tOU.HiÍAS: ÜX/.MEN DE LOS l’r.ANTl'AMIl N I ( I1' 3 7
fuhdo, no las formulaciones mismas, lo cjue hay que preser­
var a !o jareo de los siglos. La cu ltura está abierta, «jíu 
embargo, a la evolución, y e l s ignificado de los conceptos 
puede cambiar. Ln situaciones de evolución cultural — v, 
todavía más, en s ituaciones en que e l mensaje crist iano se 
ha cíe encarnar cu culturas dist intas a aquel la en que or ig i ­
na lm ente fue « cu ñ ad o — la f idelidad al intento profundo y 
al s ignif icado de las formulaciones tradic ionales , com pren­
didas las dogmáticas, pueden exigir que se arbitren nuevas 
expresiones que traduzcan el mismo signif icado. El p lu ra ­
lismo dogmático aparece, pues, corno una posib i l idad real, 
si bien es necesario un prudente discernimiento. No se 
puede (ampoco acusar a esta reivindicación de relativismo 
dogmático , ya q u e indicar como relativo y no absoluto el 
valor de una formulación dogmática m, equivale a relahvi- 
y-nt La verdad y a negar toda objet iv idad.
La relat ividad de las formulaciones dogmáticas no s iem ­
pre ha s ido ab iertamente reconocida por La autor idad m a ­
gisterial d e la Iglesia. Basta con recordar la condenación de 
P ío XII deJ «re la t iv ismo dogm ático» con la aparente re iv in ­
dicación del valor absoluto de las iormulacior.es dogmáticas 
de la Iglesia en la encíclica H um ara G e n e r a (1950 ) H y, en 
t iempos m ás réden les , ía encícl ica tAysíerwrt?F id e t (196? ) 
de Pablo VI, en la que el papa def iende el valor permanen* 
le, inmutab le y universal de las formulaciones dogmácicas 
acuñadas en conceptos der ivados de la experiencia humana 
universal y, por tanfo, fio su jetas al cambio cu ita ra ! \ Sin 
embargo, en su discurso inaugural de la primera cesión del 
concilio Vat icano II (1962), el papa J u a n XXlLI hizu a este 
respecto una declaración importante que merece nuestra 
atención. Dice el papa:
* A A S 4 2 ' 1 9 5 ' ? ; 5 6 1 5 7 8 .
, \ A S 5 / i. l 9 í ? X 7 5 } - í ? h ; j \f:¿ h i r i t l v . ' » II. :i 4 1 4 p 4 4 1
* 8 I i iíi'-Tüum,i.\ <'R]S to].<ir.iAS: n i ; lCi^ 1'I.aN I5:AMU .v'T<is
« U k j co'-a c*, en «ífccro, cj íicpósitt> njjsmo de la K\ es d i:a r, 
Us \ c 'r Jjd ?s cnmi'uideis. en nuesua Hocirina, y o t r a es lu lom ia en 
que cstiín <Tuni.iiidiJs. peru iHiTnrmjcntlv el se/nulo > «I
misnio s.gnifu ado» ".
l i s te importante texto, cjue reconoce implíc itamente ):i 
pos ib i l idad tic una p lu ra l idad de formulaciones d o gm át i ­
cas , íue sustanc ia lm ente reasum ido y hccbo propio por el 
conc i l io V ancano 11. T.a const i tuc ión Q a u d i u m e t S p e s d e ­
clara:
«porque uiw m sa es el depósito injErno de )a te, o sus 
verdades. y otrn cosa crs c) modo íorm ularlns, icíMi&crvuuiio 
misino sw.núdo y d sigr.iíiLrtdo» 62; c f O S 42 y U R
4,í>)
A c>ca debe añadirse la dec larac ión M y^ 'cn 'vm i ' iccfowe 
U 9 7 3 ) de la Congregación para la Doctrina de la IH'e :|. Usta 
declaración dist ingue el s ignificado de jas fcormulaciones 
dogmáticas . que permanece estable, de (as formulaciones 
mismas, las cuales , e s lando su jetas a condic ionamientos 
históricos, son susceptib les de enunc iac iones más profundas 
o, cvc-ntuaímcnLe. de una nueva expresión.
Til acercamiento «cr i t ico -dogm át ico» a la cfisiología se 
» basa en el reconocimiento de la posibil idad de] pluralismo 
1 dogmático así como en la neces idad eventual, en siluacio-
A/>S 54 ( ?9(2 ) 792: UnrhiriüwK Vt*!i£anumt I. J). 55 1451 P.ste ilxk:
^ I j c í j i Í e s u n ¿ v e r s i ó n a r 7 7 p j i ; t d ¿ t W ( r \ * t ( í p u b j K * J o C f t « L X ) s s c : % ^ t o r v
KmiVcmo*. 12 <<(uhrir 1462. p. *, v rll «La Caúu i ^ ¿ i ^ 2^>
2)4, cik;) u«-J<jrru>o í>‘ * L j)íi coya es U «ottarj:j«i de jsi anticua Jo rrr::u o* I 
iivi'níitu'H n¿f t , ; onac^ h tor:nui,inór. con Li iiu* t*s preseivatla*. A. NVI1:>r:i 
r>* JejDus!' .ido que e>le icvto eOlTcr^uii^c ¿i] <tu!^í ¿ío cíen lo por fuan MXHI 
para SU disey.-o \ j* A. \ jL L 1 íV%1. ♦'S.tid^í <*ntiea dc\Y¿’lo tii¿;.OTu- di a p leura 
Jc l V a r a n o 1! M V^r E l í h '\¡¿r ¿ i fnuvimni X X lU w , en G. Ali^.^k-o
'^1 «1 P^uV ¿•fotfitJ, PaiuLiij, BlCsOy l^RA. ¿69.
M AAS 6’j * i<?T >1 3^6 103: ¡i.'trbsnj}-)?: Vs:¿, a> :w. IV . pp. 16/^ lí>?5.
nry
í C W S T O L O G ÍA Y c lu s r o r .O C i f A S : E X A M E N i j k i . o s f>|.AN J 'K a M IF N 1 < »- 3 9
nes de cambio cultural , de recurrir a nuevas formulaciones 
a fin de preservar ina lterado el significado. Un estudioso 
oonn-mpuráneo de la cíistologút plantea eí problema en (os 
siguientes términos:
«rjyuL* irxi^rc una tjíldj<tad reaJiuciJU* c r e a t i v a d n u c s t r t I r c-n 
Jpític rí5to? i* CÍO ruó ¡»c puede profesar hoy día t-sla k mu >ólo sin 
mutilarla o deformada, >¡m<i lambién sím envolverla en modelos J r 
pem«¡imiento que ya no expresan k» que en un putn-ijiiu w prcícn- 
día con eJIo.^.* IJ.
No os éste e l íuya t d e entrar a discutir los trienios o 
K deméritos d e ensayos concretos Keo.kos en esta dirección, 
sino tan sólo de ofrecer a lgunas observaciones críticas. La 
primera es que el interés dominante que sugieren uiles 
propuestas cris iológicas se refiere a la « in cu l tu rac ión» de la 
/e en Jesucr is to en un contexto de evolución cultural o de 
un encuentro con otras culturas . Tal interés no sólo es bien 
recib ido sino incluso necesario. Además, en el vas;o campo 
de ja encam ac ión del crist ianismo en Jas diversas cuitaras , 
la íneuJturadón doctrinal es, sin duda alguna, e i aspecto 
más problemático . Comporta , en efecto, problemas herttie* 
néuticos de l icados en torno a In posible modalidad de 
« ¿ i^ i s eu l tu r ac ió n » . I.a conciencia de tales problemas nece 
sita Lamo la práctica de la inculturación doctrinal como la 
valoración de sus resultados.
Una secunda observación t iene relevancia d irecta para 
el propósito de nuestro estudio. Se podrá advert ir que el 
reto fundamenta l hecho a Ja c r o n o l o g í a es lmü rnás 
agarrarse fuerte tanto a continuidad como a la d iscont i­
nu idad en la profesión de la fe cm io lóg ica : la continuidad 
en la ident idad deJ significado v Ja discontinuidad en la 
mediac ión d e los conceptos.. L'na vez más apai eco claro que
í*. .Sr.tiCK it-TM'.tM,, {■>: ¿ r k:rr>,^/ei, Hcrdtrr, H^r.'irlcr.i 197/
4 0 1 < Y CHIS'S'ULWÍAS. EXAMEN [«• J .o s l’LAN'i'KAMJJiNTOS.
!a cont inuidad-discontinuidad dialéctica es un aspecto im ­
portante del d iscurso cristológico.
b ) M é t o d o b u i ú r i c o - s a l v í f i c o
Ksie enfoque consiste en s i tuar el acontecimiento J e su ­
cristo en el conjunto de la «eco n o m ía» d e las relaciones de 
Dios con la hum an idad a. lo largo de la h i s to r ia com is ien 
les en su auto-revelación v en el don de sí. J .s h is lona de Jar
salvación tiene la misma extensión que la de) m undo: evo­
luciona desde lu p r o i o l o g í n d e h creación a b csciitologia 
parusiaca del fin de los l iempos, Se d iferencia, no obstante, 
de la historia profana, ya que su objeto formal es el diálogo 
de salvación in ic iado por "Dios con )a hum an idad y conti­
nuado a lo largo de toda la historia del mundo. Eí acerca­
miento histórico-salvíf ico a h crístoíogía muestra el puesto 
central que el acontecimiento Jesucris to ocupa en el desarro ­
llo lineal de la historia de la salvación. S egún O. Cullmami 
eí acontecimiento C r i s e o — desde Ja encarnación del Hijo 
cié Dio* hasta el mister io pascual de su muerte y resurrec­
c ión— no es sólo el centro real de la historia , es también el 
principio d inámico de la intel ig ibi l idad del proceso históri­
co completo. Lo que p recede se orienta hacia él como 
«preparac ión evangé l ica» ; lo que sigue después pertenece 
al desarrollo de Us potencia l idades de l acontecimiento en 
el « t iem po c e la Ig les ia» .
No obs lam e la centra l idad del acontecimiento Cristo, 
sigue habiendo una tensión en la Historia de la salvación, 
test imoniada en el Nuevo Testamento , entre el « y a » y e) 
«todav ía no» , entre (o que y a se ha r e a l i z a d o en Jesucristo 
V to que todavía está en espera de real izarse en el futuro 
escatológico. Esta tensión continua hace surgir entre ios
’ ’ O I ( i ) '•lANN. O " . " , , ’ 7 ' i . t t í ’ , S O I P r e s s . L v n u r c s
j . c w s r o L O O i * v c = t i s c o i . o c i a s , j - x a m u .v r > h i - u s p r a k i k a m u - n r o s - t í
estudiosos de la crisiologta que s iguen eí método lústórico- 
sa lví i ico una acentuación diversa en uno u ütro aspecto. 
Dist inguimos así, por un lado, 1« «cscato logía rea l izada» 
(C . II. D odd) , con su énfasis en el « y a » , y. por otro, 
la «cscato logía consigu iente» (A. SchweitzeO, que coloca 
e l a te tuo en el « todav ía no» . M ientras C). Cul lmaim p er ­
tenece c laramente a [a pr imera de estas cendencifis, J 
Moltmann :A se sitúa sin ambages en la segunda. Para este 
últ imo, en efecto, toda la historia hum ana finaiv/a en la 
realización do la promesa divina de una salvación c ro n o ló ­
gica de la q u e la mu e n e y la resurrección de Jesucris to sor« 
d modelo proléptico. A pesar de l papel insustituiblede 
Jesucr is to , el punto focal y el e je de todo el proceso de la 
historia de la salvación es el e sk b j t o n .
A pesar de los d i ie rem es acentos, las dos formas del 
método hístórico-salvífico t ienen e l mérito de situar el a co n ­
tec imiento Cris lo dentro del ed if ic io de las relaciones de 
Dios con la humanidad a lo largo de la historia. Muestran 
cómo el des ignio salvífico de Dios para la humanidad en 
Jesucris to se desarrolla progres ivamente en la historia, que , 
en consecuencia , está también centrada en ei. Y evidencian, 
al mismo tiempo, la ambiva lenc ia en la teología crist iana de 
conceptos como \a cscalolog?'«» y el Reino de Dios. Mientras 
el Anticuo 1 estamento se encentaba bacía una intervención 
decis iva de Dios cu un futuro indefinido, l lamado «d e los 
últ imos t iem pos» , k escatología neo tes tam cnU na se e sc in ­
de en dos momentos diferentes: ei ya cumplido y el todavía 
fio. Por lo que respecta ul establecimiento del Reino de 
Dios en ia tierra, se ha de hacer una triple disnneion. Dios 
maugura su Reino en Jesucristo en dos motrientns; primero, 
el Reino comieu/a ¡¡ despuntar sobre la tierra en la vida 
terrena y en el ministerio de Je sús . Segundo, se inaugura
( ' i sonrc todo su redrm r dSra: h ! c w iv o á i Jrt¿tcr¿»/c íjignnnr 
Ssuanunf.* 19^5, * - —— -
4 2 i < R i s i o t o m . s v <-KTsr<jf.reric-vs r>.Av;f:'.\' w t.os rí.- iiV '/'M\¡(D'í'<)S
rea lmente en eí minister io pascual de- su muerte y resurrec­
ción. Pero el Keíno de Dios necesita todavía crecer hasta la 
propia p lenitud escatológica hasta el final de ios tiempos. 
Hasta que se m antenga la tensión entre el « y a » y el « to d a ­
vía no» , no podem os de jar di1 can ta r con el « rem anen te 
eseato lógieo». U m vefc más podemos deduc ir de esto que 
<a dia léct ica de la cont inu idad y discontinuidad es intr ínse­
ca u Ja cristologia Habrá que dem ostrar que es la dialéctica 
se aplica a la dist inción em re la historia precedente al acon­
tec imiento Cristo y la que le ha seguido. Y también entre Jo 
que Dios ha rea l izado en el acontec imiento Cris to y el 
« r em an en te escato lógíco» que esta en el turneo,
c ) M é t o d o a n t r o p o l ó g i c a
H em os observado ar/.enormen’.e que en el misterio de 
Jesucristo quedó revelado p lenamente el misterio de l hom ­
bre y que en él Dio\ entra en un « t ru eq u e marav i l loso» con 
la hum an idad , dando por supuesta la capac idad y la aper tu ­
ra por parte dei hombre de un cambio seme/ame. El m éto­
do antropológico de la Histología se [jama así porque in ten ­
ta mosirar )a «p a s a r e la » para el misterio de Jesucr is to en la 
humanidad , o viceversa, el puesto o papel de Jesucr is to en 
el peregr inar de la hum an idad hacia Dios, Aquí la cristolo- 
gía se inicia eon la antropología; no. entiéndase bien, con fa 
antropología en sentido vociológico .sino leológico.
Un acercamiento antropológico 3 la cristología puede 
asumir dos formas di£tint£s. I.a primera consiste en situar a 
la hum an idad en el proceso evolutivo del cosmos, presu­
puesto de la c iencia positiva como un axioma, h n tal pers­
pectiva, Jesucris to será visto - en palabras de P . Teilbard 
de Chard in , protagonista de esta visión antropolog¿co-cris- 
to lóg ica— como el «m o to r » de l proceso evolutivo. Teilhard 
lo l lamaba « e l Cristo evolutivo». La segunda iormn, por el 
contrario, considera al hotnhre fi losóficamente como abier­
J t . r t l S K > : . ( K r l A V C l i l S T t . i l ( H í l . v s - t ;A .'W ,1I . .N n i ' . I / .1 S ] 'L / 1 , \ 7 I • (<>s
to a la auto-trascendcm ia en Dios y capaz de r e a b n - e l don 
libre de ía au locomunicación que Dios le hace. l is ta s egun ­
da perspectiva, además, considera al br>ml>re i r o l ó ^ a m e n - 
te como un ser de hecho creado por Dios y con un destino 
semejante, y a la humanidad como e\is lenciahricntc orde­
nada hacia él en esptva de U eventua l idad de la mas al ia 
amo-comunicación posible de Dios en el misterio de la 
encarnación. 1C Rahner, cuyo nombre va l igado a este upo 
de visión antropológico-cristoló^ica, habla a este propósito 
de una «cr ís lo íog ia t rascendenta l» que encuentra su curri' 
p l imiento en una «orismología en búsqueda» .
Ninguna de estas dos visiones puede desarrol larse aquí 
por extenso; basta con unas pocas indicaciones y observa­
ciones críticas. P. ‘í e i lh a rd de Ohardin busca sobretodo, en 
un contexto de presun'.a comradicc ión entre la te y la cien 
cía, reconciliar lo que el l lama sus dos « f e s » : mi fe c ien u l i ta 
en el proceso evolutivo del mundo y su te leologicu en el 
Cristo cósmico del que habla san Pablo, l ' .ntu1 la una y U 
otra no existe, cotno él lo hace nolar. una contradicción* 
sino, más bien, una «convergencia maravil losa», Jesucristo 
es e l punto om rga del proceso evolutivo del mundo, os la 
causa final tjue pone en movimiento iodo J pm< r.so, ra­
yéndolo hacia sí mismo, l i l Cris to cósmico cié san lJablo es 
el «Cr is to evolutivo» y, queriendo enrat izar el c a r a d c r cós­
mico del Cr is to-punio-Ome^a, Tdthiuxl habla de su « n a tu ­
ra íeza cósmica».
Dos observaciones a [o que. acabanio-s de decir. La p r i ­
mera es que recría equivocado suponer en el pensamiento 
de fe i ihard que un a\'oma cicn i i l ieo como el del proceso 
evolutivo puede en virtud c e su.-? propias íue'v.u* l levar a I<i 
concjusion, o dar par supuesto, que el iriÍMcrio de la cncai- 
Jiac2Ón era necesario . TL. a con iunn j iem o de la encarnación 
es conocido y sólo puede conocerse a través de la reve la­
ción. Además, solo la (e crist iana en el misterio dv C i is tu
4 4 i i ' . R i s i o i o g l a v c k i s r o i x x . i a s : i : x a m v : n u e i .o s i i . a k j :
puede hacernos d e scu b r i r la «convergenc ia marav i l losa» e n ­
tre el procedo evolutivo del mímelo y la «cr istogcncsis» .
La segunda obscrvación es que e l Cris io-omcya coa su 
«na tu ra leza cósm ica» no p u ed e ser reducido, en ci pensa* 
miento de Teilhard, a un princ ip io abstracto: es en su id en ­
t idad Jesús de Nazaret , m uerto y resucitado, y que fue 
constituido « S e ñ u f » por el Dios que lo resucitó. El Jesús 
de la historia es en persona el Cristo de la íe . Teilhard 
insisre cíii el hecha de <¡ue s ó l o e n el t a s e de q u e d Chisto 
cósmico se baya insertado personalmente en e l «phy lum » 
de la hum an idad , puede* obrar como causa f inal q u e atrae a 
sí mismo al cosmos en un proceso de evolución, Escribe a 
este mismo propósito:
«S i EnprirtiÍL*ic 1» h is io iicn lad ilc C m m . i*sw is . l¡i d iv in i­
dad del Crió lo JhsIómvO, quedxí’M rediH-iáa u h TiAti» (n ^xpuien- 
c>a jm'síira di* 2.0HO .'nos df* cii>ÚPini*rno L l Cris lo nucida tic la 
Virgen v cJ Cnsff» rcsi¿tjt3ílr> son ir^eparublr«.» 3\
Volviendo a la «cristolog/fi t rascendenta l» d e K. Jíáh- 
n e r 1S, isc funda en una análisis f i losóf icoteo lógico de la 
hum an idad en la condición histórica concreta en que fue 
creada por Dios y des t inada por ¿1 a la unión con el mismo. 
Lo «ex is tenc ia ! sobrenatura l» , propio del hombre concreto 
histórico, rio es identif icablc , p o r tanto, con una «po len t ia 
oboedent ia l is » o con e! « d e s e o na tu ra l» de ver a Dios, 
intrínseco a la natura leza hum ana meia t is icam ente cons ide­
rada. En el orden concreto sobrenatural de- la rea l idad, el 
hombre lleva en sí más que una potencia pasiva para la 
auto-trascendej ic ia en Dios, y está concreta y activamente 
or ientado hacia la real izac ión de tal auto-trascendencia . De
* V T j \í .tMU} ;>r. ('haí’;]>í.\\ Cdrta± ur vs¿iet Tauru*, M¡uíriJ 1^ 66.
" ( . i . u>Jk d i l m o i l v K. K . M 5 M R > Cvf&> »