A MITOLOGIA DE PRÍAPO James Wyly

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A MITOLOGIA DE PRÍAPO
James Wyly
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Este texto foi retirado do livro A Busca Fálica, de James Wyly. É aqui reproduzido mediante expressa autorização da editora Paulus. Conheça outras publicações da editora visitando a Revista de Literatura. 
Nosso ponto de partida serão as histórias de Príapo, correntes na Grécia e em Roma, aproximadamente a partir de 200 a.C. até o quarto século da era atual. As histórias, em si, são poucas e muito dispersas, mas contêm temas e alusões que remetem a todas as direções da complexa rede da mitologia clássica. Seguirlhes os fios resultará numa textura rica de lendas e narrações adicionais. Vamos reencontrar as mesmas elaborações mais adiante, ao observarmos como a inflação se apresenta no material clínico e nos fenômenos culturais.
Pausânias acreditava que Príapo era filho de Dioniso e Afrodite1, embora Adônis, Hermes e Pá também tenham sido mencionados como possíveis pais, e Quione também como mãe 2. Por ciúmes, ou por sentirse ultrajada pela promiscuidade de Afrodite, Hera fez Príapo nascer com genitais enormes. Uma barriga grande e outros exageros também às vezes lhe são acrescentados. A mãe o abandonou e ele foi criado por pastores3.
Em duas Histórias Príapo é associado ao asno. Na primeira Robert Graves cita o relato de Ovídio, em que Príapo tenta violar Héstia enquanto estava bêbado "numa festa de camponeses assistida pelos deuses, quando todos caem no sono, após beberem demais; mas o zurrar alto de um asno acorda Héstia, que grita ao ver Príapo prestes a montar sobre ela, o que o faz sair correndo, num terror cômico"4.
A segunda história é contada por Higino, numa citação de Edward Trip. Príapo envolveuse numa discussão com um asno dotado de voz humana por Dioniso. Eis o que Trip escreve:
"0 que se tem são apenas sugestões da história completa, mas podese imaginar que Príapo e o asno, animal notório por suas proezas sexuais, estavam contando vantagens sobre o tamanho dos relativos apêndices físicos dos quais muito se orgulhavam. A gabação levou a uma disputa em que o deus levou a pior. Enfurecido pela derrota, Príapo espancou o asno com um bastão até matálo. Dioniso imortalizou o animal colocandoo no céu como uma das duas estrelas conhecidas como Os Asnos"5.
Kerényi nos diz que Príapo parece, por fim, conseguir alguma ajuda de Hera, e esta o torna instrutor de dança de Ares6.
Sua imagem era usualmente posta em jardins e pomares, onde "ele propicia a fecundidade dos campos e rebanhos, a criação de abelhas, o cultivo das vinhas e a pesca"7. Segundo Funk e Wagnall, "a ele são oferecidas as primícias da colheita de frutos nas fazendas"8. Graves ainda acrescenta que "ele é fruticultor, e carrega uma faca de poda"9, e é conhecido como "o podador da pereira"10, árvore consagrada a Hera.
O grande pênis de Príapo providencianos naturalmente o ponto focal para a elaboração psicológica dessas histórias. O seu tamanho também significa que devemos considerar as implicações do exagero fálico. Mas nas histórias há vários outros temas implícitos, cada um deles desenvolvendose como uma metáfora, e eles provarão ser da maior importância quando, mais adiante, traduzirmos os mitos em linguagem psicológica.
Poderíamos começar com o significado dos pais de Príapo. Seria uma grande digressão desenvolver amplamente o tema de Dioniso como pai. Mas a conexão com o êxtase, o instinto, a dança, a vinha, a natureza e Pã (enquanto opostos àqueles aspectos da masculinidade representados por Apolo: razão, deliberação, força de vontade, disciplina, e assim por diante) falam por si mesmos. Príapo nasce do êxtase físico instintivo e, do lado materno, da sexualidade, pois, como nos diz Graves, o único dever divino de Afrodite era fazer amor11.
Se considerarmos que, além de Dioniso, Adônis e Hermes às vezes eram tidos como pais de Príapo, veremos nisso mais uma coisa: ele tende a ser o produto de uma masculinidade bela e adolescente, até aparentemente afeminada, como se os genitais enormes compensassem pela masculinidade nascente de seu pai, com a qual Afrodite ficou fascinada12. A função de Hera, então, ao "deformar" Príapo, seria uma tentativa de restituir algum tipo de equilíbrio aos afetos de Afroditeexatamente como os atos de Hera freqüentemente acabam por conter manobras compensatórias sob a superfície dos revides gerados pelo ciúme.
Levandose em conta a linhagem de Príapo, compreendemos porque é Héstia, entre todas as deusas, quem ele tenta violentar. Ela é a deusa que se oculta em modéstia e preside sobre o lar (a lareira) e a domesticidade. E, em certo sentido, é essa segurança da domesticidade que foi negada a Príapo, ao ser abandonado na infância por sua mãe. Ela, a sedutora por excelência, não deve ter achado fácil desincumbirse das funções maternas, exatamente como acontece com muitas mulheres nos dias de hoje; e é de se esperar que, como qualquer um que passe pela experiência de abandono, Príapo sentisse ódio pela perda. E, além disso, como filho. dos aspectos de Afrodite e de Dioniso, Príapo representa a união de duas forças notoriamente desagregadoras da estabilidade doméstica ao exigirem a integração nesse ambiente.
Mas por que ele é traído na violentação (que se poderia tomar como uma tentativa de ser reconhecido, aceito) justamente pelo asno, animal que lhe é tradicionalmente associado?
Creio que um número extenso de associações apresentadas por Graves explicam isso, pois elas levam ao tema da castração que, enquanto um oposto do priápico e concretização da cisão do fálico, está implícita em todo o nosso estudo. Graves nos diz que o asno selvagem é o espírito do vento do deserto, o siroco, conhecido como a respiração do Asno Selvagem, o Tifão, que traz consigo sonhos maus, impulsos assassinos e estupros13. Ele diz mais adiante que o deus Set, cuja respiração se dizia ser Tifão (o siroco) havia massacrado Osíris14. E o esquartejamento de Osíris resultou, como se sabe, na perda permanente de seu pênis, o único dos catorze fragmentos em que foi despedaçado que a deusa Ísis não conseguiu recuperar.
Esta não é a única ligação mítica de Príapo com a castração; outra, como se pode perceber, é a sua designação como "o podador da pereira". Citando Graves novamente, as imagens fálicas consagradas a Príapo eram colunas de madeira, ou seja, árvores: "A pereira era consagrada a Hera, a deusa principal do Peloponeso e que por isso era chamada Ápia"15, e a imagem mais antiga de Hera, enquanto deusa da Morte no Héreo de Micenas, era feita da madeira dessa árvore"16.
Graves também informa que apis é um substantivo derivado de apios, adjetivo homérico que comumente significa "distante", mas que, quando aplicado ao Peloponeso (cf. Ésquilo, Os suplicantes, 262), significa "de, ou relativo à pereira"17. Entretanto, apis é também o termo latino para abelha, e para a mente latina o Peloponeso, o lugar de Hera, vinha inevitavelmente associado às abelhas, das quais, conseqüentemente, Hera tornouse a rainha.
Havia ritos a Cibele, e que eram amplamente praticados na Roma dos primeiros séculos da era cristã. Os romanos consideravamna a esposa de Saturno que castrara Urano, e seus rituais originavamse na destruição, por Afrodite Urânia, do rei sagrado,
"que copulou com ela no alto de uma montanha, como a abelha rainha destrói o zangão: arrancando seus órgãos sexuais. Daí... o culto a Cibele, a Afrodite Frígia do monte Ida (e equivalente ao hermafrodita Agdistis) sob a forma de uma abelha rainha, e a autocastráção orgiástica de seus sacerdotes em memória de seu amante, Atis"18.
Vê-se por aí que a castração nunca se encontra distante de Príapo, e a sua faca de podar assume uma potencialidade de uso que não devemos perder de vista. Mais ainda: o tema da autocastração ligado a Átis, como resultado do amor enlouquecido por uma mãeamante hermafrodita tem implicações que merecem aprofundamento devido à sua conexão com algumas formas contemporâneas de homossexualismo masculinoe seu fascínio pela imagética fálica (é interessante notar que o sangue do ferimento de Átis transformouse em violetas que nasceram pela primeira vez sob o pinheiro onde ele se feriu19, pois de há muito tempo essa cor tem uma associação com formas e modas homossexuais).
Vamos agora juntar material relativo ao tema da árvore para completar a série de associação mitológica. Isso já foi mencionado no contexto das imagens de madeira de Príapo e da pereira que ele poda. Tendo já estabelecido uma associação com a Grande Mãe Cibele, podemos usar o trecho abaixo, de Jung, para a síntese e elaboração dessa parte do nosso material:
"Outro símbolo materno igualmente comum é o bosque da vida... ou a árvore da vida. Primeiramente a árvore da vida pode ter sido uma árvore genealógica produtora de frutos, conseqüentemente, uma espécie de mãe tribal. Inúmeros mitos dizem que seres humanos nasceram de árvores, e muitos relatam como o herói havia sido aprisionado no tronco de uma árvore materna, como Osíris morto dentro de um cedro, Adônis dentro do mirto etc. Numerosas divindades femininas eram adoradas sob a forma de árvores, vindo daí o culto de árvores e bosques sagrados. Assim, quando Átis castrase sob um pinheiro, ele o faz porque a árvore tem um significado materno. A Juno de Téspia era representada por um galho, a de Samos por um prancha, a de Argos por um pilar, a Diana de Cária por um bloco de madeira bruta, a Atena de Lindos era uma coluna polida. Tertuliano chamava a Ceres de Paros de `rudis palus et informe lignum sine efiigie' (um tronco informe e rude de madeira, sem rosto). Ateneo informa que a Latona de Delos era' ...um pedaço informe de madeira'. Tertuliano também descreve uma Palas ática como `crucis stipes' (estaca de uma cruz). Uma viga nua de pau, como o próprio termo indica, é fálica"20.
Jung prossegue, observando que o termo grego phallos poderia designar "um mastro, um lingam cerimonial esculpido em tronco de figueira"; que as estátuas romanas de Príapo eram de figueira, e que phallos e phalanx falange têm a mesma raiz etimológica 21. As falanges levam tanto ao tema da castração quanto ao da autonomia fálica, pois quando a mãeamante de Atis implorou a Zeus que fizesse seu filho viver novamente, tudo o que ele pôde fazer foi dar vida à menor falange do dedo mínimo do deus, que continuou a moverse por si mesma 22.
Jung estende a raiz phal a phalós, que ele informa significar "luminoso, brilhante", e observa que a raiz indoeuropéia é bhale, "fazer volume, inchar". "Quem", pergunta Jung, "não pensaria no Fausto `isto tem luz, brilha e cresce em minha mão!'?"23
O tourdeforce interpretativo de Jung amplia o contexto que envolve o duplo sentido de Fausto, citado por Jung em outro trecho:
"MefistófelesParabéns, antes que você se separe de mim! Você conhece o demônio, é fácil convir. Tome, pegue esta chave aqui. Fausto Uma coisinha dessas? E para quê? Mefístófeles Primeiro pegue; não é nada para se desmerecer. Fausto Isto tem luz, brilha, cresce na minha mão! Mefistófeles Do seu valor pleno, logo você terá compreensão. Esta chave fareja a origem de todas as outras, suas irmãs. Siga-lhe a pista e ela o levará às Mães!"24
Para Jung aqui está implícito que o fálico leva ao "território das mães... de não poucas conexões com o ventre e o útero, a matriz, que com freqüência simbolizam o aspecto criativo do inconsciente".25
Nesta última observação Jung faz o mesmo que nossa comparação mitológica, mas usando metáforas diferentes, ou seja, demonstrou que uma relação adequada com phallos parece levar a uma conjunctio, isto é, ao encontro criativo entre phallos e a matrix, entre masculino e feminino.
Separarse de phallos, efetivamente a castração, resultaria em esterilidade e num fascínio pelo falo, na obstinação pelo seu resgate. Mas a busca infla naturalmente a importância do objeto procurado, e caso o buscador não tenha percepção psicológica, e confunda o símbolo concreto com o objetivo, sua busca vai transformarse na procura incessante e infrutífera que leva tantos homens à análise.
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1 1. Pausânias, Guide to Greece, vol. 1, p. 374.
2 2. Larousse Encyclopedia of Mythology, p. 183.
3 3. C. Kerényi, The Gods of the Greeks, p. 176.
4 4. The Greek Myths, vol. 1, pp. 7475.
5 5. The Meridian Book of Classical Mythology, p. 497.
6 6. The ~ of the Greeks, p. 176.
7 7. Larousse Encyclopedia of Mythology, p. 497.
8 8. Funk and WagnaU's Standard Dictionary in Folklore, Mythology and Legend, p. 886.
9 9. The Greek Myths, vol. 1, pp. 69.
10 10. 16id, vol. 2, p. 406.
11 11. Ibid, vol. 1, p. 70.
12 12. 0 autor se refere à projeção e posterior identificação da mulher com seu ãnimus, o qual ela vê refletido no homem, e isto impediria o seu desenvolvimento masculino (N. da T.).
13 13. Ibid., p. 133.
14 14. Ibid., p. 135.
15 15. Ibid., p. 71.
16 16. Ibid., p. 252
17 17. Ibid, p. 211
18 18. Ibid., p. 71.
19 19. C. Kerényi, The Gods of the Greeks, p. 90.
20 20. Simbolos de Transformação, O C 5, § 321.
21 21.Ibid.
22 22. C. Kerényi, The Gods of The Greeks, p. 90.
23 23. Símbolos de Transformação, OC 5, § 321.
24 24. Ibid., § 180.
25 25. Ibid., § 182.