filosofia UN04

Prévia do material em texto

u4
Objetivo do estudo
- Buscar uma compreensão mais verdadeira e significante da palavra política, a partir de 
uma abordagem filosófica, resgatando um significado mais autêntico em relação a ela e 
principalmente à sua vivência na sociedade e na cultura
FILOSOFIA E 
POLÍTICA
INTRODUÇÃO:
A palavra política, que é uma palavra-chave de nossos estudos, que sofreu diversas influências 
culturais, produzindo diversos significados. Muitos devem desconhecer o significado filosófico 
de política e falam dela simplesmente a partir de sua vivência, para não dizer do total 
desconhecimento de suas questões fundamentais.
Geralmente, o termo política é visto por muitos como algo desagradável. Ao se falar sobre política, 
imediatamente se juntam ao termo ideias de roubalheira, trapaça, aproveitamento, engano 
ou atividade humana inferior, por exemplo. Sem falar na possibilidade de expressar ideias de 
fundamento acadêmico e que nos fazem tremer diante da possibilidade de uma demonstração 
que nos convence de que fazer política é algo que humanamente não tem sentido e, portanto, 
deveria ser desprezado.
A história da humanidade, infelizmente, sempre apresentou o embate do ser humano contra 
o próprio ser humano, a partir da busca pelo poder. Surge, então, o desafio de buscar uma 
compreensão mais verdadeira e significante da palavra política, a partir de uma abordagem 
filosófica, resgatando um significado mais autêntico em relação a ela e principalmente à sua 
vivência na sociedade e na cultura.
Nesse sentido, pode-se também pensar, de modo mais preciso que a política é a arte de 
governar, de gerir os destinos da cidade – hoje, a sociedade. Através do tempo, essa arte 
de governar expressou-se a partir de várias formas de atitudes e modelos de fazer política 
e organizar a sociedade.
2
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
4
http://portoalegre.nova-acropole.org.br/sites/default/files/imagecache/550px_
largura/agenda/portoalegre/academia_platao.jpg
É muito difícil falar em política de modo geral. O conceito de política sempre se especificou 
numa forma histórica de Estado e governo; em outras palavras, o entendimento do que é 
política sempre nos remete ao problema histórico (Aranha; Martins, 1986, p. 206). A história, 
além desse significado de base que política apresenta, mostra que a questão política sempre 
foi marcada pela busca do poder. Aqui se abre a questão filosófica:
Sendo a política a conquista, a manutenção e a expansão do poder nos vários 
momentos históricos. Daí pode-se se perguntar, então, qual o critério de 
verdade que poderia validar esta ação, qual o objeto dessa ação?
Como poderíamos entender a origem, a natureza e o significado do poder? (Aranha; 
Martins, 1986, p. 207). 
Como buscar um significado mais profundo dessa realidade humana que é a política e 
que fatalmente nos levará a um posicionamento crítico sobre essa questão? Embora o 
aspecto histórico esteja sempre muito próximo, não podemos nos esquecer de que a nossa 
abordagem, ainda que perpasse pela história, tem sempre a preocupação filosófica de buscar 
o entendimento do que é política numa visão de totalidade.
Então, vamos em frente!
3
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
O signifi cado do termo política
A etimologia da palavra política e de muitos termos 
relacionados a ela nos remete ao signifi cado de 
conteúdos greco-latinos de onde a nossa cultura, 
ocidental-europeia-cristã, se originou, tendo o 
cuidado para não fechar a ideia de que fazer política 
foi uma exclusividade greco-latina na Antiguidade.
O termo política vem do grego: ta politika, que 
tem origem na palavra grega polis, que signifi ca 
cidade, onde vivem os cidadãos, politikos, que eram 
pessoas livres e consideradas iguais perante e lei 
e, portanto, podendo participar, por suas opiniões, 
da construção da administração da cidade, isto é, 
exercer a ta politika, o que hoje diríamos podendo 
fazer política.
No latim, que era a língua falada pelos romanos, 
o termo polis tornou-se civitas, cidade, e a forma 
de ação para sua administração denominou-se 
república, do latim, o cuidado das coisas (res = 
coisa) que são consideradas de todos (publica) 
e evidentemente não só de alguns. De certa 
maneira, as palavras polis e política correspondem 
(imperfeitamente) ao que, no vocabulário político 
moderno, chamamos de Estado: o conjunto das 
instituições públicas (lei, erário público, serviços 
públicos) e sua administração pelos membros da 
cidade (Chauí, 1997, p. 371).
Saiba mAIS
T1
Platão e o projeto do bom 
funcionamento da cidade e 
elementos do pensamento 
político de Aristóteles
Platão, como já conferimos nas unidades anteriores, foi um 
fi lósofo grego. Foi contemporâneo e discípulo de Sócrates 
e viveu o apogeu da cultura grega durante o século V a.C., 
época do surgimento da democracia como nova forma de 
governo da sociedade grega.
Infl uenciado por seu mestre, Platão escreveu considerável 
parte de suas obras em forma de diálogo.
RELEMBRANDO
A dialética platônica é o método de se alcançar as Ideias 
por meio de um esclarecimento conceitual e exercício de 
iniciação fi losófi ca. A dialética é o método que consiste em 
distinguir as diferenças e contradições para descobrir a 
essência (Ideias) das coisas. O ensino somente pode ser 
inscrito numa alma que tenha consciência de sua ignorância, 
e é por esse motivo que Platão antes nos ensina a duvidar 
das coisas sensíveis que conhecer as Ideias.
Como todo pensador, toda visão das possíveis dimensões da 
realidade remetia à visão de fundo que tinha dessa mesma 
realidade como um todo. Sua visão sobre política não poderia 
estar fora dessa circunstância – e recorde-se que a questão 
fi losófi ca de Platão está estritamente ligada a sua noção de 
Ideia e de Suprassensível (ou inteligível). O seu pensamento 
político deve, no seu desenvolvimento, acentuar o conteúdo 
de fundo do seu pensamento como um todo. A primeira 
defi nição de política de Platão é, assim, a seguinte:
“A política é a arte de conduzir os rebanhos; 
os rebanhos se dividem em primeiro lugar em 
animais com chifres e animais sem chifres, depois 
os bípedes e os quadrúpedes... A política é a arte 
de conduzir os bípedes sem chifres e sem penas”.
Nessa forma de aparente brincadeira, Platão começa a elucidar 
que a política é a arte de conduzir a sociedade. Em segundo 
lugar, acrescenta que essa condução, que é o governar, poderia 
ser realizada pela violência, de onde vem a tirania, ou pela 
persuasão sem violência, o que seria a política mesma.
Eu então teria a seguinte defi nição, de modo mais preciso: a 
política é arte de governar os homens com o seu consenso 
(Prélot, 1979, p. 52).
4
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
as crianças 
deveriam ser 
criadas pelo Estado. 
Platão até insinua 
a eliminação da 
família como célula 
da sociedade
Neste ponto, já dá para perceber como a questão do conhecimento é colocada por Platão no 
grau último de realização, que é a Filosofia, que pode levar as pessoas a discutir as coisas e 
delas tomar consciência em termos de verdade, como um suporte fundamental da realização 
da dimensão política humana. Por isso Platão, como todo bom filósofo, busca o significado da 
filosofia no confronto da busca da verdade, na sua natureza, no que ela é. Daí sua afirmação 
de que a política não é ciência militar, não é a jurisprudência (ciência do direito), não é a pura 
eloquência (arte de falar bem), não é a liturgia de cultos divinos.
Todas essas atividades, segundo Platão, são atividades práticas, consideradas inferiores 
e que, de certa forma, necessitam de uma consciência política que as conduzam. A 
política é a forma de conhecimento desenvolvido que ajuda os seres humanos a tecer 
as estratégias que vão organizar a sua ação (Prélot, 1979, p. 53). Na verdade, a política 
exerceessa ação sobre as demais ações por ser considerada superior, uma vez que 
é orientada pela ideia do sumo Bem (já comentada nas 
unidades anteriores), que numa realidade superior poderia 
iluminar todas as demais ações humanas.
Aqui, dá para perceber o forte caráter idealista da visão 
política de Platão, a forte valorização do conhecimento, em 
última instância, filosófico: para Platão, aqueles que deveriam 
governar seriam os filósofos, justamente devido à privilegiada 
posição nos graus de conhecimento (Chauí, 1997, p. 382)1. 
Nesse ponto, a política de Platão se torna sofocracia (shofos 
= sábio; cracia = poder), isto é, os que mais conhecem, os 
sábios é que deveriam estar no poder (Prélot, 1979, p. 55). 
Não deixa de ser interessante como Platão identifica esse 
processo na vida social.
Para o pensador, de modo utópico, no diálogo apresentado 
na obra intitulada A República, as pessoas são tidas como 
diferentes e, portanto, deveriam ocupar diferentes lugares 
na sociedade; a educação deveria seguir esta proposta:
Até os 20 anos, as crianças deveriam ser criadas pelo Estado. Platão até insinua a eliminação 
da família como célula da sociedade – o que não vem ao caso discutir agora. A partir dos 20 
anos começa um processo de peneiração: as pessoas com “alma de bronze”, grosseiras, 
imersas no mundo do empirismo, deverão se dedicar ao trabalho na agricultura, artesanato 
e comércio: são a base da subsistência da cidade. Dez anos depois, tendo continuado os 
estudos, as pessoas com “alma de prata”, as pessoas com coragem e capacidade de empregar 
estratégias de uso da força, os militares, passarão a cuidar da defesa da cidade. Os que 
sobraram a essas eliminações serão conduzidos aos conhecimentos filosóficos, à busca da 
sabedoria, à compreensão mais verdadeira da realidade. A partir dos cinquenta anos, poderão 
pertencer ao grupo seleto dos magistrados e caberá a eles exercer o poder político na polis.
A justiça conhecida em sua verdade será então o critério que orientará sua ação política de 
governar. Assim, Platão descreve e aceita formas diversas do exercício do poder, embora todas 
estejam submissas a esse princípio do exercício da sabedoria, da compreensão ideal da Justiça:
1 Para entender melhor essa questão, deve-se retomar aos estudos anteriores sobre Platão, 
especialmente a Alegoria da caverna. Segundo nosso filósofo, aquele que se desprende das amarras 
no interior da caverna e sai é justamente o homem que se transformará no Filósofo. Quando opta em 
retornar à caverna, assim que compreende (contempla) a verdade e o bem, é justamente uma missão 
política que ele tem em vistas, já que aquele esclarecido pela verdade tem a obrigação de ir aos seus 
iguais e tentar transmiti-la aos mesmos.
5
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
Doutrina platônica da Reminiscência
Pela reminiscência ultrapassa-se o mundo 
sensível, das aparências (imagens), uma vez que 
ela é uma maneira de reconhecer a existência 
das Ideias. Pela Teoria da reminiscência, 
Platão afirma que o homem pode conhecer 
por meio da “lembrança”, não como uma 
simples memória de algo que tivemos uma 
experiência, mas especialmente como um modo 
de reconhecimento das coisas por meio das 
Ideias. Conhecer é recordar.
saiba mais
1 - Monarquia 2 - Aristocracia 3 - Democracia
Para Platão, o poder pode ser 
exercido pela monarquia, que, além 
da sabedoria, pode se degenerar em 
tirania e, portanto, não ser aceita.
Para Platão, também pode exercer 
o poder a aristocracia, que seria o 
poder nas mãos do melhores – não no 
sentido da posse da riqueza material 
e sim na posse do conhecimento, 
que pode se degenerar na forma 
de governo conhecida na história 
como oligarquia, o governo dos ricos, 
formas acontecidas inclusive na 
história do Brasil, a forma censitária, 
isto é, governam aqueles que têm 
posse privilegiada dos bens; portanto, 
os que não têm essa condição são 
explorados. Esse tipo de governo não 
deve ser aceito.
Para Platão, o poder pode ser 
exercido na forma de democracia, 
em que todos poderiam participar 
dele (demo = povo; cracia = poder), 
e que também poderia degenerar 
em anarquia (governo de nenhum 
ou ausência de governo), quando o 
povo, longe da posse da sabedoria, 
desenvolve a demagogia como forma 
de ascensão ao poder; essa forma 
também não deve ser aceita (Prélot, 
1979, p. 59-61).
Nesta sucinta visão do pensamento político de Platão e de sua proposta de organização 
política da sociedade, pode-se perceber o caráter fortemente idealista do seu pensamento. Na 
política de Platão, “A civitas hominis (cidade dos homens) dos sofi stas é substituída pela cidade 
ideal à qual todos os homens aspiram como seu supremo objetivo” (Sciacca, 1967, p. 81).
A proposta de realização humana através da política é projetada em Platão numa linha 
imaginária de projeção idealista e dualista, ao contrário dos sofi stas, que culturalmente 
aguardavam a realização dessa perfeição a partir da própria ação humana mesma, embora 
sem a consciência e o desenvolvimento histórico que hoje 
temos por tantos outros pensadores, como Hegel, sem a 
certeza de uma verdade universal ou um conceito universal 
de justiça que a priori pudesse conduzir todo o processo de 
construção da polis.
Contemporâneo e discípulo de Platão, valorizando também a 
presença da questão política no seu pensamento, Aristóteles 
escreveu uma obra intitulada Política, em que afi rma que 
“o homem é um animal essencialmente político e sociável” 
(Mondin, 1980, p. 116).
Embora tenha discordado do seu mestre em sua visão de 
mundo, Platão via o mundo de forma idealista, de base de 
inspiração na matemática e numa crença religiosa presente 
na cultura grega, a religião órfi ca. Já Aristóteles se propõe a 
criar uma visão do mundo de base puramente racionalista, partindo para a busca da verdade 
através das coisas mesmas, no uso rigoroso da razão.
Aristóteles foi o primeiro pensador que examinou a razão humana e mostrou sua estrutura 
lógica, com a qual a razão contribui para organizar o pensamento que produz. Discordando 
fi losofi camente do seu mestre, Aristóteles, consequentemente, discorda de sua visão política.
Aristóteles discorda do autoritarismo que a visão platônica de política evidência: a utopia de 
Platão, supondo que, pela sofocracia, aqueles que possuem mais saber – em última instância 
o saber fi losófi co idealista – conseguirão estabelecer a forma de governo mais perfeita, embora 
não absolutamente, na reminiscência do ideal perfeito de existir humano, que está além da 
realidade imediata na qual o ser humano vive.
6
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
Para saber mais sobre Aristóteles e sua obra 
intitulada Política, consulte o site:
http://educaterra.terra.com.br/voltaire/politica/
aristoteles_politica.htm
saiba mais
O preço a pagar pela 
tua não participação 
na política é seres 
governado por quem 
é inferior
Embora no fi nal acabe insinuando que a melhor cidade seria aquela governada pelos melhores 
cidadãos – dentro da forte tradição fi losófi ca da cultura grega, esses acabariam sendo os 
fi lósofos, praticamente exclusivos na única forma de conhecimento desenvolvida até então.
Aqui podemos entender que Aristóteles valorizava as pessoas inteligentes e sensíveis pelo 
equilíbrio que ele atribuía ao exercício da virtude, e que na política levava a uma melhor 
realização as formas de governo que Platão anunciara e que ele aceitava, independentemente 
de sua estrutura, conduzidas pela ideia central da busca do bem comum. Mas, além das 
várias formas de poder,
Aristóteles prefere a politeia, uma espécie de república que possui elementos 
aristocráticos, pois não acredita que todos os homens tenham capacidade 
de governar – ilusão da democracia extrema – e por isso exclui da política os 
trabalhadores, artesãos e comerciantes (Aranha;Martins, 1986, p. 225).
Em outras palavras, para Aristóteles, aqueles que governam têm que ter preparo e saber. A 
aristocracia acaba prevalecendo também no pensamento aristotélico.
platão (c.428-347 A.C)
7
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
O pensamento político moderno
Como foi afi rmada anteriormente, a forma de governo que predominou no pensamento grego 
foi a aristocracia (governo dos melhores), redundando quase sempre, para não dizer sempre, 
na oligarquia (governo da elite social, dos ricos proprietários de terras). Sua realização como 
constituição do Estado se estabeleceu na constituição do Estado monárquico, que se fi rmará 
durante a fase histórica de domínio de Roma no Ocidente, evoluindo para a forma de império 
e atravessando todo o contexto histórico da Idade Média.
Nessa época, o modelo monárquico, aristocrático e oligárquico permanecerá, embora com 
tempero da questão religiosa pela forte presença do cristianismo e da Igreja como instituição 
religiosa predominante na sociedade de então. Mesmo não tendo desembocado em uma 
forma de Estado teocrático, o poder na Idade Média se sustentou a partir de um teocentrismo 
em que a nobreza governava de forma aristocrática e oligárquica e a monarquia estava muito 
ligada à Igreja, na liderança praticamente divina da fi gura do papa.
Filosofi camente, a Idade Média não apresenta grande contribuição na conceituação de política 
ou na visão social do exercício do poder. 
Santo Agostinho (século IV d.C.), na sua civitas dei e civitas unomini (Cidade de Deus, Cidade 
dos homens), diz que os homens, de forma idealista, devem administrar a sociedade tendo 
por modelo da inspiração divina; remetendo o pensamento 
político à visão platônica, estudada anteriormente. São Tomás 
de Aquino (século XIII d.C.) desenvolve toda a sua visão 
de mundo e de homem, e nela a visão política, a partir do 
pensamento aristotélico.
Durante a Idade Média, a visão do poder político está assentada 
na visão da origem divina do poder, em que a infl uência da 
cultura judaica através da Bíblia se faz presente (Chauí, 1997, 
p. 387). No período medieval, permanece a ideia da origem 
natural do Estado, a partir da condição humana como criação 
divina, origem natural já defendida por Aristóteles (Mondin, 
1980, p. 117), diríamos que misturada com a origem divina, na 
referência bíblica e na visão de mundo platônica.
A determinação de uma verdade que teleologicamente projeta um fi m que deve ser perseguido 
em busca da perfeição e que orienta todo processo da busca da realização humana (e nela 
a política), como em Aristóteles, é defendida na posse da justiça como virtude fundamental 
que deve ser possuída pelo governante.
Antecedendo à evolução do conceito de política, denotando as novas formas de ação política 
dos tempos modernos, Nicolau Maquiavel (1469-157), em pleno Renascimento, mostrando, 
em sua obra O príncipe, que a questão política, livre das determinações fi losófi cas e religiosas, 
gerida pelos princípios da ética e da moral, deve ser tratada em perspectivas distintas daquela 
da política, uma vez que, na verdade, o que interessa para o governante é a sua manutenção no 
poder; caso necessário ele irá infringir princípios éticos e/ou religiosos sem o menor escrúpulo.
Na cultura ocidental, pela primeira vez a política é investigada, por Maquiavel, em sua 
concreta realidade – por isso fala-se em realismo político nesse pensador, entendendo por 
isso a necessidade de se entender a política tal com ela efetivamente é, sem idealismo e/
ou sonhos, isto é, de entender a política como ela poderia ser. Efetivamente, a política é um 
campo onde os jogadores (os políticos) atuam buscando prevalecer sobre os demais, agindo, 
para isso, de meios que não são éticos, em muitos os casos.
T2
Teleologia é um termo criado na modernidade 
para designar a ciência que estuda a fi nalidade 
das coisas, constituindo, assim, seu sentido. 
Um exemplo disso: na fi losofi a de Tomás de 
Aquino, a fi nalidade de sua investigação é, 
dentre outras coisas, comprovar a existência 
de Deus, sendo este o fi m último, o objetivo ou 
escopo de suas pesquisas.
saiba mais
8
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
“Pela primeira vez, por Maquiavel, a política é estabelecida sem preconceitos na 
sua lógica interna, fora, pois, de qualquer preocupação de ordem moral e teológica” 
(Mondin, 1980, p. 122).
Após Maquiavel, os pensadores se dividem. Alguns se negam a seguir esse novo conceito de 
política, como Campanella e Vico, que tentam manter a política sob a dependência da moral, 
e outros, como Spinoza e Hobbes, que procuram ver, de acordo com a tendência da análise 
da política nos tempos modernos, a política na nova tendência maquiaveliana, buscando 
reforçar a total autonomia da política em relação à moral e à religião (Mondin, 1980, p. 122).
A partir desse momento, a prática política vai justificar-se por si mesma, a partir de sua 
especialização; atualmente se pensa até em ciência política, de sua otimização como 
dimensão humana a ser desenvolvida, claro que com o uso da inteligência humana, com o 
uso da razão, essa mesma razão que será “a grande estrela” de todo o pensamento moderno 
até seu esplendor no iluminismo, gerador da base ideológica da Revolução Francesa (1789) 
e a criação do Estado moderno, no contexto do interesse burguês pela destituição do poder, 
da nova nobreza do absolutismo.
Nesse ponto, se torna mais acessível a compreensão da ideia de política a partir da expressão 
“contrato social”. A política não é mais entendida como surgida de modo espontâneo, a partir 
do que é a natureza do próprio homem, mas sim que surge a partir de um consentimento 
entre os homens, que fazem um acordo entre si, convencionando uma forma de relação e 
organização de convivência social, tendo em vista interesses comuns a todos. Hobbes, Locke 
e Rousseau são os grandes pensadores dessa nova realidade política.
Naturalmente, essa novidade não é somente de cunho filosófico. O contexto histórico do 
mundo moderno contribuiu fortemente para que os ideais políticos se transformassem 
dentro das novas condições de produção da riqueza. O feudalismo agora dá lugar ao 
mercantilismo, e a nova classe que começa a se impor em função da posse do poder é 
a burguesia, em lugar da nobreza, que, em primeiro lugar, fora substituída por uma nova 
nobreza atrelada ao nascimento das monarquias nacionais, evoluindo para o absolutismo, 
e que, mais tarde, seria destituída do poder pelos ideais políticos da Revolução Francesa 
e o nascimento do Estado Novo.
Assim como Rousseau e Locke, Thomas Hobbes (1588-1679) parte, na construção de 
sua visão política, da concepção da análise da origem do Estado, isto é, do surgimento da 
organização e constituição do poder.
Nas visões filosóficas anteriores, concebia-se a origem do Estado a partir do que é a própria 
natureza do homem ou a partir de uma gênese divina. Para Hobbes, não é da natureza humana 
que os Estados surgem. Por sinal, diríamos com ele que a natureza humana é problemática 
e perigosa. O ser humano não é sociável naturalmente. Nos primórdios de sua existência 
e na condição humana de ser até hoje, os homens são compelidos espontaneamente aos 
caos. Cada um busca subjetivamente a satisfação de suas necessidades e é capaz até de 
destruir o outro em função disso. O egoísmo – e não a necessidade altruísta da vida em 
comum – constitui o fundamento da natureza humana (Prélot, 1979, p. 277).
A noção de natureza humana ou estado de natureza é uma hipótese que, em Hobbes, 
corresponde a um estado no qual os seres humanos viveriam sem nenhum tipo de regra, 
antes de se organizarem em sociedade.
É importante se atentar ao termo, já que este aparecerá em mais autores da modernidade, 
contudo com um sentido bem distinto, em alguns casos, deste apresentado por Hobbes.
Thomas Hobbes
Maquiavel9
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
Daí a famosa expressão de Hobbes sobre o ser humano: homo homini lupus (O homem é 
o lobo do homem) e a não menos famosa bellum omnium contra omnes (as disputas geram 
guerra de todos contra todos) (Aranha; Martins, 1986, p. 241).
Como explica a fi losofi a, Hobbes chega a isso por uma constatação do que é a existência 
do homem em grupo (aqui não cabe o termo sociedade), o que até hoje parece ser muito 
evidente. Essa situação de luta constante gera medo e insegurança, e o mesmo homem 
que de modo egoísta é capaz de destruir o outro para satisfazer a sua necessidade agora 
é capaz de se unir aos demais e fazer “um contrato”, delegando a algum o poder soberano 
sobre todos em função da segurança e da satisfação de necessidades de cada um.
Hobbes, para representar essa nova realidade de visão política, usa a fi gura bíblica do Leviatã, 
o mostro marinho que defende os peixes menores dos maiores e domina a todos. A fi gura do 
Leviatã leva à refl exão e à consciência do que é o Estado moderno no contexto histórico do 
Absolutismo. Na nova visão política, a concepção do poder muda. Não é mais a lei natural 
que o justifi ca e legitima. O poder agora passa a ser legitimado na lei, fruto do contrato social. 
A constituição do poder pelo homem, pela sociedade, “sai do estado de natureza, passando 
do status naturalis [estado natural] ao status civilis [estado civil]” (Prélot, 1979, 277). O poder 
também sai da esfera sagrada e se instala na esfera profana.
homo homini lupus 
bellum omnium 
contra omnes
O homem é o lobo do homem 
as disputas geram guerra de todos contra todos
Daí a famosa expressão de Hobbes sobre o ser humano: homo homini lupus (O homem é Daí a famosa expressão de Hobbes sobre o ser humano: homo homini lupus (O homem é 
o lobo do homem) e a não menos famosa bellum omnium contra omnes (as disputas geram o lobo do homem) e a não menos famosa bellum omnium contra omnes (as disputas geram 
guerra de todos contra todos) (Aranha; Martins, 1986, p. 241).guerra de todos contra todos) (Aranha; Martins, 1986, p. 241).
Segundo Hobbes, entende-se por Lei natural “(...) uma lei 
de natureza é um preceito ou regra geral, estabelecida 
pela razão, mediante o qual se proíbe a um homem fazer 
tudo o que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios 
necessários para preservá-los ou omitir aquilo que se pense 
poder contribuir melhor para preservá-la”.
HOBBES, Thomas. Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de 
um Estado Eclesiástico e Civil. Trad. João Paulo Monteiro 
e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 
1999, p. 134 (Coleção Os Pensadores).
10
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
Em grande divergências com o pensamento de Hobbes, John Locke (1632-1704) contribui 
para fi rmar a nova visão política na cultura moderna e para acentuar seu caráter liberal, que 
triunfará na história pelo predomínio da burguesia na conquista do poder no mundo ocidental.
John Locke
Para entender melhor os preceitos do Liberalismo 
econômico, leia sobre o tema no site:
http://www.usp.br/fau/docentes/depprojeto/c_
deak/CD/4verb/liberal/
saiba mais
Como Hobbes, Locke também parte da concepção de que 
a origem do Estado não está na natureza do homem, mas 
sim no contrato social que é realizado pelos homens para 
poderem viver melhor socialmente.
A natureza humana, para Locke, não é aquela egoísta e 
agressiva proclamada por Hobbes. As pessoas, a partir de 
sua natureza humana, são livres e independentes. Como as 
pessoas têm livre arbítrio, isto é, são juízes em causa própria, 
podem incorrer em atitudes de parcialidade de paixão e se 
agredirem pela disputa de propriedade. Isso leva os homens 
a delegar a alguém o poder para que possam conviver 
socialmente e ter segurança na posse daquilo que é seu.
Para Locke, diferente de Hobbes, no estado de natureza, o 
homem possui direitos e deveres que lhes são dados pela 
lei natural. Essa lei garante a liberdade e a igualdade entre 
os homens. E é vontade de Deus que o homem possua ao 
mesmo tempo livre-arbítrio e razão; no estado de natureza, 
funda-se a moral de todas as ações humanas e todas as 
relações sociais.
Os limites do estado de natureza seriam:
O surgimento da desordem – cria-se a instituição do governo. 
• Falta um juiz para julgar os confl itos;
• Falta um poder para julgar as decisões.
Por isso os homens conjuntam-se em sociedade.
Diferentemente de Hobbes, os homens não perdem a 
liberdade ao delegar esse poder e podem continuar cobrando 
daquele que governa a permanência do bem comum. Caso 
isso não seja respeitado, o governo pode ser destituído.
11
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
O princípio de liberdade (consequentemente, igualdade) governa o estado de natureza, em 
que prevalece a liberdade de cada um e a conservação da humanidade. A união da liberdade 
individual e do respeito ao bem comum explica a origem da propriedade, e garante o equilíbrio 
da sociedade.
O Estado de Locke não é o Leviatã de Hobbes, não se impõe de forma absolutista. Por 
isso se atribui a Locke a origem do Estado liberal. Nessa linha, Locke faz a diferença entre 
sociedade política e sociedade civil, entre os direitos públicos e privados regidos por leis 
diferentes (Aranha; Martins, 1986, p. 248).
O poder político não é mais privilégio de nascimento em determinada classe social, como era 
a nobreza, nem os Estados devem intervir socialmente na questão da iniciativa econômica. 
Devem, sim, estar presentes para garantir o direito de iniciativa de todos.
Reforçando a tese do liberalismo econômico, de grande interesse da burguesia, Locke amplia 
a ideia de propriedade privada, que está além da posse econômica de bens, e a reforça: 
Propriedade “é tudo o que pertence a cada indivíduo, ou seja, sua vida, sua liberdade e seus 
bens” (Aranha; Martins, 1986, p. 249).
Os indivíduos devem respeitar o bem comum. 
Locke afi rma que o fundamento da propriedade é a 
propriedade de si mesmo, isto é, de sua própria pessoa 
e do trabalho que essa pessoa realiza. No estado de 
natureza, o trabalho diferencia a propriedade privada 
da propriedade comum. O homem, por seu trabalho, 
aplica seu esforço sobre a natureza ou a uma parte 
retirada desta; ele a transforma e lhe junta seu 
trabalho. E como o trabalho é propriedade inegável do 
homem, aquilo a que ele juntou seu trabalho torna-se 
igualmente sua propriedade. A propriedade depende 
das obrigações morais do homem.
aprofundando
Na junção da questão da propriedade entre liberdade e bens, 
Locke acaba reforçando o direito ao poder para aqueles 
que têm a privilegiada posse dos bens, a burguesia, em 
detrimento daqueles que querem ser livres e não têm a 
posse dos bens. Por exemplo, os trabalhadores têm a posse 
da força de trabalho, mas não têm a posse dos bens que 
produzem. A classe operária está submetida à classe civil e 
dela não faz parte (Aranha; Martins, 1986, p. 249). Está na 
base da produção, mas não participa do poder na sociedade.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778), como Hobbes e Locke, 
atribui a origem do Estado não à natureza do homem, mas 
sim ao pacto social que este faz para tornar possível e melhor 
sua existência na sociedade. A concepção de natureza 
humana em Rousseau difere completamente da de Hobbes 
e, de modo menos radical, da de Locke. Para Rousseau, a 
natureza humana é boa. É a tese do bom selvagem. A vida de 
felicidade e liberdade primitiva existia quando “os indivíduos 
viviam isolados pelas fl orestas, sobrevivendo com o que a 
natureza lhes dá, desconhecendo lutas e comunicando-se 
pelos gestos, o grito e o canto, numa linguagem generosa 
e benevolente” (Chauí, 1997, p. 399). Isso acaba quando 
alguém cerca um terreno e diz: “é meu”.
O Estado de propriedade é que gera o Estado de natureza 
hobbesiano. O que é Estado de natureza em Hobbesagora 
passa a ser o Estado de sociedade em Rousseau. Assim como 
aconteceu com Hobbes, Rousseau também admite que os 
homens precisam fazer um contrato social para conviver da 
melhor maneira possível e se resguardar, enquanto indivíduo, 
do Estado de sociedade. “Para Rousseau, a sociedade civil é 
fruto de uma evolução azarada do homem” (Prélot, 1979, p. 339).
É muito expressiva a frase de Rousseau a respeito dessa 
afi rmação:
12
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
“A natureza
do homem é boa, 
a sociedade é 
que a corrompe”.
Jean Jacques Rousseau O contrato social, em Rousseau, por fim, funda a soberania. As pessoas delegam a um 
soberano o poder sobre suas liberdades para que ele, no exercício da lei, possa controlar a 
convivência social em função do bem comum. Mas o delegar poder não constitui a eliminação 
da liberdade popular.
Pelo pacto, o homem abdica da sua liberdade, mas sendo ele próprio parte 
integrante e ativa do todo social, ao obedecer à lei, obedece a si mesmo e, 
portanto, é livre: a obediência à lei que estatuiu a si mesma é liberdade (Aranha; 
Martins, 1986, p. 257).
A partir disso, vamos prosseguir com nossos estudos com os desdobramentos da filosofia 
iluminista na figura de Hegel e os pensadores que propuseram transformações sociais.
Então, vamos continuar nossos estudos!
A Filosofia política de Hegel e algumas 
propostas de transformação social: os 
projetos utópicos
No tópico anterior, vimos que o poder só será legítimo se tiver o consenso de todos e, se não 
realizar o interesse desse corpo político, que agora é corpo civil, constituído pela lei, poderá 
ser destituído a qualquer momento.
Ainda no contexto de Idade Moderna, mas se abrindo para um novo contexto de Idade 
Contemporânea, os pensamentos de Hegel e de Marx terão grande peso na formação 
do pensamento político no Ocidente. George W. F. Hegel (1770-1831) desenvolveu seu 
pensamento político a partir do contexto de visão do mundo que apresentou. Para ele, a 
realidade é processo histórico em desenvolvimento, e dentro desse processo está o grande 
desejo do homem e dos povos na busca pelo poder que se traduz na construção de uma 
civilização que surge, cresce, domina o mundo e decaí; um processo que nasce e morre.
Os grupos sociais e os indivíduos envolvidos nessa tarefa estão a serviço do espírito do 
mundo, a ideologia que a todos mobiliza e provoca a agir. É a realização momentânea de 
um princípio absoluto, mais fundamental, que vê na ação humana sua realização parcial, 
buscando sua superação na construção de outra ação.
T3
13
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
O desenvolvimento do conceito de Espírito, 
em Hegel: Em um sentido geral, espírito é 
uma atividade da consciência que se manifesta 
no tempo e se expressa em três momentos 
distintos, não possuindo nenhuma relação com 
fenômeno religioso:
saiba mais
Espírito subjetivo: é o espírito individual, ainda encerrado 
na sua subjetividade (como ser de emoção, desejo, 
imaginação, etc.).
Espírito Objetivo: opõe-se ao espírito subjetivo; como 
tal, é o espírito exterior à consciência individual como 
expressão da vontade coletiva por meio da moral, do 
direito, da política. O espírito objetivo realiza-se naquilo 
que se chama mundo da cultura.
Espírito Absoluto: ao superar o espírito objetivo, realiza a 
síntese fi nal em que o espírito, terminando o seu trabalho, 
compreende-o como realização sua. A mais alta manifestação 
do espírito absoluto é a fi losofi a, saber de todos os saberes, 
quando o espírito atinge a absoluta autoconsciência.
É a famosa dialética hegeliana: tese, antítese e síntese. O 
espírito absoluto é afi rmado na ação num primeiro momento, 
depois negado, e depois busca superar a negação gerada 
na nova proposta. Podemos talvez pensar em relação a 
isso como a força motriz das ideologias nos processos 
revolucionários na história (Sciacca, 1968).
Hegel desenvolve um novo conceito de História, que seria 
dialético: o presente é gerado por um longo e dramático 
processo; a história não é simplesmente acumulação e 
justaposição de fatos acontecidos no tempo. Resulta de um 
processo cujo motor interno é a contradição dialética, que 
conduz ao autoconhecimento do espírito do tempo.
Segundo a dialética hegeliana, todas as coisas e ideias 
surgem e morrem. Mas essa força destruidora é também a 
força motriz do processo histórico. A ideia central é a de que 
a morte é criadora, geradora. Todo ser contém em si mesmo 
o germe da sua ruína e, portanto, de sua superação.
O termo fenomenologia remete à noção de fenômeno como 
aquilo que nos aparece, que se manifesta, na medida em 
que é um objeto distinto de si, porque nele descobre-se 
a contradição, que por sua vez, será superada em um 
terceiro movimento. Hegel usa o exemplo da fl or. A dialética 
fenomenológica de Hegel assim opera:
Hegel
1) O botão: é a afi rmação (ou tese);
2) A fl or: é a contradição, é a negação da fl or (ou antítese); 
3) O fruto: é uma categoria superior, a superação da contradição entre botão e fl or (ou síntese).
14
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
“A ideologia é um conjunto lógico, sistemático e 
coerente de representações (ideias e valores) e 
de normas ou regras (de conduta) que indicam 
e prescrevem aos membros da sociedade o que 
devem pensar e como devem pensar, o que devem 
valorizar e como devem valorizar, o que devem 
sentir e como devem sentir, o que devem fazer 
e como devem fazer. Ela é, portanto, um corpo 
explicativo (representações) e prático (normas, 
regras e preceitos) de caráter prescritivo, normativo, 
regulador, cuja função é dar aos membros de uma 
sociedade dividida em classes uma explicação 
racional para as diferenças sociais, políticas e 
culturais, sem jamais atribuir tais diferenças à 
divisão da sociedade em classes, a partir das 
divisões na esfera da produção. Pelo contrário, a 
função da ideologia é a de apagar as diferenças, 
como as de classes, e de fornecer aos membros 
da sociedade o sentimento da identidade social, 
encontrando certos referenciais identificadores 
de todos e para todos, como, por exemplo, a 
Humanidade, a Liberdade, a Igualdade, a Nação, 
ou o Estado.”
CHAUÍ, M. O que é Ideologia. São Paulo: 
Brasiliense, 1980.
saiba mais
É dentro dessa visão da realidade que Hegel pensa o Estado.
 “O Estado é uma das mais altas sínteses do espírito objetivo (absoluto). O Estado 
sintetiza, numa realidade coletiva, a totalidade dos interesses contraditórios entre 
os indivíduos” (Aranha; Martins, 1986, p. 264).
Para Hegel, o Estado não pode servir a nenhum interesse particular. É fruto da luta de todos, 
da superação das contradições. Assim, o Estado passa a ser o fundamento da sociedade civil 
e da família, não é mais o fruto de um contrato social. O povo não funda o Estado a partir de 
um sufrágio, mas o Estado é que funda o povo que deve se submeter a ele.
A soberania pertence ao Estado e não ao povo. Nessa visão, ao mesmo tempo em que o 
Estado se torna autônomo do interesse de grupos de poder, pode-se correr o risco de ter um 
Estado autoritário, anulando a participação do indivíduo no processo político. É o poder da 
ideologia encarnada no processo político da construção dos povos na história.
Dentro de um contexto de cultura racionalista-idealista que desemboca na construção de 
uma visão da realidade, e nela a política, num racionalismo 
absoluto, não é de se estranhar a presença de pensadores 
que acreditem transformar a sociedade em busca da sua 
realização política, a partir da construção de visões de 
pensamento tidas como utópicas (do grego u = não e topos 
= lugar: aquilo que não tem lugar para acontecer, aquilo que 
é impossível de acontecer, uma quimera, um desejo sem 
fundamento real para ser realizado).
“Essas teorias políticas são classifi cadas por Marx e Engelscomo socialismo utópico, na medida em que a elas irão 
contrapor um socialismo científi co” (Aranha, Martins, 1986, 
p. 266-267), buscando a superação das desigualdades 
sociais, independentemente de fazer uma análise econômica 
profunda da sociedade, denunciando as contradições do 
liberalismo econômico, principalmente, na questão da 
concentração de renda por alguns e na exclusão dos demais.
Os socialistas utópicos que se destacam são os franceses 
Saint-Simon, Fourier, Proudhom, Louis Blanc, Banqui e 
o inglês Owen. Esses teóricos em geral imaginam uma 
sociedade perfeita, em que não existe a propriedade privada 
e, consequentemente, a exploração do homem pelo homem.
Embora cada um possa até descrever um modelo diferente, 
sua fi nalidade é a mesma: uma sociedade feliz, em que 
todas as pessoas têm acesso aos bens de que precisam 
para sobreviver com dignidade: trabalho, educação, saúde, 
lazer... E nada disso é restringido pela disputa pelo poder. 
Aí, sim, utopicamente, poder seria serviço.
As cidades são comunidades de pessoas livres e iguais que se autogovernam. Por 
existirem como cidades perfeitas, que não estão em parte alguma, mas que serão 
criadas pela vontade dos despossuídos, são concebidas como cidades utópicas, 
e as teorias que as criaram são chamadas de utopias” (Chauí, 1997, p. 408).
15
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
Vale ressaltar que, embora as propostas utópicas não tenham levado realmente à construção 
de ações políticas de transformações sociais, sua importância cultural permanece no sentido 
de alertar e, quem sabe, conscientizar e incentivar os indivíduos, enquanto cidadãos, a 
buscar uma ação efetiva para a transformação da sociedade. Nesse contexto, poder-se-ia 
destacar o anarquismo, que, embora seja visto de forma utópica, como proposta de ação 
política, foi até transformado em efetiva ação política, reprimida pelo poder constituído devido 
a seu ponto de partida não tanto utópico de crítica ao poder constituído na sociedade. Entre 
os socialistas anarquistas, destacamos o russo Bakunin, inspirado nas ideias políticas de 
Proudhom e Rousseau. 
anarquismo
O marxismo e a crítica ao capitalismo.
Muitas vezes, também considerado utópico em relação ao fi m a que se propunha: o desmonte 
de uma sociedade de classe (capitalismo) para a construção de uma sociedade sem classe 
(comunismo), o marxismo, em sua construção de análise científi ca da sociedade capitalista, 
mostra sua estrutura fortemente concentradora de renda, que foge muitas vezes da questão 
fi losófi ca em si.
Inclusive não se encontra na obra de Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) 
uma previsão objetiva de quando a sociedade sem classe seria alcançada e muito menos 
anteriormente, de quando o capitalismo entraria em colapso e desapareceria. Em termos 
fi losófi cos, sem o esquecimento da análise socioeconômica, o marxismo, com forte infl uência 
do racionalismo e do idealismo modernos, e aí destacando-se o pensamento de Hegel, é 
entendido como materialismo dialético histórico.
T4
16
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
so
ci
ed
ad
e
Segundo Marx, a cada modo de produção, a consciência dos seres humanos se transforma. 
Descobre-se, assim, que essas transformações constituem a maneira como, em cada época, 
a consciência interpreta, compreende e representa para si mesma o que se passa nas 
condições materiais de produção e reprodução da existência. Por esse motivo, Marx afirmou 
que, ao contrário do que se pensa, não são as ideias humanas que movem a história, mas 
são as condições históricas que produzem as ideias. Conforme o pensador:
“O conjunto das relações de produção (que corresponde ao grau de desenvolvimento 
das forças produtivas materiais) constitui estrutura econômica da sociedade, a 
base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual 
correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de reprodução 
de vida material determina o desenvolvimento da vida social, política e intelectual 
em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser 
social que, inversamente, determina a sua consciência”.
“Contribuição à economia política”
A sociedade se constitui a partir das condições materiais de produção e da divisão social do 
trabalho que as mudanças históricas são determinadas pelas modificações nas condições 
e divisões afirmadas acima, e, ainda, quando se tem a consciência humana determinada 
a pensar as ideias que pensa por causa das condições instituídas pela sociedade que se 
chama Materialismo Histórico.
Materialismo - porque somos o que as condições materiais (as relações sociais 
de produção) nos determinam a ser e a pensar.
Histórico - porque a sociedade e a política não surgem de decretos divinos nem 
nascem da ordem natural, mas dependem da ação concreta dos seres humanos 
no tempo.
Para Marx e Engels, de modo sucinto, o termo materialismo não é entendido no sentido do 
materialismo que prega a concepção da eternidade da matéria e a redução da consciência 
humana à matéria. Aqui, materialismo é entendido como a possibilidade da formação da 
consciência a partir da realidade imediata (material) que o ser humano vive, tanto no sentido 
de conduzi-lo, como no de libertá-lo das construções ideológicas produzidas e usadas nos 
embates políticos na sociedade.
O marxismo é materialismo porque somos socialmente o que são as relações materiais, 
no contexto da realidade econômica: as relações de produção nos determinaram. Esse Karl Marx
17
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
materialismo é “histórico porque a sociedade e a política (aqui, o Estado) não surgem de 
decretos divinos nem nascem da ordem natural, mas dependem da ação concreta dos seres 
humanos no tempo” (Chauí, 1997, p. 414). Isto é, não é o poder de um determinado líder ou 
herói que conduz a formação das relações sociais enquanto políticas, mas sim ao contrário, 
as relações de produção, na busca da posse da riqueza é que fazem essas lideranças a 
serviço do poder econômico. 
Em termos marxistas, a infraestrutura material da sociedade, em que os homens produzem 
os bens necessários à sua vida, gera uma superestrutura correspondente à estrutura jurídico-
política necessária para que o poder econômico prevaleça e se perpetue sobre a sociedade 
(Prélot, 1979, p. 519). Sobre esse ponto, costuma-se afirmar a superação de Marx em relação 
ao idealismo hegeliano, que atribuía essa força motriz e transformadora da sociedade em algo 
fora dela, o Espírito Absoluto (a razão absoluta), e que Marx vê dentro da própria sociedade.
Aqui, se torna quase tangível a compreensão do adjetivo dialético aplicado ao marxismo 
histórico, porque a sociedade se transforma e evolui e, para Marx, vai caminhar para a 
sociedade sem classes, a partir necessariamente da luta de classes, dentro do contexto das 
relações de produção, na luta constante entre os donos dos meios de produção (os donos 
das máquinas) e o proletariado, dono da força de produção que é a força de trabalho.
A história 
de todas as 
sociedades até 
hoje existentes 
é a história da 
luta de classes
Karl Marx
Trabalho é aquilo que possibilita o controle da natureza por 
meio da ação humana. Mais que uma ruptura, o trabalho 
exprime uma continuidade com a natureza. É, portanto, 
produtor de valor de uso (trabalho útil), transformando o 
trabalho humano em valor-mercadoria.
O trabalho é “uma expressão da atividade humana dentro da 
alienação”. Contudo, é também concebido como essencial para 
o desenvolvimento da individualidade. “A alienação é a prática 
do desapossamento, [...] na medida em que está imbuído de 
preconceitos religiosos, o homem só consegue objetivar seu 
ser fazendo dele um ser estranho” – “A questão judaica”.
Alienação é uma consciência invertida.
Alienação é, em sentido estrito,“o objeto que o trabalho 
produz, seu produto, ergue-se diante dele como um ser 
estranho, como uma potência independente do produtor 
[...]; essa realização do trabalho aparece como a perda 
para o operário de sua realidade, a objetivação como perda 
do objeto, a apropriação como alienação, [a prática do] 
desapossamento” – Manuscritos de 44.
18
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
O conceito de dialética no idealismo hegeliano – a tese (afirmação), a antítese (a negação da 
afirmação) e a síntese (a negação da negação, gerando uma nova tese) – se torna real na 
sociedade pelas relações de produção que geram a luta de classes. Gostaríamos de destacar 
que a ideia de Estado na análise de contexto marxista acima desenvolvida é muito forte. O 
Estado, nascendo a partir da determinação das relações sociais de produção, se torna poderoso 
em relação ao indivíduo, seja aquele que governa, sejam aqueles que são governados. 
Pois bem, do ponto vista econômico, o Estado tem o controle absoluto dos meios de produção. 
Daí, o Estado passa a ter o controle absoluto da determinação política da sociedade, surgindo 
sempre como um poder forte e centralizador de toda capacidade de geração de riqueza e 
tudo o mais que se pode gerar na sociedade em termos de cultura.
Dessa maneira, fica bastante evidente a compreensão da expressão ditadura do proletariado, 
no sentido de que aquele que ocupa o poder não o faz a partir de méritos exclusivamente 
subjetivos, mas, sim, como encarnação de uma vontade comum que não deveria alienar 
ninguém no trabalho da produção da riqueza. São os trabalhadores, nos seus representantes 
(aqueles que por determinado tempo assumem o poder para reorganizar o Estado) pela 
destruição do Estado burguês em função da construção de uma sociedade igualitária. Esse 
é o significado da expressão.
Vamos para nosso último tópico!
a ditadura do 
proletariado constitui-se 
na transicao para atingir 
uma sociedade sem classes
19
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
T5 A questão política na contemporaneidade: liberdade, democracia e os novos 
aprisionamentos dos corpos e das 
subjetividades
O posicionamento da Filosofi a diante da questão social e, especifi camente, diante da questão 
política, fecha a modernidade com grande infl uência na construção do que é a política, do 
que é o poder e o que é o Estado.
Embora o seu caráter fortemente liberal-burguês tenha sido questionado pelas propostas 
socialistas, das quais o marxismo é a mais ampla e contundente, a sua racionalidade, isto é, 
a forma como o uso da razão humana se instaurou nesse processo, com grande infl uência 
positivista, pelo desenvolvimento da ciência e das novas manifestações da racionalidade 
científi ca, começa a ser contestada.
Construindo novas formas de ver o mundo e o homem no centro 
desse movimento cultural contínuo, prevalecendo categorias e/
ou concepções puramente iluministas advindas da tradição do 
racionalismo moderno de base cartesiana, as ações político-
culturais se transformam em possíveis situações de destruição 
da própria humanidade. 
Certamente com inspiração de correntes filosóficas que 
começam a tecer uma dura crítica a esse racionalismo 
moderno, como, por exemplo, o anticulturalismo de Nietzsche 
e posteriormente existencialismo de Sartre, todos certamente 
tocados pelos refl exos do anti-humanismo que a nova época incorporava, a partir das 
chamadas contradições do progresso científi co:
O homem que é capaz de produzir coisas maravilhosas com o uso da razão em função de 
realizar a satisfação de suas necessidades imediatas de existência, não consegue, com 
essa faculdade (a razão), conviver socialmente, perdendo-se em relações de exploração do 
homem por aquilo que ele mesmo produz, sejam os bens de consumo, sejam as construções 
da política nos jogos do poder.
A história infelizmente confi rma essa cruel realidade: o imperialismo, as duas guerras mundiais, 
as revoluções dos totalitarismos políticos por toda a Europa, o uso da tecnologia para a disputa 
da corrida armamentista, bem como as bombas atômicas sobre Hiroshima e Nagasaki. 
A Filosofi a contemporânea está situada nesse pano de fundo cultural, e como a própria 
exposição acima supõe, inicia suas análises justamente a partir da desconfi ança desse 
iluminismo enquanto movimento fi losófi co gerador de bases ideológicas que procedem desde 
a Revolução Francesa na constituição e exercício do poder na sociedade.
Vários pensadores da Filosofi a contemporânea se interessam por temas que acreditavam 
estar na base de todas essas heranças culturais: a questão da razão, a crítica do iluminismo, 
as novas concepções de entendimento e instauração do poder político, o uso da inteligência 
humana no controle da sociedade e das individualidades, a produção cultural em função da 
produção econômica, o controle do poder, etc.
Para você entender melhor em que constitui 
o Positivismo, corrente fi losófi ca criada por 
Auguste Comte, leia o texto indicado:
http://www.estudopratico.com.br/positivismo-
conceito-e-resumo-de-suas-caracteristicas/
saiba mais
20
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
Max Horkheimer (1895-1973)
Horkheimer: a crítica da razão instrumental e política
Max Horkheimer, em sua obra Dialética do esclarecimento, produzida juntamente com Theodor 
Adorno (1903-1969), procura mostrar por que a humanidade, ao invés de entrar em um 
estado verdadeiramente humano, pelas novas conquistas da ciência moderna, aprofundou-
se em um novo gênero de barbárie (Horkheimer; Adorno, 1966, p. 6). Mostra também como 
a racionalidade iluminista se torna certa lógica do domínio e barbárie, como por meio da 
invenção da bomba atômica, com a manipulação e reificação (coisificação-instrumentalização) 
do homem pela sociedade industrial burguesa avançada (Horkheimer; Adorno, 1966, p. 73).
No contexto do pensamento desses dois autores, o termo iluminismo não é entendido somente 
como o movimento filosófico do século XVIII, mas no sentido amplo do seu pensamento, 
como fruto do esforço do homem, na história, para garantir sua autoconservação diante do 
medo mítico de perder, além de sua sobrevivência, o próprio eu, a subjetividade. Isso está 
na base da sociedade ocidental, e o iluminismo passa a ser entendido como o movimento 
real da sociedade burguesa (Horkheimer; Adorno, 1966, p. 6).
O iluminismo é um bem enquanto liberta o mundo da magia através da ciência.
Assim como os mitos são separados da realidade como forças que as dominam, o iluminismo, 
através da razão científica, separa o homem (sujeito do conhecimento) da realidade (natureza) 
para dominá-la.
Assim como o mito queria realizar o domínio pela magia, o iluminismo o quer fazer agora 
pela razão científica. Mas a natureza se vinga do iluminismo, como antes fez com a magia.
O iluminismo então termina por reificar o pensamento, e a expulsão do pensamento pela 
lógica ratifica a coisificação (instrumentalização) do próprio homem na fábrica e no escritório, 
no sistema econômico geral, em que uma minoria comanda o processo de autoconservação, 
que ideologicamente não é mais do indivíduo, mas do todo, do sistema (Horkheimer; Adorno, 
O iluminismo é 
um bem enquanto 
liberta o mundo 
da magia através 
da ciência.
21
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
1966, p. 39-40). 
Esse posicionamento de Horkheimer tem fundamento de análise cultural: do Renascimento 
até hoje (mais durante o iluminismo), a razão objetiva (que busca o conhecimento essencial 
das coisas) foi suplantada e largamente reduzida pela razão subjetiva (instrumental). Isto 
por exigência de uma racionalidade que queria livrar a razão da escravidão da religião 
e da metafísica, mas a vitória burguesa trouxe outro tipo de escravidão, numa cultura 
antropocêntrica e, portanto, leiga; escravidão intelectual e social.
“A crise atualda razão consiste fundamentalmente no fato de que, a um certo 
ponto, o pensamento tornou-se incapaz de conceber tal objetividade (sistemas 
filosóficos metafísicos) e começou a negá-la afirmando que se trata de uma ilusão” 
(Horkheimer, 1962, p. 15). 
“Os iluministas atacaram a religião em nome da razão; mas definitivamente 
mataram não a Igreja, mas sim a metafísica e o conceito objetivo da razão, da 
qual as suas ideias mesmas traziam força” (Horkheimer, 1962, p. 28).
Segue daí a emergência da razão subjetiva, que se preocupa só com a relação entre meios 
e fins, não interessando que os escopos sejam racionais em si. Vê só se esses escopos 
respondem aos interesses de autoconservação do sujeito. Com isso, a razão se formalizou e 
por isso a verdade absoluta passa a não mais existir, e o pensamento pode servir para qualquer 
escopo, bom ou mau (Horkheimer, 1962, p. 17). As funções que eram desenvolvidas pela 
razão objetiva (razão metafísica) agora são desenvolvidas pelos mecanismos de reificação 
(coisificação) do homem dentro do aparelho econômico.
Adorno e a indústria cultural
Assim, o homem é usurpado dos seus mais profundos valores e a sociedade apresenta a 
contradição que se mostra no indivíduo que possui todos os meios materiais para ser feliz, 
mas é profundamente infeliz (Morra, 1973, p. 18-22). A sociedade que o homem cria se torna 
inimiga do próprio homem e faz os homens inimigos entre si.
No contexto histórico-filosófico cultural, situa-se o pensamento de Theodor Wiesengrund 
Adorno, que comungou com Horkheimer as análises e posicionamentos filosóficos aqui 
explanados. No contexto da crítica da racionalidade científica, a reificação do homem passa 
pela instrumentalização da razão. Adorno estende sua análise para a sociedade justamente 
naquilo que se refere às relações de produção, que para o marxismo conduzia o homem 
socialmente, como também para as relações de domínio ou poder com as quais uma minoria 
social privilegiada, herdeira da condição de poder da burguesia, se impõe aos demais.
Adorno cunhou a expressão “indústria cultural” para mostrar como aqueles que têm mais 
poder na sociedade conseguem isso através do uso de uma técnica que é extrínseca ao 
sentido do que é produzido, que é reforçada pela produção em série e diferencia-se da 
verdadeira técnica do artista, com o exercício do qual o artista manipula a matéria de sua 
obra, ao mesmo tempo que envolve a expressão essencial de sua verdade (Adorno, 1983).
Com isso, a racionalidade da técnica identifica-se com a racionalidade do próprio domínio 
que é arquitetado por aqueles que detêm o poder na sociedade. Os meios de comunicação, a 
mídia e a informática, que não eram tão desenvolvidos no tempo vivido por Adorno, se tornam 
meios de domínio social. “Enquanto negócio, seus fins comerciais são realizados por meio de 
sistemática e programada exploração de bens considerados culturais” (Adorno, 1983, XII).
Indústria cultural ou cultura de massa ?
Adorno teve o cuidado de diferenciar a expressão “indústria cultural” da expressão “cultura 
de massa”, pois indústria cultural não significa a classificação da arte como nascendo 
espontaneamente das massas, popular, mas, sim, o uso da tecnologia a serviço da dominação, 
Theodor Wiesengrund 
Adorno – 1903-1969
Michel Foucault 
– 1926-1984
22
Filosofia e Política Filosofia | UNISUAM 
O 
po
de
r 
es
tá
 em
 to
da
 pa
rt
e
pois ela, “ao aspirar à integração vertical de seus consumidores, não apenas adapta seus 
produtos ao consumo das massas, mas em larga medida determina o próprio consumo” 
(Adorno, 1983, XII-XIII).
Foucault: política e poder
Além do mais, a indústria cultural, aliando-se à ideologia capitalista dominante, reforça-a e 
“impede a formação de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e de decidir 
conscientemente” (Adorno, 1983, XIII). Nesse sentido, Adorno mostra como as pessoas são 
socialmente manipuladas através veiculação da propaganda e do marketing, que encontram 
condições socioeconômicas propícias para a sustentação de seu domínio.
É a mecanização do ser humano, que é manipulado não somente dentro das relações de 
produção, de trabalho, mas até nos seus particulares momentos de busca de lazer e realização 
existencial, passando por sua sexualidade. Praticamente o ser humano passa a obedecer a 
comandos que lhe são impostos como condição de sobrevivência.
Alargando essa visão para a questão sociopolítica, pode-se perceber, na contemporaneidade, 
o uso maciço dos meios de comunicação não só no sentido do consumismo como também 
como meio de, através da ideologia dominante do contexto da globalização, conduzir a massa, 
as pessoas em geral, nos interesses do poder constituído, que hoje não é mais entendido na 
personalização de uma forma da natureza, de um princípio religioso ou na liderança isolada 
de um grande homem, mas como um conjunto de forças sistêmicas que conduz a todos.
Evoluindo da visão crítica da sociedade da Escola de Frankfurt, Michel Foucault desenvolveu 
uma visão de política na sociedade a partir de uma nova concepção do que é o poder. 
Como Horkheimer e Adorno, Foucault aderiu a crítica ao iluminismo, principalmente pelo 
fato de poder identifi car na sociedade uma estreita relação entre saber e poder, saber que 
refl ete, no contexto cultural do Ocidente, a grande força da razão na linha da dominação. 
Mas Foucault não permanece na concepção do Estado iluminista concretizado no poder 
do absolutismo após a Revolução Francesa e presente na concepção marxista, como uma 
máquina centralizada de exercício do poder.
Para Foucault, o poder não existe como algo monolítico, centralizado inclusive na fi gura de 
um governante. O que existe são práticas ou relações de poder que se disseminam por todo 
o corpo social, ou seja, o poder é uma relação de forças esparsas pelo corpo social e ao 
mesmo tempo, talvez pudéssemos dizer, a sustentação dos resultados de poder aí gerados.
“O poder está em toda parte, não porque engloba tudo e sim porque provém de 
todos os lugares (...). O poder não é uma instituição nem uma estrutura, não é 
uma certa potência de que alguns sejam dotados: é o nome dado a uma situação 
estratégica complexa numa determinada sociedade” (Foucault, 1993, p. 89).
Já que o Estado não é a determinação do poder, de onde ele surge e 
se impõe?
SABER poder
23
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
No contexto do pensamento de Foucault, talvez pudéssemos entender que a origem do 
poder e sua imposição são anteriores e se situam por trás do que aparentemente é o seu 
exercício: o Estado. O poder é gerado a partir de relações nas regiões do que Foucault 
denominou microespaços. Em regiões específi cas da convivência social – família, igrejas, 
escolas, hospitais, presídios, empresas – o poder se articula em relação que reproduzem o 
que seria o poder constituído do todo social.
Essas relações de poder atingem o indivíduo no seu corpo, isto é, na sua materialidade 
existencial, determinando suas manifestações comportamentais em geral, que atingem seu 
gestual, seu modo de se vestir, falar, de conceber e lidar com as coisas e outras pessoas, de 
modo que as ações humanas individualizadas passam a ser disciplinadas, reproduzindo o 
poder, pois na ação de todos se sustentará o Estado, cuja determinação jurídica que existe, 
é real e evolui historicamente, se consolidando em benefício de alguns.
A partir da análise da sua obra Microfísica do poder (1981), talvez pudéssemos caracterizar 
o que é o poder justamente por aquilo que normalmente não concebemos dele, a partir 
da compreensão iluminista e num sentido mais amplo do desenvolvimento da história do 
Ocidente, lembrando inclusive que esta visão foucaultiana do poder também foi desenvolvida 
a partir de uma análise arqueológica dessa mesma história.
Assim, o poder não é concebido como umasubstância, como algo existente realmente por 
trás da dominação e que lhe dá sentido e força, como as ideias aristotélicas de fundamento 
da existência das coisas. O poder também não é entendido como algo localizado, isto é, 
centralizado numa estrutura de força que historicamente é concebida por nós na defi nição 
de Estado com aqueles governantes que nele exercem de forma centralizada o poder.
Diferentemente do que entendiam os marxistas, Foucault mostra que o poder também não 
deve ser entendido simplesmente como uma determinação econômica amparada por uma 
superestrutura social, pois inclusive ela necessita politicamente do convencimento de todos 
para a aceitação de sua ação econômica na determinação de produção e consumo. 
O poder não pode ser concebido dentro de uma simples categoria de modalidade, isto é, o 
poder não se impõe por forças sociais de organização política e de poder, como historicamente 
conhecemos com os nomes de monarquia, república, império dentre outras, e sim através 
de forças ideológicas que surgem nessa rede do que Foucault denominou micropoderes. 
Ainda mais: o poder não tem uma constituição puramente legal, em um primeiro momento: 
ao contrário, o poder é estratégia, não é a determinação da lei, e sim a geração de condições 
e relações que poderão vir a constituir as leis.
O poder não pode ser concebido dentro de uma simples categoria de modalidade, isto é, o O poder não pode ser concebido dentro de uma simples categoria de modalidade, isto é, o 
poder não se impõe por forças sociais de organização política e de poder, como historicamente poder não se impõe por forças sociais de organização política e de poder, como historicamente 
conhecemos com os nomes de monarquia, república, império dentre outras, e sim através conhecemos com os nomes de monarquia, república, império dentre outras, e sim através 
de forças ideológicas que surgem nessa rede do que Foucault denominou micropoderes. de forças ideológicas que surgem nessa rede do que Foucault denominou micropoderes. 
poder
24
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM 
A partir da análise da obra Microfísica do 
poder (1981), de Michel Foucault, pode-se 
caracterizar o que é o poder justamente por 
aquilo que normalmente não concebemos 
dele, a partir da compreensão iluminista e 
num sentido mais amplo do desenvolvimento 
da história do Ocidente, lembrando inclusive 
que esta visão foucaultiana do poder também 
foi desenvolvida a partir de uma análise 
arqueológica dessa mesma história. Para 
saber mais sobre poder leia o livro Microfísica 
do Poder, de Michel Foucault.
saiba mais
Finalmente, o poder não é pura repressão, o domínio de 
alguns ou de algumas instituições sobre os demais; o poder 
é disciplinar, isto é, ele produz um envolvimento que surge 
das próprias relações humanas, que são relações de poder, e 
socialmente se veicula e impõe através de vivências culturais, 
costumes, que hoje no mundo tão globalizado que Foucault 
não conheceu são unifi cadas pela indústria cultural, usando 
aqui um termo de Horkheimer e Adorno.
Evidentemente, além das microrrelações anteriormente 
apresentadas, a mídia exerce grande influência, pela 
propaganda, pelo marketing e pela vulgarização da arte 
levando praticamente a todas as pessoas, e hoje, no nível da 
globalização, não somente o incentivo e mais radicalmente 
a imposição de modos de ser onde alguns valores, aqueles 
valores que interessam ao poder, são apresentados de 
modo universal, ditando comportamentos e criando e 
guiando desejos que constantemente reforçam o próprio 
poder, impondo uma infi el condição política de organização 
da sociedade que reforça cada vez mais a presença do 
liberalismo no mundo de hoje.
Assim encerramos esta disciplina, tão importante para a 
compreensão do mundo em que vivemos.
Esperamos que você tenha se aventurado por este mundo 
da fi losofi a.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ADORNO. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1986.
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: introdução à 
fi losofi a. São Paulo: Moderna, 1986. 
CHAUÍ, Marilena. Convite à fi losofi a. 6. ed. São Paulo: Ática, 1997.
FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1981.
HORKHEIMER, Max. Eclissi della Ragione. Trad. Elena Vaccari Spagnol. Cremona: Sugar, 1962.
HORKHEIMER, Max; ADORNO, W. Theodor. Dialettica dell’illuminismo. Trad. Lionello 
Vinci. Torino: Einandi, 1966.
MONDIN, Battista. Introdução à fi losofi a: problemas, sistemas, autores e obras. Trad. J. 
Renard. São Paulo: Paulinas, 1980.
MONDIN, Battista. O homem, quem é ele?: elementos de antropologia fi losófi ca. 2. ed. Trad. 
R. Leal Ferreira e M. A. Ferrari. São Paulo: Paulinas, 1980.
MORRA, Gianfranco. Horkheimer dal rifi uto all’invocazione. In: La Scuola e l’uomo. Gennaio, 
Roma: Mensile della U.C.I.I.M., 1973, p. 18-22.
PRELÓT, Marcel. Storia del pensiero político. Torino: Oscar Studio Monadori, 1979.
SCIACCA, Michele Federico. História da fi losofi a – III: do século XIX aos nossos dias. 
Trad. Luis Washington Vita. São Paulo: Mestre Jou, 1968.Título original: La fi losofi a nel suo 
sviluppo storico.
25
Filosofi a e Política Filosofi a | UNISUAM