kenny_anthony_ HISTÓRIA CONCISA DA FILOSOFIA
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de direito criminal, chama-se a uma pessoa «o acusado» porque 
alguém o acusa; não é verdade que alguém o acusa porque ele é acusa-
do. Analogamente, será o que é santo assim designado porque os deu-
ses o amam? Mal percebe a pergunta, Eutífron responde negativamen-
te: pelo contrário, os deuses amam o que é santo porque é santo. 
 Sócrates, ardilosamente, sugere a seguir «divino» como abreviatura de 
«aquilo que é amado pelos deuses». Visto que Eutífron defende que a 
santidade e a divindade são a mesma coisa, podemos substituir «santo» 
por «divino» na tese de Eutífron segundo a qual o que é santo é amado 
pelos deuses porque é santo. O resultado que obtemos é este: 
 
A) O que é divino é amado pelos deuses porque é divino. 
 
Por outro lado, parece óbvio que 
 
B) O que é divino é divino porque é amado pelos deuses. 
 
uma vez que o termo «divino» foi introduzido, justamente, como sinó-
nimo de «amado pelos deuses». Sócrates afirma ter levado Eutífron a 
uma contradição e insta-o a desistir da tese de que a divindade e a 
santidade são idênticas. 
 No diálogo, Eutífron reconhece que as suas definições não tiveram 
o resultado que ele esperava. É razoável pensar, no entanto, que ele 
dev ia ter resistido a Sócrates e ter-lhe feito notar que estava a fazer um 
uso enganador da palavra «porque», dando-lhe dois sentidos diferen-
tes. Se dizemos que o divino é divino porque é amado pelos deuses, 
estamos a falar da palavra «divino»; o «porque» invoca a nossa estipu-
lação quanto ao significado dessa palavra. Se dizemos que os deuses 
amam o santo porque é santo, o «porque» refere-se agora ao motivo do 
amor dos deuses, e já não estamos a falar acerca dos significados das 
palavras. De facto, depois de tomarmos consciência da ambiguidade de 
«porque», deixa de haver conflito entre A e B. Podemos mostrar o 
mesmo em português fazendo notar que tanto é verdade que 
 
C) Um juiz é juiz porque julga. 
 
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(é por isso que é designado «juiz») como que 
 
D) Um juiz julga porque é juiz. 
 
(fá-lo porque é essa a sua função). 
 
 Portanto, Eutífron não deveria ter sido derrotado tão facilmente. 
Contudo, mesmo que Sócrates fosse persuadido a concordar que não 
havia nada de inconsistente em dizer-se que o que é santo é amado 
pelos deuses porque é santo, ele poderia prosseguir dizendo, como faz 
no diálogo, que mesmo que isso seja assim, ser amado pelos deuses é 
apenas algo que acontece àquilo que é santo: não nos revela a essência 
da santidade em si. 
 Deve a santidade ser identificada com a justiça e não com a divin-
dade? Sócrates e Eutífron concordam em que a santidade parece ser 
apenas parte da justiça, e Eutífron sugere que a santidade é a justiça 
posta ao serviço dos deuses, por oposição à justiça posta ao serviço dos 
seres humanos. Sócrates concentra-se então na palavra «serviço». 
Quando cuidamos de cavalos, de cães ou de bois, prestamos-lhes 
diversos serviços que os tornam melhores. Podemos, do mesmo modo, 
prestar serviços aos deuses? Podemos torná-los melhores do que já 
são? Eutífron observa que os servos, ao servirem os seus amos, não 
têm necessariamente por objectivo torná-los melhores, mas simples-
mente auxiliá-los nas suas tarefas. Quais são, então, as tarefas dos 
deuses nas quais podemos oferecer os nossos serviços? Eutífron não é 
capaz de responder e recorre a uma definição de santidade como serv i-
ço aos deuses sob a forma de orações e sacrifícios. 
 Portanto, diz Sócrates, a santidade é dar coisas aos deuses na espe-
rança de obter algo em troca; é uma espécie de comércio. Mas um 
comerciante apenas pode ter a esperança de fazer negócio se oferecer 
ao seu cliente algo que ele queira ou de que precise; portanto, temos de 
perguntar que ganham os deuses com as nossas dádivas. A única res-
posta que Eutífron consegue dar é voltar à sua tese original de que a 
santidade é algo que os deuses amam. Recusa-se a prosseguir a discus-
são e apressa-se a cumprir a tarefa que se tinha proposto realizar. 
 O Eutífron dá provavelmente uma imagem realista dos pontos 
fortes e dos pontos fracos do método socrático do interrogatório. Per-
mite-nos também, quer essa tenha sido a intenção de Platão, quer não, 
compreender as razões por que as pessoas religiosas de Atenas consi-
derariam, de boa-fé, que Sócrates era um perigo para os jovens e uma 
fonte de impiedade. 
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CRÍTON 
 O Críton é um diálogo muito mais fácil de ler. Sócrates está agora 
na prisão, aguardando a execução da sua sentença. Alguns dos seus 
amigos, sob a orientação de Críton, conceberam um plano de fuga para 
a Tessália. O plano tinha boas hipóteses de ser bem sucedido, mas 
Sócrates não quis tomar parte nele. A sua vida só era digna de ser 
preservada se fosse uma vida boa; e uma vida assegurada pela desobe-
diência às leis não era uma vida que merecesse ser vivida. Mesmo que 
tenha sido injustiçado, Sócrates não deve pagar o mal com o mal. Mas, 
de facto, Sócrates foi condenado por meio de um processo legal e deve 
manter obediência à lei. 
 Sócrates imagina que as leis de Atenas o interpelam. «Não foste tu 
primeiro gerado por nós e por nós o teu pai tomou uma mulher e pro-
duziu-te?» Também ordenámos ao teu pai que te educasse o corpo e o 
espírito. «Ora, se tu és assim sábio, como te escapou que a pátria é 
mais venerável que o pai e a mãe e todos os antepassados»? Pois «nós 
te gerámos, criámos, educámos e demos parte, a ti e a todos os outros 
cidadãos, de todas as coisas belas de que somos capazes; contudo, 
prevenimos que é lícito a qualquer ateniense, quando entra na posse 
dos seus direitos cívicos e nos conhece a nós, às leis e à vida da sua 
cidade, caso não lhe agrademos, tomar as suas coisas e ir-se embora 
para onde queira». 
 Ao permanecer em Atenas durante a sua longa vida, Sócrates firma-
ra um contrato tácito que o obrigava a fazer o que as leis ordenavam. 
Ao recusar-se, no seu julgamento, a aceitar o exílio em vez da morte, 
Sócrates renovara esse compromisso. Voltaria agora as costas, aos 70 
anos, aos compromissos que tinha assumido \u2014 para fugir? Não «faças 
mais caso da vida e dos filhos, nem do que quer que seja além da justi-
ça»; pois «se fugires, retribuindo assim o mal com o mal e [\u2026] violan-
do acordos e tratados que fizeste connosco, [\u2026] as nossas irmãs, no 
Hades, não te receberão bem». Críton fica sem resposta e Sócrates 
conclui: «Cumpramos a vontade de Deus e sigamos até onde ela nos 
conduzir». 
FÉDON 
 O diálogo com o qual Platão conclui a sua descrição dos últimos 
dias de Sócrates intitula-se Fédon, de acordo com o nome do narrador, 
um cidadão de Eleia, a mesma cidade de Parménides, que afirma ter 
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estado com Sócrates na hora da sua morte, com os seus amigos Símias 
e Cebes. A acção começa quando chega a notícia de que o navio sagra-
do voltou de Delos, o que põe fim à suspensão da execução. As grilhe-
tas são retiradas a Sócrates e é-lhe permitida uma última visita da sua 
mulher Xantipa, em lágrimas e com o filho mais novo nos braços. 
Depois de Xantipa se ir embora, o grupo inicia uma discussão sobre a 
morte e a imortalidade. 
 Um verdadeiro filósofo, defende Sócrates, não deve ter medo da 
morte; mas também não porá fim à própria vida, mesmo quando mor-
rer parece preferível a continuar a viver. Somos o gado de Deus e não 
devemos pôr fim à nossa própria vida sem que Deus no-lo tenha orde-
nado. Por que razão, então, perguntam Símias e Cebes, está Sócrates 
tão disposto a enfrentar a morte? 
 Em resposta, Sócrates toma como ponto de partida a ideia do ser 
humano como uma alma aprisionada no corpo. Os verdadeiros filóso-
fos dão pouca atenção aos prazeres do corpo, como os da comida, da 
bebida e do sexo, e vêem no corpo não um auxiliar, mas um obstáculo 
à demanda do saber. «O pensamento está no seu melhor quando a 
alma está sozinha consigo mesma e nenhuma destas coisas a apoquen-
tam \u2014