O Sagrado E O Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado E O Profano - Mircea Eliade


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espaço provisoriamente consagrado e cosmizado (lembremos os 
australianos achilpa). Isso é o mesmo que dizer que todos os símbolos e rituais 
concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da 
experiência primária do espaço sagrado. 
 
Templo, basílica, catedral 
 
Nas grandes civilizações orientais \u2013 da Mesopotâmia e do Egito à China e à Índia \u2013 
o templo recebeu uma nova e importante valorização: não é somente uma imago 
mundi, mas também a reprodução terrestre de um modelo transcendente. O judaísmo 
herdou essa concepção paleoriental do Templo como a cópia de um arquétipo 
celeste. É provável que tenhamos nessa idéia uma das últimas interpretações que o 
homem religioso deu à experiência primária do espaço sagrado em oposição ao 
espaço profano. Por isso nos é necessário insistir um pouco nas perspectivas abertas 
por essa nova concepção religiosa. 
Lembremos o essencial do problema: se o Templo constitui uma imago mundi, é 
porque o Mundo, como obra dos deuses, é sagrado. Mas a estrutura cosmológica do 
Templo permite uma nova valorização religiosa: lugar santo por excelência, casa dos 
deuses, o Templo ressantifica continuamente o Mundo, uma vez que o representa e o 
contém ao mesmo tempo. Definitivamente, é graças ao Templo que o Mundo é 
ressantificado na sua totalidade. Seja qual for seu grau de impureza, o Mundo é 
continuamente purificado pela santidade dos santuários. 
Uma outra idéia surge com base nessa diferença ontológica que se impõe cada vez 
mais entre o Cosmos e sua imagem santificada, que é o Templo. É a idéia de que a 
santidade do Templo está ao abrigo de toda a corrupção terrestre, e isto pelo fato de 
que o projeto arquitetônico do Templo é a obra dos deuses e, por conseqüência, 
encontra-se muito perto dos deuses, no Céu. Os modelos transcendentes dos 
Templos gozam de uma existência espiritual, incorruptível, celeste. Pela graça dos 
deuses, o homem acede à visão fulgurante desses modelos e esforça se em seguida 
por reproduzi-los na Terra. O rei babilônio Gudéia viu em sonhos a deusa Nidaba, 
Mircea Eliade 
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que lhe mostrava um painel sobre o qual se encontravam mencionadas as estrelas 
benéficas, e um deus revelou-lhe o projeto do templo. Senaqueribe construiu Nínive 
segundo \u201co projeto estabelecido desde tempos muito remotos na configuração do 
Céu\u201d. Isto não só quer dizer que a \u201cgeometria celeste\u201d tornou possíveis as primeiras 
construções, mas, sobretudo, que os modelos arquitetônicos, encontrando se no Céu, 
participavam da sacralidade uraniana. 
Para o povo de Israel, os modelos do tabernáculo, de todos os utensílios sagrados e 
do Templo foram criados por Jeová desde a eternidade, e foi Jeová que os revelou 
aos seus eleitos, para que fossem reproduzidos sobre a Terra. Dirige se a Moisés 
nestes termos: \u201cConstruireis o tabernáculo com todos os utensílios, exatamente 
segundo o modelo que te vou mostrar\u201d (Êxodo, 25: 8 9). \u201cVê e fabrica todos esses 
objetos conforme o modelo que te hei mostrado na montanha\u201d (ib., 25:40). Quando 
Davi dá a seu filho Salomão o projeto dos edifícios do Templo, do tabernáculo e de 
todos os utensílios, afiança Lhe que \u201ctudo aquilo... se encontra exposto num escrito 
da mão do Eterno, que me facultou o entendimento disso\u201d (I, Crônicas, XXVIII, 19). 
Ele viu, pois, o modelo celeste criado por Jeová desde o começo dos tempos. É o 
que Salomão proclama: \u201cOrdenaste me que construísse o Templo em teu santíssimo 
Nome e um altar na cidade onde habitas, segundo o modelo da tenda santa que tu 
havias preparado desde o princípio\u201d (Sabedoria, 9:8). 
A Jerusalém celeste foi criada por Deus ao mesmo tempo que o Paraíso, portanto in 
aeternum. A cidade de Jerusalém não era senão a reprodução aproximativa do 
modelo transcendente: podia ser maculada pelo homem, mas seu modelo era 
incorruptível, porque não estava implicado no Tempo. \u201cA construção que 
atualmente se encontra no meio de vós não é aquela que foi revelada por Mim, a que 
estava pronta desde o tempo em que me decidi a criar o Paraíso, e que mostrei a 
Adão antes do seu pecado.\u201d (Apocalipse de Baruc, II, 4, 3 7.) 
A basílica cristã, e mais tarde a catedral, retoma e prolonga todos esses simbolismos. 
Por um lado, a igreja é concebida como imitação da Jerusalém celeste, e isto desde a 
antiguidade cristã; por outro lado, reproduz igualmente o Paraíso ou o mundo 
celeste. Mas a estrutura cosmológica do edifício sagrado persiste ainda na 
consciência da cristandade: é evidente, por exemplo, na igreja bizantina. \u201cAs quatro 
partes do interior da igreja simbolizam as quatro direções do mundo. O interior da 
igreja é o Universo. O altar é o paraíso, que foi transferido para o oriente. A porta 
imperial do altar denomina se também porta do paraíso. Na semana da Páscoa 
permanece aberta durante todo o serviço divino; o sentido desse costume expressa se 
claramente no cânon pascal: `Cristo ressurgiu do túmulo e abriu nos as portas do 
paraíso.\u2019 O ocidente, ao contrário, é a região da escuridão, da tristeza, da morte, a 
região das moradas eternas dos mortos, que aguardam a ressurreição do juízo final. 
O meio do edifício da igreja representa a Terra. Segundo a representação de Kosmas 
indikopleustes, a Terra é quadrada e limitada por quatro paredes, rematadas por uma 
cúpula. As quatro partes do interior da igreja simbolizam as quatro direções do 
mundo.\u201d Como Imagem do Mundo, a igreja bizantina encarna e santifica o Mundo. 
O Sagrado e o Profano 
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Algumas conclusões 
 
Dentre os milhares de exemplos que estão à disposição do historiador das religiões, 
citamos um número bastante reduzido, mas suficiente para mostrar as variedades da 
experiência religiosa do espaço. Escolhemos esses exemplos em culturas e épocas 
diferentes, para apresentarmos ao menos as expressões mitológicas mais importantes 
e as encenações rituais relacionadas com a experiência do espaço sagrado. Porque, 
no curso da história, o homem religioso valorizou diferentemente essa experiência 
fundamental. Bastava nos comparar a concepção do espaço sagrado \u2013 e portanto do 
Cosmos \u2013 entre os australianos achilpa com as concepções similares dos Kwakiutl, 
dos altaicos ou dos mesopotâmios, para nos darmos conta das diferenças. Inútil 
insistir neste truísmo: a vida religiosa da humanidade, realizando se na história, suas 
expressões são fatalmente condicionadas pelos múltiplos momentos históricos e 
estilos culturais. Para o assunto de que nos ocupamos, entretanto, não é a variedade 
infinita das experiências religiosas do espaço que interessa, mas, ao contrário, seus 
elementos de unidade. Basta nos confrontar o comportamento de um homem não-
religioso, em relação ao espaço em que vive, com o comportamento do homem 
religioso para com o espaço sagrado para percebermos imediatamente a diferença de 
estrutura que os separa. 
Se precisássemos resumir o resultado das descrições que acabamos de ler, diríamos 
que a experiência do sagrado torna possível a \u201cfundação do Mundo\u201d: lá onde o 
sagrado se manifesta no espaço, o real se revela, o Mundo vem à existência. Mas a 
irrupção do sagrado não somente projeta um ponto fixo no meio da fluidez amorfa 
do espaço profano, um \u201cCentro\u201d, no \u201cCaos\u201d; produz também uma rotura de nível, 
quer dizer, abre a comunicação entre os níveis cósmicos (entre a Terra e o Céu) e 
possibilita a passagem, de ordem ontológica, de um modo de ser a outro. É uma tal 
rotura na heterogeneidade do espaço profano que cria o \u201cCentro\u201d por onde se pode 
comunicar com o transcendente, que, por conseguinte, funda o \u201cMundo\u201d, pois o 
Centro torna possível a orientado. A manifestação do sagrado no espaço tem, como 
conseqüência, uma valência cosmológica: toda hierofania espacial ou toda 
consagração de um espaço equivalem a