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04/11/09 
FICHAMENTO 
 
SER E TEMPO 
 
 
(1) HEIDEGGER, M., Ser e tempo. Parte I. Introdução. Editora Vozes, 2005. (p 27-71) 
 
(2) Heidegger inicia a Introdução desta obra com a discussão a acerca do esquecimento 
do ser pela filosofia ocidental. O autor postula que, a partir de Platão, a metafísica 
tradicional abandonou o sentido original atribuído ao ser pelos pré-socráticos – 
desocultação que possibilita o conhecimento de todas as coisas – e passou a 
desconsiderar a diferença ontológica entre ser e ente. Temos, a partir de então, o 
processo de entificação do ser, resultando na submissão do mundo e da natureza aos 
domínios da técnica. Assim, os entes são objetificados com vistas à sua manipulação, 
controle e exploração. Esse modo de ser das ciências não foi conhecido pelos antigos, 
tão pouco pelos medievais. Ele é próprio da modernidade. 
 
Heidegger, ao invés de fixar o ente como algo vigente no presente, ele o compreende 
como sendo no “mundo”. Pre-sença (Dasein, em alemão) é o ente escolhido por 
Heidegger para ser o primeiro interrogado na questão do ser, cujo sentido reside na 
temporalidade – a pre-sença possui um ser histórico. O “tempo” heideggeriano 
representa o fio que conduzirá o questionamento acerca do sentido do ser. Em suma, a 
pre-sença é “como e o que” ela já foi. Heidegger então se põe a recuperar esse passado 
de forma produtiva para responder ao questionamento sobre o sentido do ser em geral. 
 
A Fenomenologia de Heidegger oferece às ciências modernas uma plataforma analítica 
para revisão de seus conceitos mais fundamentais. 
 
 
 
Por Caius Brandão 
Filosofia Contemporânea Continental 
Prof. Fabio Ferreira de Almeida 
Faculdade de Filosofia 
Universidade Federal de Goiás 
Primeiro Capítulo – Necessidade, estrutura e primado da questão do ser 
 
§ 1. Necessidade de uma repetição explícita da questão do ser 
 
(3) A questão do ser, objeto de estudo de Platão e Aristóteles, foi esquecida e 
trivializada pela metafísica. 
 
(4) Com o esforço dos gregos para se compreender o ser, deu-se início a um dogma: a 
superficialidade da questão sobre o sentido do ser e a sua falta de definição. O ser é o 
conceito mais universal e dispensa definição. 
 
(5) Preconceitos com raízes na ontologia antiga fundamentam o não-questionamento do 
Ser. 
 
(6) “Ser” é o conceito “mais universal” – A universalidade do ser vai além da 
universalidade genérica. Aristóteles compreendeu a unidade desse universal 
transcendente perante a multiplicidade dos conceitos de gênero (unidade da analogia). 
Hegel, por outro lado, compreende o ser como um “imediato indeterminado” para 
fundamentar sua Lógica. A universalidade do ser aponta para a necessidade de maior 
discussão sobre o seu sentido, a fim de torná-lo menos obscuro. 
 
(7) O conceito de “ser” é indefinível – A universalidade do ser não permite sua 
determinação e que a ele seja acrescentado um ente. O ser é diferente do ente, logo, o 
modo de determinação do ente não pode ser aplicado ao ser. 
 
(8) O “ser” é o conceito evidente por si mesmo – Todos compreendem a palavra “ser” 
como um dado imediato, sem maiores questionamentos. Mas, essa compreensão comum 
apenas comprova a incompreensão acerca do ser, daí a necessidade de se recolocar a 
questão sobre o sentido do ser. 
 
 
§ 2. A estrutura formal da questão do ser 
 
(9) O questionamento sobre o sentido do ser deve ser transparente e privilegiado. 
 
(10) Os seguintes elementos compõem a estrutura formal do questionamento do ser: 
questionado; interrogado; e o perguntado. 
 
(11) Quando indagamos o que é Ser, compreendemos esse “é” sem estabelecermos para 
ele uma definição conceitual: essa é uma compreensão vaga e mediana acerca do ser. É 
possível que tal compreensão esteja também influenciada pelas teorias tradicionais e 
opiniões sobre o ser. Por outro lado, para Heidegger, “é a partir da claridade do conceito 
e dos modos de compreensão explícita nela inerentes que se deverá decidir o que 
significa essa compreensão do ser obscura e ainda não esclarecida e quais espécies de 
obscurecimento ou impedimento são possíveis e necessários para um esclarecimento 
explícito do sentido do ser.” (p. 31) 
 
(12) Na questão a ser elaborada sobre o sentido do Ser, temos: o questionado que é o 
próprio ser; o interrogado é o ente; e o perguntado é o sentido do ser. Heidegger se 
pergunta então “de que ente deve partir a saída para o ser?” (p. 32). Apenas um 
determinado ente possui atitudes constitutivas do questionamento, tais como: visualizar, 
compreender, escolher, etc. Portanto, “esse ente que cada um de nós somos e que, entre 
outras, possui em seu ser a possibilidade de questionar, nós o designamos com o termo 
pre-sença.” (p. 33) Logo, aquele que pode oferecer acesso ao sentido do ser é o ente 
denominado pre-sença. 
 
(13) Em seguida, Heidegger expõe uma exigência metodológica. De acordo com o 
autor, faz-se necessário um esclarecimento acerca do ente (pre-sença), no que tange o 
seu ser, para se chegar à “colocação explícita e transparente” (p. 33) do questionamento 
sobre o sentido do ser. Mas a necessidade de se estabelecer em primeira mão o ente em 
seu ser para se colocar a questão do ser não nos levaria a um círculo vicioso? Heidegger 
responde negativamente à sua própria objeção com os seguintes argumentos: a) “O ente 
pode vir a ser determinado em seu ser sem que, para isso, seja necessário já dispor de 
um conteúdo explícito sobre o sentido do ser.” (p. 33) b) “Não pode haver “círculo 
vicioso” na colocação da questão sobre o sentido do ser porque não está em jogo, na 
resposta, uma fundamentação dedutiva, mas uma exposição demonstrativa das 
fundações.” (p. 34) e c) “Na questão sobre o sentido do ser não há “círculo vicioso” e 
sim uma curiosa “repercussão ou percussão prévia” do questionado (o ser) sobre o 
próprio questionar, enquanto modo de ser de um ente determinado.” (p. 34) 
 
 
§ 3. O primado ontológico da questão do ser 
 
(14) Ao definirmos a função, o propósito e os motivos do questionamento, 
evidenciamos a primazia da questão do ser. Heidegger afirma a necessidade de se 
recolocar a questão do ser tendo em vista a importância de sua proveniência, a ausência 
de uma resposta específica e a inadequação da forma tradicional de se colocar a questão. 
 
(15) “O ser é sempre o ser de um ente.” (p. 35) Através da universalidade dos entes, 
considerando-se suas regiões diversas, se estabelece o campo para a liberação e 
definição de determinados setores de objetos, tais como a história, natureza, espaço, 
vida, etc., os quais se transformaram em objetos da pesquisa científica que realiza um 
levantamento prévio e estabelece tais setores. A experiência e a interpretação pré-
científicas da região do ser elaboraram o setor em suas estruturas fundamentais. Dessa 
forma, chega-se aos conceitos fundamentais que representam “o fio condutor da 
primeira abertura concreta do setor.” (p. 35) A própria evolução das ciências se dá 
através da revisão de tais conceitos fundamentais. 
 
(16) “Conceitos fundamentais são determinações em que o setor de objetos que serve de 
base a todos os objetos temáticos de uma ciência é compreendido previamente de modo 
a guiar todas as pesquisas científicas.” (p. 36) De acordo com Heidegger, a 
fundamentação das ciências deve acontecer através de uma “lógica produtiva” (p. 37) – 
aquela que antecipa setores determinados do ser, “libertando-o, pela primeira vez, em 
sua constituição ontológica e tornando disponíveis para as ciências positivas as 
estruturas obtidas enquanto perspectivas lúcidas de questionamento.” (p. 37) Para o 
autor, as investigações sobre o ser dos entes devem levar em consideração o sentido do 
ser em geral. Em suma, para se alcançar clareza e manter o seu propósito, toda ontologia 
deve ter como tarefafundamental a busca pelo sentido do ser. 
 
 
 
§ 4. O primado ôntico da questão do ser 
 
(17) Heidegger afirma que as ciências possuem o modo de ser desse ente que ele passa a 
chamar de pre-sença. Mas a pre-sença possui outros modos de ser diferentes da 
investigação científica, que não é o único possível, tão pouco o mais próximo. 
 
(18) O ser da pre-sença, sendo, coloca em jogo o seu próprio ser. Para Heiddeger, é 
sendo que a pre-sença se compreende em seu ser. Uma característica essencial da pre-
sença é que, sendo, ela se abre e se manifesta no mundo por meio de seu próprio ser. O 
que determina o ser da pre-sença é a própria compreensão do ser. O diferencial ôntico 
da pre-sença é a ontologia do seu ser. Mas sendo ontológico não é suficiente para se 
desdobrar numa ontologia – compreendida como o “questionamento teórico explícito do 
sentido do ser, então, este ser-ontológico da presença deve significar pré-ontológico. 
Isso, no entanto, não significa simplesmente sendo um ente, mas sendo no modo de 
compreensão do ser.” (p. 38) 
 
(19) Heidegger se distancia de Platão, Descartes e Husserl ao não conceber o ser 
humano meramente como sujeito (ego) que se relaciona com objetos (a natureza, outros 
egos, etc.). Por exemplo, de fato, nem sempre desempenhamos tarefas complexas em 
plena consciência do que estamos fazendo, assim como muitas vezes um motorista 
experiente dirige desatento ao fato de que está dirigindo. Muitas vezes, reagimos ao 
mundo muito mais do que agimos nele com plena consciência das nossas ações e 
atitudes. Sobre a determinação sobre o ser do homem, Heidegger postula que mesmo 
diante de outras vontades (social, divina, ou “natural”) o ser do homem encontra sempre 
diante de si a possibilidade de ser diferente. Portanto, para Heidegger, o que pode dar 
sentido ao ser do homem é a sua própria existência, que se dá no modo de compreensão 
do ser. Heidegger designa a pre-sença enquanto “pura expressão de ser”. Em suas 
próprias palavras: “Como a determinação essencial desse ente não pode ser efetuada 
mediante a indicação de um conteúdo quidativo, já que sua essência reside, ao contrário, 
no fato de dever sempre assumir o próprio ser como seu, escolheu-se o termo pre-sença 
para designá-lo enquanto pura expressão de ser.” (p 39) 
 
(20) Em seguida, Heidegger defende ser antes necessária uma “elaboração da questão 
sobre o sentido do ser em geral” para compreendermos o ser analiticamente. 
 
(21) Mais uma vez, Heidegger coloca as ciências como modos de ser da pre-sença, 
lembrando que elas são o que não precisam ser. Uma característica essencial da pre-
sença é ser em um mundo. Logo, a compreensão do ser inclui a compreensão de 
“mundo” e “do ser dos entes que se tornam acessíveis dentro do mundo.” (p. 40) 
 
(21) Primados múltiplos da pre-sença diante de outros entes: ôntico, ontológico e 
ôntico-ontológico. Por isso a pre-sença é o ente mais adequado ontologicamente para 
ser interrogado primeiro. 
 
(21) A analítica existencial possui raízes “ônticas”... por essa via, Heidegger estabelece 
o primado ôntico da questão do ser. 
 
(22) Para Heidegger, o homem responde a uma “tendência ontológica essencial” ao se 
perguntar sobre o sentido pré-ontológico do ser. 
 
 
Segundo Capítulo – As duas tarefas de uma elaboração da questão do ser – o 
método e o sumário da investigação 
 
§ 5. A analítica ontológica da pre-sença como liberação do horizonte para uma 
interpretação do sentido do ser em geral 
 
(23) A análise da pre-sença é a primeira tarefa numa elaboração da questão do ser. Uma 
vez identificado o ente que deve assumir um papel principal na questão do ser – a pre-
sença – Heidegger se põe a explicitar o modo mais adequado para se aproximar desse 
ente. 
 
(24) A pre-sença se compreende a partir de sua existência no “mundo”, e nesta 
compreensão reside “a repercussão ontológica da compreensão do mundo sobre a 
interpretação da pre-sença.” (p. 43) 
 
(25) O conhecimento filosófico é alcançado quando uma interpretação existenciária do 
ser é feita com base numa análise existencial. 
 
(26) As modalidades de acesso e interpretação da pre-sença devem permitir que ela se 
mostre em sim mesma e por si mesma. A “cotidianidade mediana” (p. 44) da pre-sença 
deve ser revelada, ou seja, “como ela é antes de tudo e na maioria das vezes.” (p. 44) 
Dessa cotidianidade deve se abstrair tudo aquilo que não for uma estrutura essencial nos 
modos de ser, tais como o eventual e o acidental. 
 
(27) Heidegger chama a atenção para o caráter provisório e de incompletude da análise 
tradicional da pre-sença. Ela explicita o ser da pre-sença sem interpretar o seu sentido. 
 
(28) Heidegger se propõe a demonstrar como o sentido da pre-sença é a temporalidade. 
O tempo servirá de horizonte de toda compreensão e interpretação do ser. Ele também 
indaga como o tempo passou a ter essa “função ontológica fundamental” (p. 46) e a 
funcionar como critério. O alvo principal de toda ontologia se funda no fenômeno do 
tempo. Nas palavras de Heidegger: “Se o ser deve ser apreendido a partir do tempo e os 
diversos modos e derivados do ser só são de fato compreensíveis em suas modificações 
e derivações na perspectiva do tempo e com referência a ele, o que então se mostra é o 
próprio ser, e não apenas o ente, enquanto sendo e estando “no tempo”, em seu caráter 
“temporal”.” (p. 46) 
 
(29) O autor conclui que para se alcançar uma resposta concreta ao questionamento 
sobre o sentido do ser é antes necessária a “exposição da problemática da 
temporariedade”. (p. 47) É o tempo que libera o horizonte para uma investigação 
ontológica concreta. 
 
 
§ 6. A tarefa de uma destruição da história da ontologia 
 
(30) A destruição da história da ontologia é a segunda tarefa numa elaboração da 
questão do ser. O sentido do ser da pre-sença reside na temporalidade, “condição de 
possibilidade da historicidade enquanto um modo de ser temporal próprio da pre-
sença.” (p. 47) 
 
(31) Em seu próprio modo de ser, a pre-sença é o seu passado, ou seja, ela é sempre 
como e o que já foi. Para o autor, a pre-sença sempre “acontece” a partir de seu futuro. 
 
(32) Tanto em seus modos de ser quanto em sua compreensão de si mesma, a pre-sença 
herdou da tradição uma interpretação sobre si mesma que “abre e regula as 
possibilidades de seu ser.” (p. 48) 
 
(33) Heidegger sugere um cuidado especial com a historicidade elementar da pre-sença. 
No fundamento do seu ser, a pre-sença se determina e se constitui pela historicidade. A 
questão do ser caracteriza-se em si mesma pela historicidade. O sentido do ser da pre-
sença é determinado por fatos históricos. Daí a necessidade de se apropriar 
positivamente do passado. 
 
(34) Heidegger responsabiliza a tradição filosófica pela perda da capacidade da pre-
sença de “se guiar por si mesma, de questionar e escolher a si mesma.” ( p. 49) Para ele, 
“a pre-sença já não é capaz de compreender as condições mais elementares que 
possibilitam um retorno positivo ao passado, no sentido de sua apropriação produtiva.” 
(p. 50) Para reverter isso, é necessário destruir os acervos da ontologia tradicional e 
deixar-se conduzir pelo “fio condutor da questão do ser até se chegar às experiências 
originárias em que foram obtidas as primeiras determinações do ser que, desde então, 
tornaram-se decisivas.” (p. 51) Heidegger indaga até onde, ao longo da história da 
ontologia, o fenômeno do tempo foi articulado com uma compreensão do ser. Em 
seguida, propõe: “(...) são justamente os fenômenos da “temporariedade” a serem 
explicitados na presente analítica que constituem os juízos mais secretos da “razão 
universal”, cuja análise foi apresentada por Kant como o “ofício dos filósofos”.” (p. 52) 
(35) Heidegger critica Descartes e Kant por terem omitido o que ele consideravafundamental: “uma ontologia da pre-sença.” (p. 53) Descartes, por exemplo, deixou 
indeterminado o sentido do ser daquele ente que ele denomina “sum” (cogito sum). 
Além disso, Descartes prossegue sua investigação aplicando a ontologia medieval a este 
“sum” que considera fundamental. Consequentemente, a “coisa” que pensa é uma 
criatura finita de um incriado-criador infinito. Com base no mesmo preconceito 
medieval, a modernidade omitiu a questão do ser. 
 
(36) A interpretação metafísica tradicional não realiza a compreensão do ser a partir do 
“tempo”. Além disso, ela interpreta o ente como “vigência” a partir do presente. 
Heidegger critica a ontologia grega por ter sido “desenvolvida sem nenhuma 
consciência explícita de seu fio condutor, sem saber e, sobretudo, sem compreender a 
função ontológica do tempo em sem penetrar no fundamento de possibilidade dessa 
função.” (p. 55) 
 
(37) O objetivo de Heidegger, é re-despertar o interesse pela questão do ser e criar um 
campo de discussão. 
 
 
§ 7. O método fenomenológico da investigação 
 
(38) O método fenomenológico foi explicitado juntamente com o delineamento do seu 
objeto temático, a saber: o ser dos entes e o sentido do ser em geral. Uma investigação 
que se orienta pela questão acerca do sentido do ser é tarefa da filosofia e o modo de 
tratar este questionamento é o fenomenológico, ou seja, um “conceito de método” (p. 
57) que não investiga a “quidade real”, mas o modo de ser e como são os objetos da 
investigação filosófica. A Fenomenologia é a ciência dos fenômenos. 
 
(39) Em seguida, Heidegger passa a expor uma compreensão inicial acerca da 
fenomenologia que compreende, em primeiro lugar, a explicitação dos significados 
distintos dos dois termos que formam a palavra fenomenologia (fenômeno e logos), e 
em segundo, a fixação do sentido da expressão, na composição destes dois termos. 
 
A. O conceito de fenômeno 
 
(40) Fenômeno é aquilo que se revela e o que se mostra em si mesmo. O termo em 
grego também pode significar aparência, ou seja, aquilo que se deixa e se faz ver como 
algo, quando “na realidade” não é assim que se dá e se apresenta. Portanto, o significado 
do termo fenômeno deve incluir tanto aquilo que se mostra como aquilo que aparece. 
Ambos os significados deve ser articulados em sua significação posterior. 
 
(41) “Manifestar-se não é mostrar-se.” (p. 59) (...) “fenômenos nunca são 
manifestações, toda manifestação é que depende de um fenômeno.” (p. 59) “Na medida 
em que um fenômeno é constitutivo da “manifestação”, no sentido de um anúncio 
através de algo que se mostra, e uma vez que o fenômeno pode sempre transformar-se 
privativamente em aparência, também a manifestação pode tornar-se simples 
aparência.” (p.60) 
 
B. O conceito de logos 
 
(42) Em Platão e Aristóteles o conceito de logos possui vários significados que tendem 
a se dispersar, “sem a orientação positiva de um sentido básico.” (p. 62) (...) “Logos é 
um modo determinado de deixar e fazer ver.” (p. 63) (...) “E somente porque a função 
do logos reside num puro deixar e fazer ver, deixar e fazer perceber o ente, é que logos 
pode significar razão.” (p. 64) 
 
C. O conceito preliminar de fenomenologia 
 
(43) O sentido formal de fenomenologia é o seguinte: “deixar e fazer ver por si mesmo 
aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo.” (p. 65) Mas como 
desformalizar o conceito formal de fenômeno e transformá-lo em conceito 
fenomenológico? 
 
(44) “A fenomenologia é a via de acesso e o modo de verificação para se determinar o 
que deve constituir tema da ontologia.” (p.66) (...) “a fenomenologia é a ciência dos 
entes – é ontologia.” (p. 68) (...) “A fenomenologia da pre-sença é hermenêutica.” (p. 
68) 
 
 
§ 8. Sumário do tratado 
 
(45) “A questão sobre o sentido do ser é a mais universal e a mais vazia; entretanto, ela 
abriga igualmente a possibilidade de sua mais aguda singularização em cada pre-sença.” 
(...) “É na pre-sença que se há de encontrar o horizonte para a compreensão e possível 
interpretação do ser. Em si mesma, porém, a pre-sença é “histórica”, de maneira que o 
esclarecimento ontológico próprio deste ente torna-se sempre e necessariamente uma 
interpretação “referida a fatos históricos”.” (p.70) 
 
O tratado é dividido em dois estágios, a saber: 
 
“Primeira parte: A interpretação da pre-sença pela temporalidade e a explicação do 
tempo como horizonte transcendental da questão do ser. 
 
Segunda parte: Linhas fundamentais de uma destruição fenomenológica da história da 
ontologia, seguindo-se o fio condutor da problemática da temporalidade.”

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