Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)
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Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)


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5. SCHELLING, Friedrich W. J. Die Weltalter. In: \u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013\u2013 . Werke. IV Hauptband. 
Hrsg. von M. Schröter. München: Beck e Oldenburg, 1927, 586 s. (ver também 606 
ss.).
 6. GEHLEN, Arnold. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. 
Tübingen: Mohr, 1949 (edição revista e ampliada como: Die Seele im technischen 
Zeitalter. Hamburg: Rowohlt, 1957).
 7. DANNEMANN, Rüdiger. Georg Lukács zur Einführung. Hamburg: Junius, 1997, 
48 s.
 8. Na carta a Adorno anteriormente citada (cf. I.2) Horkheimer lamenta, entre outras 
coisas, que nesse ensaio a palavra \u201crevolução\u201d aparece mais de cem vezes \u2013 coisa 
que lhe parece ser expressão de \u201cignorância histórica\u201d.
 9. HONNETH, Axel. Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. 
Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986, 239.
 10. Sobre as vicissitudes editoriais deste livro, ver acima I.2.
 11. Essa elite de poder se mantém coesa por meio da formação acadêmica: por isso, 
Habermas considera justificada a pesquisa empírica sobre a consciência política dos 
estudantes alemães por ele apresentada (KuK 58).
a relação de teoria e PráxiS
Os anos de 1960 parecem marcar o triunfo definitivo da técnica e da 
ciência, não somente na Alemanha, mas no mundo inteiro. Isso vale, pri-
meiramente, para determinados âmbitos como a astronáutica ou a indústria 
bélica, que podem ser vistas como uma consequência direta da Guerra Fria. 
Ao mesmo tempo se difunde aos poucos uma certa euforia em relação à 
possibilidade de um controle técnico (melhor: tecnocrático) generalizado, 
que na Alemanha encontra sua expressão nas obras de Helmut Schelsky. 
A outra face desta euforia é representada pela crescente desconfiança em 
relação aos ambíguos progressos da técnica e da ciência, que não somen-
te aumentam o risco de destruição do mundo por meio de uma guerra 
atômica, mas que, até nas manifestações cujas consequências não são tão 
apocalípticas, parecem levar a um resultado de alienação \u2013 por exemplo, 
no que diz respeito à ideia de uma técnica social ou de uma psicologia de 
cunho behaviorista que vise a um controle do comportamento humano.
Não é por acaso que Habermas, nesses anos, se ocupa particularmente 
da questão do estatuto das ciências empíricas, presumidamente neutras 
em relação aos valores, e dos problemas de uma teoria preocupada com 
a unidade de teoria e práxis. As preocupações de Habermas são relativas 
não tanto ao estatuto das ciências em si, mas antes ao cientificismo, isto é, 
à redução de todas as formas de saber e de conhecimento ao modelo das 
teorias científicas empíricas. Assim, por exemplo, uma teoria da sociedade 
deveria ser baseada em hipóteses de leis que se deixem verificar ou falsificar 
de forma experimental. Consequentemente, a filosofia prática é considerada 
não científica, e o lugar do discurso filosófico sobre política e sociedade 
deveria ser tomado por uma tecnologia social baseada em uma sociologia 
explicativa. Habermas luta contra essa \u201ccientificização da política\u201d (TCI 
107) e tenta contrapor-lhe uma perspectiva a partir da qual teoria e práxis 
podem ser reconciliadas. A reflexão sobre esse tema o levou a constatar a 
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presença de um interesse prático atrás de cada forma de conhecimento, 
inclusive do conhecimento científico.
tEORiA E PRáxis
Nos anos em torno de 1960, Habermas se ocupou cada vez mais da 
questão da relação entre teoria filosófica ou sociológica e práxis política 
concreta. Ao fazer isso, ele desenvolveu aquele conceito de uma teoria 
social crítica orientada pelo ideal da emancipação que estará presente 
nas obras sucessivas. Nesses anos, ele abandonou sua posição inicial for-
temente inspirada pelo jovem Marx, que o motivara a tentar desenvolver 
uma filosofia materialista da história. Aos poucos, porém, ele deixou de 
lado essa ideia e se dedicou ao desenvolvimento de uma teoria crítica da 
sociedade, inspirada mais por Horkheimer. Este último distinguiu uma 
teoria da sociedade tradicional de uma crítica, apontando para o fato de 
que esta tem como seu objeto o contexto em que ela mesma surge. Ela faz 
justiça à circunstância de que ela mesma está ancorada numa certa práxis 
de vida social e se fundamenta em um interesse pré-científico (uma ideia 
que servirá de base para Conhecimento e interesse). A confrontação com o 
estatuto do marxismo, que Marx via ao mesmo tempo como filosofia e como 
ciência, levou Habermas a ocupar-se da questão do estatuto epistêmico 
da teoria crítica pretendida e, portanto, das teorias em geral. Por meio da 
polêmica sobre o positivismo (ver III.2), este tema se torna central para 
o seu pensamento e permanece decisivo até os anos de 1970, no âmbito 
do debate com Niklas Luhmann (aluno de Schelsky), sobre o papel das 
ciências sociais.
Em um ensaio de 1960, com o título \u201cEntre filosofia e ciência: O Mar-
xismo como crítica\u201d (agora em TuP 228-289), que representa em parte a 
continuação da resenha de 1957, Habermas pretende definir as tarefas de 
uma teoria crítica da sociedade. No começo desse texto ele revê seu juízo 
otimista do ano de 1957 em relação à possibilidade de uma revolução nas 
atuais democracias ocidentais: O padrão de vida teria aumentado em todas 
as camadas da população, a ponto de que \u201co interesse pela emancipação 
da sociedade já não se deixa articular diretamente em termos econômi-
cos\u201d, fazendo com que \u201co ator designado da futura revolução socialista, o 
proletariado, se dissolveu como proletariado\u201d (TuP 228 f.; cf. também 261 
ss.). Contudo, Habermas crê que o marxismo possa representar um pano 
de fundo para a práxis política concreta e, precisamente, como doutrina 
crítica da sociedade. O que o caracteriza é sua posição \u201c\u2018entre\u2019 filosofia e 
ciência positiva\u201d (TuP 244): Por um lado, ele é \u201cfilosofia da história com 
intenção pragmática\u201d (TuP 234) e, por outro lado, ele avança a pretensão 
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de oferecer uma descrição cientificamente falsificável de fenômenos eco-
nômicos e sociais. O que fascina particularmente Habermas é o primeiro 
aspecto, ao qual ele dedica a última parte do ensaio, com o subtítulo \u201cPres-
supostos de uma filosofia materialista da história\u201d (TuP 271 ss.). Marx teria 
estabelecido uma estreita relação entre teoria e práxis, já que para ele o 
sentido da história na sua totalidade se desvela teoricamente na medida 
\u201cque a humanidade se dispõe praticamente a fazer a sua história, que de 
resto ela sempre faz, também com vontade e consciência\u201d (TuP 276). Essa 
\u201cfactibilidade\u201d da história representa para Marx um pressuposto da filo-
sofia da história, enquanto o outro pressuposto é \u201ca unidade do mundo\u201d 
(TuP 277). Habermas vê realizados na contemporânea sociedade burguesa 
industrial, ambos os pressupostos. Nela, a interdependência das relações 
sociais tem progredido a tal ponto que \u201cas histórias particulares se uniram 
na história de um mundo único\u201d \u2013 um diagnóstico que se demonstra bas-
tante apropriado na era da globalização. Por outro lado, os instrumentos 
técnicos sobre os quais a humanidade dispõe hoje, principalmente a possibi-
lidade da destruição do mundo por uma guerra atômica (possibilidade não 
mencionada explicitamente por Habermas, mas que naqueles anos estava 
diante dos olhos de todos), apontam de forma clara para esse aspecto da 
factibilidade da história (TuP 278). Habermas termina o ensaio com a ad-
vertência de que uma filosofia materialista da história deve \u201ccompreender 
seus pressupostos, exclusivamente a partir do contexto da época na qual 
ela surgiu historicamente\u201d e, portanto, considerar as categorias da unidade 
do mundo e da factibilidade da história como categorias temporalmente 
determinadas (TuP 279). Essa posição, relativamente à questão do papel 
de uma filosofia materialista da história, representa uma restrição em 
relação à posição defendida na resenha de 1957, mas não significa uma