Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)
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Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)


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só é possível como teoria da sociedade\u201d (CI 23 [EuI 9]). Ele parte 
da tese de que a filosofia moderna é essencialmente teoria do conhecimen-
to, mas depois de Kant teria contribuído ela mesma para a afirmação de 
uma concepção positivista e cientificista que identifica conhecimento com 
ciência (CI 26 [EuI 13]). A finalidade do livro é mostrar como ao longo do 
tempo essa concepção se tem afirmado, e quais alternativas se oferecem 
para desenvolver uma teoria da sociedade que se subtraia ao modelo das 
ciências naturais e persiga um interesse emancipatório.
O primeiro passo de Habermas consiste em considerar a crítica de 
Hegel a Kant como exemplo da superação da teoria do conhecimento 
tradicional (defendida também por Kant). Hegel ataca a concepção pela 
qual o conhecimento seria meramente um instrumento e critica duramen-
te as pressuposições nas quais se baseia tal concepção. A primeira dessas 
pressuposições é o uso de um conceito normativo de ciência: A tradicional 
teoria do conhecimento pressupõe uma determinada categoria de saber 
que ela encontra como algo dado e que vale para ela como protótipo de 
conhecimento, isto é, como modelo normativo, como, no caso de Kant, a 
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matemática e a física. Segundo Habermas, \u201cHegel mantém, em contrapo-
sição a isso, a afirmação de que um saber que se apresenta como ciência 
é, antes de mais nada, um saber que se torna manifesto\u201d ou um saber 
aparente (CI 35 [EuI 24]). A segunda pressuposição é a suposição de que 
o sujeito do conhecimento é dado, isto é, \u201cum conceito normativo do Eu\u201d: 
o sujeito do conhecimento é visto como algo de não problemático (até a 
dúvida radical de Descartes poupa o Eu pensante). Hegel, ao contrário, 
\u201cpercebe\u201d, como salienta Habermas, que esse sujeito não é transparente 
para si mesmo e chega a sê-lo somente por meio de um processo de tomada 
de consciência de si (CI 36 [EuI 25]). A terceira e última pressuposição 
é a diferenciação de razão teórica e razão prática (CI 37 [EuI 27]), que 
Hegel igualmente recusa. Habermas mantém da crítica hegeliana à teoria 
do conhecimento tradicional (e kantiana) a ideia fundamental de que a 
consciência crítica \u201csurge como resultado da observação fenomenológica\u201d, 
isto é, em consequência de um processo de autorreflexão (CI 39 [EuI 29]). 
Essa ideia se torna, ao longo do livro, o eixo central em redor do qual gira 
toda a argumentação habermasiana.
A posição de Hegel é atacada por Marx por ficar presa na perspectiva 
da filosofia do sujeito, como Habermas tenta mostrar em seguida: o sujeito 
da construção do mundo não é, para Marx, \u201cuma consciência transcendental 
em si, mas a espécie humana concreta, que reproduz sua vida sob condições 
naturais\u201d (CI 45 [EuI 38]). A natureza se constitui como natureza objetiva 
para nós por meio do trabalho social, que, contudo, representa não apenas 
\u201cuma categoria antropológica fundamental, mas, igualmente, uma cate-
goria da teoria do conhecimento\u201d (CI 46 [EuI 39]). Enquanto Hegel nega 
independência à natureza, Marx \u201copera com algo como uma natureza em 
si\u201d (CI 51 [EuI 47]). Nosso conhecimento da natureza, contudo, está ligado 
necessariamente \u201cao interesse em dispor dos processos naturais em termos 
tecnicamente possíveis\u201d (CI 53 [EuI 49]). Esse saber utilizável tecnicamente 
pertence à mesma categoria do agir cotidiano orientado pelo sucesso. As 
ciências naturais representam \u201cuma forma metodicamente segura do saber 
acumulado no sistema de trabalho social\u201d (CI 61 [EuI 61]). Ora, o que é 
problemático, segundo Habermas, é Marx querer desenvolver uma ciência 
natural do homem de cunho positivista (CI 63 [EuI 63]), que, portanto, 
acabaria sendo uma forma de saber técnico que visa dispor do seu objeto; 
isso permitiria \u201co controle dos processos da vida social\u201d (CI 64 [EuI 65]). 
Essa concepção da natureza e da nossa relação com ela não se distingue 
da concepção positivista.
Na segunda parte do livro, portanto, Habermas contrapõe ao positi-
vismo clássico de Comte e Mach o pragmatismo de Peirce e o historicismo 
de Dilthey. O positivismo representa o fim da teoria tradicional do co-
nhecimento, cujo lugar é tomado agora pela teoria da ciência. \u201cA questão 
62 Alessandro Pinzani
lógico-transcendental acerca das condições do conhecimento possível\u201d se 
torna, então, sem sentido ou só pode \u201cainda ser colocada na forma de uma 
inquirição metodológica acerca das regras da montagem e do controle, 
correspondentes às teorias científicas\u201d (CI 89 [EuI 88]). O sentido do co-
nhecimento é definido por meio das realizações das ciências e, com isso, se 
torna \u201cirracional\u201d do ponto de vista das teorias tradicionais do conhecimento 
como a de Kant (CI 91 [EuI 90]). Habermas acusa Comte de efetuar \u201cuma 
propagação pseusocientífica do monopólio cognitivo da ciência\u201d baseada 
em uma filosofia da história que, por sua vez, não corresponde \u201cao status 
das hipóteses nomológicas das ciências experimentais\u201d (CI 92 [EuI 92]). 
A crença cientificista na ciência e no triunfo do espírito positivo não é 
científica, isto é, ela é infundada segundo os critérios de conhecimento 
científico formulados pelo próprio positivismo.
Peirce, pelo contrário, \u201cnão soçobra frente à postura objetivista do 
antigo positivismo\u201d (CI 109 [EuI 116]), já que, para ele, a ciência se ca-
racteriza por um método que deveria permitir a obtenção de um \u201cconsenso 
permanente e livre de qualquer imposição\u201d (CI 110 [EuI 117]). Sua teoria 
da ciência visa esclarecer a lógica da pesquisa científica, referindo-se ao 
conjunto dos pesquisadores que \u201ctentam resolver sua tarefa comum ao 
se comunicarem entre si\u201d. O processo de pesquisa é visto, então, como 
uma práxis pela qual \u201ca realidade apenas se constitui em seu todo, como 
domínio do objeto das ciências\u201d (CI 113 s. [EuI 212]). Contudo, isso não 
leva, segundo Habermas, a uma forma de idealismo: é verdade que \u201cnão 
podemos pensar algo assim como fatos não interpretados\u201d, mas se tratam 
sempre de fatos que não existem simplesmente nas nossas interpretações 
(CI 116 [EuI 124]).5 Em lugar de definir a verdade com base em fatos 
constatados de forma presumidamente objetiva (como a definia o positi-
vismo), para Peirce o conceito de verdade resulta apenas de um contexto 
vital no qual o processo de pesquisa desempenha determinadas funções, \u201ca 
saber: a estabilização de opiniões, a eliminação de incertezas, a aquisição 
de convicções não problemáticas\u201d (CI 136 [EuI 153]). Uma convicção é 
uma regra de comportamento que permanece não problemática, \u201cenquan-
to os modos comportamentais, por ela dirigidos, não fracassam frente à 
realidade\u201d (ibid.). Se ela fracassa, são encontradas novas concepções \u201cque 
tornam possível uma estabilização do comportamento perturbado\u201d (ibid.). 
Por isso, \u201cconvicções válidas\u201d podem ser definidas como \u201cproposições uni-
versais acerca da realidade\u201d que \u201csão passíveis de serem transformadas 
em recomendações técnicas\u201d. Esse é, segundo Habermas, \u201co conteúdo do 
pragmatismo\u201d (CI 137 [EuI 154]).
Ora, se o sistema da ciência é tão-somente \u201cum elemento de um vasto 
complexo vital\u201d, então este último é \u201co domínio das assim chamadas ciên-
cias do espírito\u201d (CI 155 [EuI 179]). A reflexão de Peirce sobre as ciências 
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naturais não chega ao ponto de colocar a questão se as ciências do espírito 
\u201cnão se movimentam em uma outra moldura metodológica e não se dei-
xam orientar por um outro interesse cognitivo\u201d (CI 155 s. [EuI 179]). Por 
essa razão, Habermas recorre a Dilthey, cujo tema principal é justamente 
o estatuto peculiar das ciências do espírito, embora se trate de um Dilthey 
\u201cinterpretado amplamente a partir de uma perspectiva influenciada por 
Gadamer\u201d6 e transformado, portanto, em uma espécie de predecessor da 
hermenêutica gadameriana. Desse ponto de vista, a dimensão linguística se 
torna central: \u201ca linguagem é o fundamento da objetividade sobre o qual 
cada pessoa deve apoiar-se