Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)
197 pág.

Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)


DisciplinaPsiquiatria I1.975 materiais11.368 seguidores
Pré-visualização50 páginas
\u201cChamamos de verdadeiras as proposições 
que conseguimos fundamentar\u201d (VTKH 136).
De acordo com essa concepção, posso atribuir um predicado a um 
objeto (p. ex., dizer: \u201cEste lápis é vermelho\u201d), \u201cse qualquer outra pessoa 
que pudesse iniciar um diálogo comigo atribuísse o mesmo predicado ao 
mesmo objeto\u201d (ibid.). A condição da verdade de proposições é, portanto, 
o consenso potencial de todos os possíveis participantes de um diálogo. 
Ao afirmar algo, estou avançando uma pretensão de verdade e, com isso, 
a pretensão de poder convencer todos os outros da verdade da minha 
afirmação. Pretendo que todos concordem comigo. Portanto, Habermas 
pode equiparar a verdade de uma pretensão com a promessa \u201cde alcançar 
um consenso racional sobre o que foi dito\u201d (VTKH 137).
O consenso surge quando são aceitas as quatro pretensões de validade 
anteriormente mencionadas e que concernem \u201cà compreensibilidade da ex-
pressão linguística, à verdade do seu elemento proposicional, à legitimidade 
do seu elemento performativo e à veracidade da intenção expressa pelo 
falante\u201d (VTKH 138). Nem todas essas pretensões deixam-se fundamentar 
discursivamente por meio de argumentos: as pretensões de veracidade 
podem ser fundamentadas somente por meio das correspondentes ações 
(para demonstrar que a minha intenção é verídica devo agir de maneira 
consequente), enquanto a compreensibilidade pertence às condições da 
comunicação e, como tal, representa uma pretensão factualmente satisfeita 
desde o início (pressuponho que as minhas expressões linguísticas sejam 
compreensíveis para os ouvintes, já que eles falam o mesmo idioma). Como 
justificar, então, as outras pretensões? Uma pretensão de validade refere-
-se a algo que pode ser comprovado intersubjetivamente; desta maneira, 
é excluído o apelo a uma certeza vivenciada, já que tal certeza é algo de 
subjetivo que somente o indivíduo particular pode ter. Assim, por exemplo, 
\u201co ato de ver [...] é uma coisa só com a certeza de que estou vendo\u201d, mas 
como tal é acessível somente para mim (VTKH 142). Uma vivência ou uma 
experiência não pode, então, ser ligada a uma pretensão de validade que 
deve ser justificada intersubjetivamente. Uma pretensão desse tipo deve 
fundar-se sobre argumentos, não sobre vivências ou experiências, ainda que 
juízos de percepção empírica ou orações relativas a observações empíricas 
possam naturalmente ser utilizados em argumentações (VTKH 144). Uma 
90 Alessandro Pinzani
expressão linguística é verdadeira (ou legítima) quando se podem oferecer 
boas razões para a sua verdade (ou legitimidade).
Afirmar que o critério para justificar uma pretensão de verdade ou de 
legitimidade é o de oferecer boas razões (e, com base nelas, alcançar um 
consenso racional) é uma posição problemática, pois não é fácil dizer o 
que seria uma boa razão. Habermas recorre ao conceito de racionalidade 
(por sua vez problemático): boas razões são razões racionais [vernünftige 
Gründe]. Mas como devemos entender isso? Já que Habermas pretende 
diferenciar a sua posição da defendida pela tradicional filosofia da cons-
ciência \u2013 isto é, da ideia de uma razão universal que possuiria um acesso 
privilegiado à verdade \u2013, deve recorrer a uma racionalidade intersubjetiva 
definida linguisticamente: uma razão racional é uma razão que pode ser 
objeto de um consenso geral. Desta maneira, porém, Habermas corre o 
risco de cair em um relativismo segundo o qual cada comunidade lin-
guística disporia da sua própria \u201cverdade\u201d. Em outras palavras: O que em 
uma cultura é considerado uma boa razão ou uma razão racional, pode 
ser inaceitável para uma outra. Se, por exemplo, uma norma for funda-
mentada apelando-se para a vontade divina, um argumento deste tipo 
não encontraria consenso em uma sociedade pluralista pós-convencional, 
mas seria absolutamente plausível em uma sociedade homogeneamente 
religiosa, se o falante conseguisse demonstrar que é capaz de conhecer 
de fato a vontade de Deus (p. ex., como profeta ou como suprema auto-
ridade religiosa cuja conexão direta com Deus é reconhecida por todos). 
Se Habermas pretende, então, diferenciar sua posição de um relativismo 
cultural no estilo de Rorty, ele deve definir \u201cracionalidade\u201d como algo 
comum a todos os homens. Esse elemento geral é identificado por ele na 
estrutura pragmática da linguagem. Desse modo, porém, a ideia de uma 
razão [Vernunft] universal é simplesmente introduzida em um outro nível 
em relação ao que acontece na tradicional filosofia da consciência: afinal, 
o que decide se uma razão [Grund] é digna de reconhecimento é a sua 
racionalidade, e não o mero consenso factual dos membros da comunidade 
linguística (como no caso da sociedade religiosa, na qual o apelo para a 
vontade divina é considerado uma razão aceitável). A razão [Vernunft], 
por conseguinte, parece ser não somente uma instância intersubjetiva, mas 
também uma instância impessoal e supersubjetiva, que, afinal de contas, 
depende das particularidades dos idiomas particulares (e das sociedades 
particulares): o consenso fundamentado do qual fala Habermas é aquele 
que pode ser alcançado sempre e em todo lugar, quando entramos em um 
discurso (VTKH 160). A diferença em relação ao paradigma da tradicional 
filosofia da consciência consiste somente no fato de que o sujeito particular 
não possui um acesso direto à razão, mas pode assegurar-se de que suas 
razões são, de fato, racionais somente em um processo de entendimento 
91 Habermas
intersubjetivo. É verdade que essa é uma diferença importante, mas não é 
decisiva em relação à \u201cessência\u201d da razão, que \u2013 como já foi dito \u2013 continua 
sendo uma instância universal no sentido de Kant.
Ainda, conduto, não foi demonstrado em que consistiria a força 
criadora de consenso dos argumentos (VTKH 161). Um ponto ao qual 
Habermas atribui muito valor é a distinção entre objetividade e verda-
de, que aponta para a diferença entre experiência e conhecimento. As 
experiências pretendem ser objetivas; essa objetividade, porém, não é 
idêntica à verdade das correspondentes proposições. Habermas concebe 
a objetividade da experiência no sentido de um \u201cpragmatismo de cunho 
transcendental\u201d. Isso significa que a objetividade de uma certa experiência 
é comprovada \u201ccom base no sucesso controlável das ações fundadas sobre 
essas experiências\u201d. A verdade, pelo contrário, se manifesta não em ações 
bem-sucedidas, mas em argumentações bem-sucedidas. A afirmação \u201cEsta 
bola é vermelha\u201d subentende a verdade do seu conteúdo proposicional (a 
bola é efetivamente vermelha) e coloca em discussão uma experiência (eu 
vejo uma bola vermelha); o que é afirmado, contudo, não é esta última, mas 
um fato (VTKH 151 ss.). Exclui-se, portanto, o apelo para a evidência de 
experiências como o critério para decidir qual é o melhor argumento para 
justificar uma pretensão de verdade. A \u201cforça do melhor argumento\u201d não 
é de natureza lógica, nem empírica, mas motivacional: \u201cUm argumento é a 
fundamentação que deve motivar-nos a reconhecer o valor de validade de 
uma afirmação, ou de uma ordem, ou de uma avaliação\u201d. Habermas aponta 
para o fato de que \u201cuma argumentação consiste em uma cadeia de atos de 
fala, não de orações\u201d. Portanto, a passagem de um ato de fala ao outro não 
pode ser fundamentada exclusivamente de forma lógica ou empírica. O 
discurso possui uma lógica própria na qual o lugar das modalidades lógicas 
(possível, impossível, necessário) é tomado por outras modalidades como 
\u201cnão consensual, concludente, acertado\u201d (VTKH 162 ss.). O que é decisi-
vo é, primeiramente, o fato de que todos os componentes do argumento 
pertencem ao mesmo sistema linguístico, e não o fato de que haja uma 
correspondência entre proposições e realidade. Para confirmar ou refutar 
uma afirmação confronta-se com a realidade o inteiro sistema linguístico, 
não uma única experiência \u2013 e isso remete, por sua vez, a processos