Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)
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Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)


DisciplinaPsiquiatria I1.975 materiais11.368 seguidores
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\u201c3.1. É lícito a todo sujeito capaz de falar e agir participar de dis cursos.
 3.2. a. É lícito a qualquer um problematizar qualquer asserção.
b. É lícito a qualquer um introduzir qualquer asserção no dis-
curso.
c. É lícito a qualquer um manifestar suas atitudes, desejos e 
necessidades.
 3.3. Não é lícito impedir falante algum, por uma coerção exercida 
dentro ou fora do discurso, de valer-se de seus direitos estabe-
lecidos em (3.1) e (3.2)\u201d (CMAC 112 [MBKH 99]).
Ao aceitar essas regras, dispomos de premissas suficientemente fortes 
para a dedução de (U). Uma norma controversa pode, então, encontrar 
o consenso dos participantes do discurso somente \u201cse as consequências e 
efeitos colaterais, que previsivelmente resultam de uma obediência geral 
à regra controversa na satisfação dos interesses de cada indivíduo, podem 
ser aceitos sem coação por todos\u201d. Agora a própria ética do discurso pode 
ser reduzida ao \u201cprincípio parcimonioso (D)\u201d, segundo o qual \u201csó podem 
reclamar validade as normas que encontrem (ou possam encontrar) o as-
sentimento de todos os concernidos enquanto participantes de um discurso 
prático\u201d (CMAC 116 [MBKH 103]). (U) não corresponde, então, a um prin-
cípio com conteúdo ético, assim como (D) não corresponde ao conteúdo 
normativo das pressuposições da argumentação do tipo 3.1., 3.2 e 3.3. Ele 
se limita a dizer quando uma norma é capaz de obter consenso; ele afirma, 
com isso, quais são as condições para tal consenso. (D), ao contrário, afirma 
que uma norma deve obter o consenso de todos os concernidos; ele possui, 
portanto, caráter normativo.
A fundamentação da ética do discurso se dá, portanto, em quatro 
passos:
 1. Apresentação de (U) como regra da argumentação;
 2. identificação de pressuposições pragmáticas da argumentação 
que sejam inevitáveis e possuam conteúdo normativo;
 3. explicitação do conteúdo normativo dessas pressuposições na 
forma de regras do discurso;
 4. demonstração do fato de que entre esses três passos subsiste 
uma relação de implicação material (não simplesmente lógica), 
no que diz respeito à justificação de normas.
Em Direito e democracia (1992), Habermas oferece uma fundamenta-
ção \u201cfraca\u201d de (D). Tal princípio se limitaria a expressar \u201co sentido das exi-
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gências de uma fundamentação pós-convencional\u201d; (D) explicita somente \u201co 
sentido da imparcialidade de juízos práticos\u201d; (D) entra em ação, portanto, 
somente quando se queira julgar imparcialmente uma norma a partir de 
um nível pós-convencional (DD I 142 [FG 138]). (D) já não seria, então, 
expressão do conteúdo normativo das premissas inevitáveis de qualquer 
argumentação, mas meramente expressão de exigências pós-convencionais 
de uma fundamentação de normas e de uma imparcialidade nos juízos 
práticos. Desse ponto de vista, (D) é um produto da modernidade, já que 
somente na modernidade se desenvolve uma moral pós-convencional. Tal 
moral não se contenta, no que diz respeito à justificação de normas, com 
recursos a uma autoridade (sagrada ou não); ela exige, segundo Habermas, 
razões que possam ser aceitas por todos os concernidos.5
mORAliDADE E EtiCiDADE
Habermas está consciente do fato de que, ao introduzir uma ética do 
discurso e a fundamentação do correspondente princípio moral, ele não se 
subtraiu a algumas objeções relevantes. Entre elas está a crítica segundo a 
qual a ética do discurso se basearia, em primeiro lugar, em uma ilusão, visto 
que a ideia de um discurso sem dominação pressupõe uma desvinculação 
da situação histórica impossível de ser realizada (CMAC 125 ss. [MBKH 
112 ss.]). Em segundo lugar, ela corre o risco de cair em um formalismo 
vazio. A mesma crítica teria sido levantada por Hegel contra Kant, segun-
do Habermas, e agora ele quer investigar sua aplicabilidade à sua ética 
do discurso (ED 9 ss.). Por exemplo, Rüdiger Bubner afirma, na esteira 
de Hegel, que sujeitos que efetuam juízos morais podem formular juízos 
universais somente porque foram criados em certos contextos de vida e 
foram educados a orientar-se, na sua ação e nos seus juízos, por princípios 
universais.6 Em outras palavras, só podemos guiar nossas ações com base 
no imperativo categórico kantiano ou no princípio do discurso porque, na 
nossa sociedade, tais princípios são reconhecidos como válidos (ED 33 s.). 
Habermas concorda com Bubner (e Hegel): \u201cCada moral universalista de-
pende de formas da vida favoráveis\u201d. Estas lhe são favoráveis não somente 
no sentido de produzir sujeitos que no seu agir se orientam por princípios 
universais, mas também porque dispõem de práticas e instituições sociais, 
políticas e jurídicas organizadas na base de tais princípios, as quais permi-
tem, portanto, traduzir deveres morais abstratos em concretas obrigações 
no nível da vida cotidiana. \u201cUma moral universalista precisa também de 
uma certa harmonia com instituições políticas e sociais, nas quais repre-
sentações morais e jurídicas pós-convencionais já estão presentes\u201d (ED 25). 
A perspectiva moral pode, destarte, ser vista como uma perspectiva ética 
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\u2013 não no sentido de ser válida somente em uma determinada sociedade e 
com respeito a um determinado conceito de vida boa, mas porque ela pode 
ser tomada somente se nos encontrarmos em uma sociedade que assume 
tal perspectiva em geral.
Isso leva Habermas a definir a moral como um \u201cdispositivo de segurança\u201d 
que \u201ccompensa uma vulnerabilidade ínsita estruturalmente em formas de vida 
socioculturais\u201d (ED 14). Nesse sentido, um papel central é desempenhado por 
um conceito que chamarei de solidariedade 1, já que, em Direito e democracia, 
Habermas introduz também um conceito sócio-teórico de solidariedade (ver 
Cap. 9 \u2013 \u201cA tensão entre facticidade e validade\u201d.). Solidariedade 1 surge pela 
extrema vulnerabilidade do ser humano. Esta última, por sua vez, não é \u201ca tan-
gível possibilidade da violação da integridade de corpo e vida\u201d (a integridade, 
então, que para muitos representa o ponto de partida de qualquer concepção 
moral e de qualquer teoria jurídica), mas diz respeito ao fato de esta \u201cidenti-
dade ser como que constitucionalmente ameaçada e cronicamente delicada\u201d 
(ED 15). Tal solidariedade está em relação com o contexto mediado comuni-
cativamente que é necessário para o processo descrito (Cap. 4 \u2013 \u201cIdentidade 
do Eu e desenvolvimento da consciência moral\u201d.) de formação da identidade 
e que constitui uma rede sutil de reconhecimento recíproco.
Esse \u201centrelaçamento vital de relações de reconhecimento recíproco\u201d 
forma uma rede \u201cde faltas de proteção recíproca e de necessidades de 
proteção explícitas\u201d \u2013 rede que por sua vez necessita de proteção (ED 15 
s.). O que deve ser protegido não é somente a integridade dos indivíduos, 
mas também a dessa rede: assim como \u201cnenhuma pessoa pode afirmar sua 
identidade por si só\u201d, ninguém pode \u201cafirmar sua integridade por si só. A 
integridade dos indivíduos exige a estabilização\u201d da rede de relações de 
reconhecimento recíproco. A exigência de proteção das relações intersub-
jetivas pelas quais os indivíduos constituem sua identidade corresponde a 
um princípio de solidariedade (no sentido de solidariedade 1). Este último é 
complementar a um princípio da justiça que por sua vez exige o respeito da 
dignidade de cada um. \u201cA justiça [...] diz respeito à liberdade subjetiva de 
indivíduos não representáveis; a solidariedade, pelo contrário, diz respeito 
ao bem-estar de companheiros fraternizados em uma forma de vida inter-
subjetivamente compartilhada\u201d (ED 16) e, portanto, diz respeito à própria 
forma de vida. A moral não pode proteger \u201cos direitos dos indivíduos sem 
[proteger] o bem-estar da comunidade à qual eles pertencem\u201d.
Portanto, solidariedade 1 não tem nada a ver com o interesse pelo 
bem-estar de outros, mas com o interesse pela manutenção de uma rede 
social íntegra. Disso não deriva um princípio moral,