Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)
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Habermas Pinzani, Alessandro (2009, Artmed)


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a essência da liberdade humana de Schelling a \u201cporta\u201d pela qual 
uma tradição alternativa (Habermas menciona explicitamente a teosofia 
de Jakob Böhme)3 teria \u201cingressado na metrópole da filosofia moderna\u201d. 
Contra um pensamento que se baseia em um sujeito (presumidamente) 
abstrato \u2013 como no caso das filosofias de Descartes e de Kant \u2013, Schelling 
defende uma concepção da vida \u201cque se orienta pela existência histórica 
do homem, uma concepção da vida que, além disso, a partir dos anos 20 
de nosso século [isto é, a partir da publicação de Ser e tempo em 1927 \u2013 A. 
P.] caracteriza o redescoberto pensamento ontológico\u201d (AG 7).
Para mostrar como Schelling chegou a esta concepção da vida, Haber-
mas reconstrói na sua tese o percurso filosófico do pensador de Leonberg a 
partir do conceito de absoluto por ele desenvolvido. O nosso autor reserva 
uma atenção particular à obra As idades do mundo, na qual Schelling es-
boça uma teoria da criação e das relações entre Deus, mundo e homem 
fortemente inspirada pelos escritos teosóficos de Böhme, por elementos 
gnósticos, pelos místicos pietistas e \u2013 ainda que indiretamente \u2013 pela 
cabala judaica4 (ver também III.1). Essas tradições místicas concebiam a 
criação como um duplo ato de Deus. Inicialmente, ele se teria retirado em 
si, deixando surgir assim a natureza como mera matéria. A esse momen-
to corresponde o princípio egoísta de Deus, sua ira \u201cciumenta\u201d que para 
alguns autores é também a causa de todo o mal. A isso segue, porém, o 
momento da expansão, em que Deus emana seu amor sobre a matéria que 
acabara de surgir e, desta maneira, doa existência ao mundo vivo. A ira 
de Deus e o amor de Deus representam, portanto, o motor e o substrato 
da criação e se encontram numa tensão contínua, numa dialética de con-
tração e expansão. Essa é também a base a partir da qual Schelling, nas 
Idades do mundo, começa a descrever a relação entre Deus, o mundo e o 
homem, ou melhor: para contar a história de Deus, a história do absoluto. 
A criação representa a vitória do amor de Deus sobre seu \u201cegoísmo\u201d, sobre 
sua essência originária, isto é, sobre aquele substrato indiferenciado em 
que consiste a natureza divina originária. Essa vitória é, ao mesmo tem-
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po, a vitória da liberdade de Deus sobre a necessidade da sua natureza. A 
dialética entre esses dois princípios cooriginários nunca cessa, mas \u201cnão 
é suficiente reconhecer a contraposição, é preciso reconhecer também a 
mesma essencialidade e origem do que está em contraposição\u201d.5 O universo 
é, então, a \u201cevolução de Deus a partir de si\u201d e esta é entendida por Schelling 
como a revelação de si por parte de Deus. Trata-se de um processo no qual 
\u201cDeus faz a si mesmo\u201d até sua \u201ccompleta encarnação humana\u201d. A história 
é vista por Schelling como uma sucessão de vários \u201céones\u201d divinos, isto é, 
épocas divinas; As idades do mundo representa a tentativa de expor essa 
sucessão de forma narrativa \u2013 uma tentativa destinada a fracassar já pela 
complexidade da matéria, que não se deixa narrar facilmente. A obra, que 
ficou um fragmento, é considerada, portanto, um dos escritos mais difíceis 
de Schelling.
O que fascinou Habermas nas Idades do Mundo é o projeto, apenas es-
boçado neste livro, de oferecer uma história do Ser. Nesta história opera uma 
dialética que \u2013 como afirma Habermas (AG 6) \u2013 tenta, de forma melhor do 
que a hegeliana, \u201cfazer justiça ao fenômeno da \u2018existência\u2019 e da \u2018liberdade\u2019\u201d. 
Schelling teria desenvolvido uma historicidade \u201cessencialmente orientada 
em sentido antropológico\u201d e retomado \u201co motivo kantiano e fichtiano da 
liberdade\u201d. Ainda que ele quisesse apresentar a história do absoluto, não 
deixou de lado por isso \u201ca miséria da existência histórica: dor, laceração, 
dúvida, esforço, superação e conflito\u201d, temas estes que aparecem também 
na filosofia heideggeriana da existência (AG 9). Schelling ter-se-ia, então, 
posto a tarefa de \u201cpensar um absoluto que, por um lado, garante a coesão 
sistemática de tudo o que é, mas que, por outro lado, é a própria vida do 
ponto de vista histórico\u201d (AG 395). Na sua filosofia tardia, porém, ele teria 
abandonado a intenção que animava as Idades do mundo e, portanto, não 
teria pensado de maneira satisfatória \u201cnem o Ser, nem a liberdade, nem 
a personalidade de Deus e do homem\u201d (AG 10). O fracasso do programa 
das Idades do mundo e da filosofia tardia de Schelling é interpretado por 
Habermas como uma prova de que \u201co absoluto histórico não se deixa 
pensar em uma base ontoteológica\u201d (AG 11). Por isso, Schelling volta à 
tradicional filosofia do sujeito nos seus últimos escritos. Somente Heide-
gger, em 1927, com Ser e tempo, empreenderá novamente a tentativa de 
quebrar este paradigma.
A ideia de tal quebra e a polêmica contra a filosofia do sujeito perma-
nece uma constante no pensamento habermasiano, embora o nosso autor 
se tenha distanciado da posição de Heidegger bastante cedo, como mos-
traremos em seguida. O próprio Habermas interpreta sua virada linguística 
à luz do abandono da tradicional filosofia do sujeito \u2013 um abandono que, 
contudo, não o leva a formular uma filosofia existencial de cunho heidegge-
riano. A mesma coisa vale para o fato de que o pensamento habermasiano 
se funda sobre uma concepção da existência humana que salienta o seu 
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caráter histórico. Habermas, porém, está longe de basear tal concepção em 
conceitos de temporalidade e historicidade como aqueles de Heidegger. 
Mais decisivas foram a influência de Rothacker (ver II.3) e as confrontações 
teóricas com Weber, Marx e Hegel.
A RElAçãO COm mARx: PRimEiROs ENsAiOs
Como já dissemos no capítulo biográfico, Habermas leu quando era 
estudante História e consciência de classe de György Lukács (1885-1971). 
Neste texto de 1923, o filósofo marxista húngaro expõe sua teoria da rei-
ficação, construída com base na teoria marxiana do caráter de fetiche da 
mercadoria, e sem conhecer a teoria da alienação elaborada por Marx nos 
manuscritos parisienses de 1844, que foram publicados apenas em 1932. 
Essa teoria da reificação exerceu uma influência decisiva nos membros da 
Escola de Frankfurt e no jovem Habermas.
Em 1844, enquanto vivia em Paris, o jovem Marx tinha escrito algumas 
anotações sobre a teoria hegeliana da alienação [Entfremdung], que foram 
reunidas, com outras anotações, nos chamados Manuscritos econômico-
filosóficos. Marx identifica vários tipos de alienação: religiosa, filosófica, 
política e econômica. É esta última que lhe interessa particularmente nos 
Manuscritos e nas obras sucessivas. Ele distingue quatro aspectos de alie-
nação econômica, que têm a ver todos com o trabalho humano:
 1. Objetificação [Vergegenständlichung] do trabalho. O produto do 
trabalho se apresenta ao trabalhador como um objeto alheio. 
Essa perda do objeto do trabalho representa, ao mesmo tempo, 
uma alienação por parte do trabalhador.
 2. Autoalienação [Selbstentfremdung] do trabalhador. Este último 
perde seu trabalho como atividade e passa a vivê-lo só como 
trabalho forçado. O trabalho deixa de ser a satisfação de suas 
necessidades e se transforma em instrumento para satisfazer 
necessidades externas; o homem que trabalha é reduzido às suas 
funções animais (comer, beber, reproduzir-se).
 3. Objetificação da vida genérica do homem. O homem enquanto 
ser genérico se diferencia das outras espécies animais pela sua 
atividade de trabalho, isto é, de transformação da natureza; se 
essa atividade lhe é tornada alheia, torna-se alheia sua própria 
natureza de gênero. Por meio da alienação da vida como atividade 
de trabalho o homem se aliena da sua vida genérica.
 4. Alienação [Entfremdung] do homem em relação ao outro homem. 
Se o produto do trabalho se torna alheio ao trabalhador, ele deve 
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pertencer a outro homem, isto é, ao proprietário dos meios de 
produção.
O resultado destas quatro formas