ZIZEK, Slavoj. Violência
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ZIZEK, Slavoj. Violência


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Aquiles e suas consequências
devastadoras. Embora a disputa entre Aquiles e Agamêmnon se ligue ao erótico \u2013 Agamêmnon
toma Briseida, escrava de Aquiles \u2013, a verdade é que Briseida não é objeto de um
investimento erótico intenso, mas uma figura por si só completamente irrelevante. O que conta
não é a gratificação sexual frustrada, mas o orgulho ferido. Todavia, o aspecto decisivo nessa
posição é a posterior mutação judaico-cristã monoteísta da ira. Enquanto na Grécia Antiga é
dado à ira explodir diretamente, segue-se agora sua sublimação, adiamento temporal e
transferência: não somos nós mas Deus quem manterá até o Juízo Final um livro de registro
das injustiças e contas a pagar. A proibição cristã da vingança (\u201cdá a outra face\u201d) é
absolutamente correlativa do cenário apocalíptico dos Últimos Dias.
Essa ideia do Dia do Juízo Final, em que as dívidas acumuladas serão integralmente pagas
e um mundo desconjuntado há de ser refeito, será assumida mais tarde sob uma forma
secularizada pelo moderno projeto da esquerda. Aqui o agente do juízo não é mais Deus, mas
o povo. Os movimentos políticos de esquerda são como que \u201cbancos de ira\u201d. Recolhem os
investimentos de ira do povo e prometem-lhes uma remuneração de vingança em grande
escala, o restabelecimento global da justiça. Uma vez que, depois da explosão de ira
revolucionária, a plena satisfação nunca chega a ter lugar e a desigualdade e a hierarquia
voltam à tona, volta a manifestar-se sempre um impulso no sentido da segunda \u2013 e verdadeira,
e completa \u2013 revolução que satisfará os desenganados e levará efetivamente a cabo a tarefa da
emancipação: 1792 depois de 1789, Outubro depois de Fevereiro\u2026
O problema é simplesmente que nunca existe suficiente capital de ira. É por isso que é
necessário completá-lo com empréstimos de outras iras ou combiná-lo com elas: de ordem
nacional ou cultural. No fascismo, a ira nacional prevalece; o comunismo de Mao mobiliza a
ira dos agricultores pobres explorados, que não são proletários. Não é surpreendente que
Sloterdijk utilize sistematicamente o termo \u201cfascismo de esquerda\u201d e se refira regularmente a
Ernst Nolte, o historiador \u201crevisionista\u201d alemão que elaborou uma concepção do nazismo
enquanto lamentável, mas compreensível \u2013 uma reação perante o terror comunista. Para
Sloterdijk, o fascismo é em última análise uma variante secundária do \u2013 e uma reação ao \u2013
projeto propriamente de esquerda da ira emancipatória. No nosso tempo, quando esta ira
global esgotou o seu potencial, permanecem ativas duas formas de ira: o Islã (a ira das vítimas
da globalização capitalista) e as explosões \u201cirracionais\u201d dos jovens. Talvez devêssemos
acrescentar a elas o populismo latino-americano, os ecologistas, os movimentos
anticonsumistas e outras formas de ressentimento antiglobalização. O movimento de Porto
Alegre não logrou implantar-se como banco global para esta ira, uma vez que lhe faltou uma
visão positiva alternativa. Sloterdijk chega a mencionar o \u201cmurmúrio do fascismo de esquerda
reemergente nas margens das universidades\u201d[9], área na qual, imagino eu, me incluirá. Embora
estes surtos locais sejam celebrados pelos críticos de Fukuyama como um \u201cregresso da
história\u201d, não passam de pobres sucedâneos incapazes de dissimularem o fato de se ter
esgotado o potencial da ira global.
Qual é, portanto, o programa de Sloterdijk? Devemos ir \u201cpara além do ressentimento\u201d,
desejo que se formula na última parte do livro. Devemos deslegitimar a ligação fatal entre os
intelectuais e o ressentimento sob todas as suas formas, incluindo as versões feministas, pós-
colonialistas e ecologistas. Deveríamos reassumir a abordagem liberal cuja primeira
formulação se encontra na tríade de John Locke, vida-liberdade-propriedade, assistida pela
amarga pílula antirressentimento de Nietzsche. Precisamos aprender a viver no interior de uma
cultura mundial pós-monoteísta, numa meritocracia antiautoritária que respeite as normas
civilizadas e os direitos pessoais, equilibrada entre o elitismo e o igualitarismo. Precisamos
formular um \u201ccódigo de comportamento\u201d liberal que consiga equilibrar a interação de
múltiplos agentes timóticos e impedir assim a fatal corrente que conduz à destruição ecológica
e ética. Não admira que Sloterdijk mantenha uma estreita proximidade com o filósofo francês
Alain Finkielkraut, com o qual publicou um livro de diálogos: embora num contexto
ideológico diferente, Finkielkraut combate segundo as mesmas linhas anti\u201ctotalitárias\u201d. Então
voltemos a Benjamin: será que a sua concepção da violência divina também indica explosões
de ressentimento? Precisamos aqui de uma dupla estratégia; e, para começar, devemos
reabilitar a ideia de ressentimento. Recordemos o que W. G. Sebald escrevia sobre o modo
como Jean Améry se confrontava com o trauma dos campos de concentração nazistas:
A energia subjacente às polêmicas de Améry tinha origem num ressentimento implacável. Grande parte dos seus
ensaios dedica-se a justificar essa emoção (comumente considerada como uma exigência perversa de vingança) como
elemento essencial de uma visão verdadeiramente crítica do passado. O ressentimento, escreve Améry com plena
consciência da natureza ilógica de sua tentativa de definição, \u201ccrava cada um de nós na cruz do seu próprio passado
em ruínas. De modo absurdo, reclama que o irreversível regresse, que o acontecimento seja anulado\u201d. [\u2026] A questão,
pois, não é resolver, mas revelar o conflito. O impulso do ressentimento que Améry nos comunica com a sua exigência
polêmica de reconhecimento do direito ao ressentimento, implica nada menos que a tentativa programática de
sensibilizar a consciência de um povo \u201cjá reabilitado pelo tempo\u201d.[10]
Quando um sujeito é ferido de modo tão devastador que a própria ideia de vingança
segundo o ius talionis não é menos ridícula do que a promessa de reconciliação com o
agressor após sua reparação, tudo o que resta é persistir na \u201cincessante denúncia da injustiça\u201d.
Deveríamos dar a esta posição todo o seu peso antinietzscheano: aqui, o ressentimento nada
tem a ver com a moral do escravo. Representa antes uma recusa de \u201cnormalizar\u201d o crime, de
torná-lo parte do curso habitual/explicável/compreensível das coisas, de integrá-lo numa
narrativa de vida consistente e dotada de sentido; depois de todas as explicações possíveis,
eis que retorna com a questão: \u201cSim, tive tudo isso, mas, apesar de tudo, como pôde você
fazê-lo? A sua versão da história não faz o menor sentido!\u201d Em outras palavras, o
ressentimento que Sebald advoga é um ressentimento nietzschiano heroico, a recusa do
compromisso, a insistência \u201ccontra toda a expectativa\u201d.
Como se liga, portanto, este ressentimento autêntico à tríade composta pela punição
(vingança), perdão e esquecimento, que são os três modos habituais de lidar com um crime? A
primeira coisa a fazer aqui é afirmarmos a prioridade do princípio judaico da
vingança/castigo justos \u2013\u201colho por olho\u201d, o ius talionis \u2013 sobre a fórmula costumada do
\u201cperdoaremos seu crime, mas não o esqueceremos\u201d. A única maneira de perdoar e esquecer é
exercer a vingança (ou castigo justo): depois do criminoso ter sido devidamente punido, posso
tocar a vida e deixar todo o assunto para trás. Assim, há algo de libertador no fato de sermos
punidos pelo nosso crime: pago a minha dívida à sociedade e sou de novo livre, não carrego
fardos passados. A lógica \u201cmisericordiosa\u201d do \u201cperdoar, mas não esquecer\u201d é, pelo contrário,
muito mais opressiva: eu (o criminoso perdoado) continuo para sempre assombrado pelo
crime que cometi, uma vez que o crime não foi \u201cdesfeito\u201d (ungeschehengemacht), anulado
retroativamente, apagado, por meio daquilo que Hegel vê como sendo o sentido do castigo.
A rigorosa justiça judaica e a misericórdia cristã (o gesto inexplicável do perdão
imerecido) são opostas. Na visão cristã, nós, seres humanos, nascemos em pecado. Nunca
poderemos pagar as nossas dívidas e redimir-nos a nós próprios através de nossos próprios