Mario Ferreira dos Santos - Métodos Lógicos e Dialéticos - Volume III
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Mas, como as causas particulares 
estão tôdas incluídas na universal, é ingpossível que qual­
quer efeito escape ao efeito da ordem universal. Daí que 
se chame casual ou fortuito o efeito que sai da ordem de 
alguma causa particular, mas, com relação à causa univer­
sal, a cuja ordem não pode subtrair-se, chama-se coisa pro­
videnciada. Assim: a concordância de dois criados no mes­
()(| M AtU O K IsR R E ÍR A DOS S A N T O S
MÉTODOS LÓGICOS E DIALÉCTICOS 91
mo lugar, embora casual para êles, é, contudo, prevista pelo 
senhor que, intencionalmente, os enviou ao mesmo lugar, 
sem que um soubesse do outro.
A providência divina manifesta-se de duas maneiras: 
imediatamente, quando Deus provém a tôdas as coisas, pois 
seu entendimento tem a razão de tôdas; mediatamente, 
quando se vale de um intermediário, usando sêres inferio­
res, não porque seja insuficiente seu poder, mas porque co­
munica às próprias criaturas a prerrogativa da casualidade.
O fim de cada coisa é a sua perfeição, e o seu bem. 
Levar seus efeitos ao bem, corresponde a tôdas as causas. 
É a providência que ordena as coisas ao fim. Pois bem: 
depois da bondade divina, que é um fim independente das 
coisas, o principal bem que nelas existe é a perfeição do 
universo, que não existiria se, no mundo, não se encontras­
sem todos os graus do ser. Portanto, corresponde à pro­
vidência divina produzir o ser em todos os seus graus, e, 
por isso, assinalou a uns efeitos causas necessárias, para que 
se produzissem necessàriamente, e a outros, causas contin­
gente, com objectos que se produzam de modo contingente, 
segundo seja a condição das causas próximas. Portanto, 
sucederá necessàriamente o que a providência divina dis­
ponha que suceda de modfo infalível e necessário, e contin­
gentemente o que a mesma providência disponha que suceda 
de modo contingente.
J
ARGUMENTOS DE TOMÁS DE AQUINO 
SÔBRE O LIVRE-ARBÍTRIO
Tomás de Aquino argumenta dêste modo: \u201cPara es­
tabelecer a prova da liberdade, consideraremos, de início, que 
certos sêres agissem sem nenhum julgamento, como a pe­
dra que tomba para baixo, como também todos os sêres que 
não têm conhecimento. Outros sêres agiriam, segundo um 
certo julgamento (juízo), não, porém, livre: tais os animais. 
É dessa maneira que a ovelha, ao ver o lôbo, julga que lhe 
deve fugir; é um juízo natural, não, porém, livre, pois não 
julga ela por uma operação sintética, mas por um instinto 
natural. E o mesmo se dá com os outros juízos dos animais.
O homem age segundo um juízo; pois, por sua faculdade 
de conhecimento, julga que deve afastar-se de alguma coisa 
ou segui-la. Mas, como êsse juízo não é o efeito de um 
instinto natural, aplicando-se a uma acção particular, mas de 
uma certa síntese racional, por isso o homem age segundo 
um juízo livre, pois tem a faculdade de dedicar-se a diversos 
objetos. Com efeito, no domínio do contingente, a razão 
pode seguir direcções opostas, como se vê nos silogismos 
dialécticos, e nos argumentos retóricos. Ora, as acções par­
ticulares são factos contingentes: daí o juízo racional, que 
realiza sôbre elas, pode seguir direcções opostas e não é 
determinada num só sentido. Em conseqüência, é mister 
que o homem tenha livre arbítrio pelo próprio facto de ser 
dotado de razão\u201d (Summa Theologica, I, q. 83 a. 1).
Ora, a razão tem a aptidão de possuir, idealmente, os 
contrários, enquanto que, na natureza física, o ser de um
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rontrário é sempre suprimido por seu oposto (o que é o 
princípio da corrupção), comenta Wébert. Na inteligthcia, 
os contrários não se destroem, e, por outra, um ajuda a com­
preender o outro. A sua oposição apenas implica uma ne­
gação, \u2014 adição eminentemente espiritual, pois permite pen­
sar simultaneamente uma coisa e o seu contrário: por exem­
plo, o imóvel pelo móvel.
O axioma: "Eadem est scientia contrariorum\u201d 1 poderia 
tomar-se a origem de especulação aprofundada sôbre o pa­
pel da negação na vida do espírito. No problema actual 
da incorruptibilidade, revela o carácter imaterial do pensa­
mento: pois, no caso, a contrariedade não implica geração, 
nem tampouco corrupção. Ora, segundo se age se é, conclui 
Wébert, para afirmar a incorruptibilidade do espírito hu­
mano.
E prossegue em seus comentários: \u201cO poder de pen­
sar os contrários, que funda a imortalidade da alma, funda 
também a liberdade. Mas diferentemente. Os contrários 
não serão mais unicamente de ordem especulativa, são de 
ordem prática. O sim e o não implicarão sempre uma qua­
lificação voluntária: o juízo prático dirá que o objecto é 
bom ou não é bom. Mas a fonte profunda será indiferen­
ça radical da vontade em considerar bom êsse bem parti­
cular. Quando em minha escolha julgo que isso é bom, é 
em última análise, porque quero que seja bom. De onde 
uma espécie de comparação da vontade. Ela é "ad oppo- 
sita\u201d em sua ordem, assim como a razão,\u201d
Escreve Tomás de Aquino: \u201cPelo livre arbítrio, o ho­
mem move a si mesmo à acção. Não é indispensável à li­
berdade que o que é livre seja a causa primeira de si mes­
mo; tampouco é mister, para ser a causa de alguma coisa, 
ser sua causa primeira.\u201d Essa resposta é à objecção de
(1) Ao pé >la letra: é a mesma a ciência dos contrários. A ne­
gação e a sua influência no nihilismo filosófico de nossos dias é tema 
que examinamos em «Filosofias da Afirmação e da Negação».
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que só é livre o ser que é causa de si mesmo, e não o que 
recebe seu movimento de outro, como é o caso do homem. 
E continua: \u201cÉ Deus que é a causa primeira que dá o mo­
vimento às causas naturais e às causas voluntárias. E da 
mesma forma que ao pôr em movimento as causas naturais 
não faz que seus actos não sejam naturais, assim, ao pôr 
em movimento as causas voluntárias, não tira dos seus actos 
a sua modalidade voluntária, mas, ao contrário, nêles a rea­
liza: pois Deus opera nos sêres segundo a natureza própria 
dêstes.\u201d
O sustentáculo e a causa eficiente do Ser Supremo no 
homem não implicam que os actos voluntários não sejam 
voluntários. A natureza do homem opera pelo influxo do 
Ser Supremo, mas opera segundo a natureza humana. A 
vontade humana opera, portanto, como vontade humana.
" . . . O homem... por razão de sua qualidade natural, 
que tem de seu ser intelectual..., deseja naturalmente o 
fim último, isto é, a felicidade. Ora, essa tendência é na­
tural e não está submetida ao livre arbítrio, como já mos­
tramos anteriormente.
Sob a relação do corpo e de suas potências, o homem 
pode ter tal maneira de ser natural, em razão de seu tempe­
ramento ou de uma disposição proveniente de uma influên­
cia qualquer de causas corporais; contudo, essas causas não 
podem modificar a parte intelectual, pois ela não é o acto 
de um corpo. Em conseqüência, segundo a qualidade cor­
poral que apresenta, assim lhe parece o fim: pois, pelo efeito 
de uma tal disposição, é o homem inclinado a escolher ou a 
rejeitar tal acção. Mas essas inclinações estão sujeitas ao 
juízo da razão, à qual obedece a afectividade inferior, como 
já o dissemos. Também essa influência não traz prejuízo 
qualquer à liberdade.
Quanto às maneiras de ser supervenientes, são os há­
bitos e as paixões que inclinam um indivíduo, mais em um 
sentido que em outro. Contudo, essas inclinações estão sub­
metidas ao juízo da razão. Ademais, essas qualidades de­
pendem delas pelo facto de estar em nosso poder adquiri-las, 
quer ao causá-las efectivamente, quer ao nos dispormos a re­
jeitá-las. E, da mesma maneira, nada se opõe à liberdade 
do querer\u201d (Ibidem).
Poder-se-ia acrescentar à prova do livre arbítrio, o fac­
to de a vontade estar necessariamente ligada a um bem infi­
nito, para o qual o homem tende, e com consciência. Na von- 
etade livre do homem, há o que se assemelha à liberdade 
infinita do Ser Supremo.