pierre clastres - arqueologia da violência
223 pág.

pierre clastres - arqueologia da violência


DisciplinaAntropologia e Sociologia Jurídicas II11 materiais133 seguidores
Pré-visualização50 páginas
se deixou 
absorver na vida indígena, porque se manteve sempre um pouco retraída, porque foi 
sempre Napagnouma, filha de brancos, não apenas para seus companheiros yanoama, 
mas para si mesma. A etnologia selvagem que nossa heroína pratica chega mesmo à 
contestação; por exemplo, ela permaneceu muito tempo cética quanto às certezas 
religiosas dos índios e à existência dos Hekura, "espíritos" das plantas, dos animais, 
da natureza que inspiram os xamãs e protegem as pessoas. "As mulheres me 
perguntavam: 'Você não acredita neles? Eu respondia: 'Não, não acredito, não vejo 
nada e nunca vi nenhum Hekura'." Algumas práticas lhe inspiram uma repulsa, 
bastante imprudentemente, ela não oculta dos índios. Trata-se sobretudo do ritual 
endocanibal em que são consumidas as cinzas dos ossos de parentes mortos. Aí 
aparece, em sua dimensão mais nua, um traço marcante de nossa cultura, o horror 
provocado pela antropofagia. Elena relata a discussão (pois é realmente uma 
disputado argumentada) que teve a esse respeito com o marido, que lhe dizia: "Vocês 
põem seus parentes debaixo da terra, e os vermes os comem; vocês não amam seus 
familiares". Ao que ela objetava valentemente: "'O que eu digo é verdade. Vocês 
42 
queimam o corpo, depois juntam os ossos e os trituram. Mesmo depois que ele está 
morto, vocês ainda o fazem sofrer. A seguir põem as cinzas no purê de bananas e as 
comem. Por fim, depois de tê-las comido, vão à floresta fazer suas imundícies; esses 
restos devem ainda passar por isso.' O touchawa me olhou, sério, e disse: 'Que 
ninguém te ouça dizer isso'". Todos esses fatos e muitos outros mostram bem que 
Elena conservava uma certa liberdade em sua relação com os índios, que ela sempre 
se esforçou por manter entre eles sua diferença. O que significa que nunca a 
abandonou totalmente a idéia de um retorno aos seus, exceto, convém sublinhar, 
durante o tempo em que foi a esposa de seu primeiro marido Fusiwe. Na segunda 
parte de seu relato, ela faz dele um retrato cheio de calor e afeição, e de amargura 
também no final, do qual sobressai a figura poderosa de um herói antigo. Não há 
dúvida nenhuma que Thevet, que inclui em seu Pourtraicts des hommes i/lustres 
[Retratos de homens ilustres] o do grande chefe tupinambá Cunhambebe, teria 
acrescentado o de Fusiwe. O pudor e a discrição, muito indígenas, de Elena, quando 
fala do marido, sublinham ainda melhor a profundidade do vínculo que a unia a esse 
homem, apesar de seus acessos de fúria, como quando ele lhe quebrou um braço com 
um golpe de borduna. "Fiquei com os Namoeteri", ela conta, quando Fusiwe a tomou 
por mulher. "Desde esse dia, não tentei mais a fuga. Fusiwe era grande, era forte." 
Isto fala de Elena. Que dizer agora do horizonte sobre cujo fundo se desenha a 
trajetória quase legendária dessa vida? Legendária, com efeito, no sentido de que essa 
Eurídice retorna do além: e duplamente do além, diremos, porque as sociedades 
primitivas como as dos índios Yanoama constituem o limite, o além de nossa própria 
civilização, e assim talvez o espelho de sua verdade; e porque, de outro lado, essas 
mesmas culturas estão agora mortas ou moribundas. Alma do outro mundo, portanto, 
nesse duplo sentido, assim é Napagnouma. 
Que dizer dos Yanoama? É tamanha a riqueza etnográfica contida no livro que 
os descreve que se tem dificuldade de dominar o volume de detalhes, a profundidade 
e a variedade de observações feitas de passagem, a precisão e a abundância na 
descrição das múltiplas facetas da vida desses grupos. Renunciando, pois, a reter o 
material muito rico que escoa nesse relato, nos limitaremos a assinalar alguns de seus 
traços principais. Não sem pensarmos em sugerir, apesar de tudo, um 
empreendimento que, necessariamente inútil, seria em todo caso curioso. Tratar-se-ia 
de, proibindo-se qualquer outra leitura que não a de Yanoama, ordenar e analisar todo 
o dado bruto ali recolhido a fim de extrair uma espécie de estudo monográfico, cujos 
resultados seriam a seguir confrontados com os dos quatro volumes que Biocca 
dedicou a esses índios. A comparação seria talvez frutuosa. 
43 
A descrição do endocanibalismo reteve particularmente nossa atenção. O fato 
em si é conhecido há bastante tempo, e sabe-se que o noroeste amazônico é uma área 
de antropofagia ritual, mas de uma forma mais atenuada que em outras regiões. 
Quando uma pessoa morre, suspende-se numa árvore seu cadáver encerrado dentro de 
um cesto até que as carnes tenham desaparecido, ou então se queima imediatamente o 
corpo. Em ambos os casos, os ossos são recolhidos, moídos, reduzidos a pó e 
conservados numa cabaça. Conforme as necessidades cerimoniais, eles são 
consumidos misturados a um purê de bananas. É impressionante reencontrar na boca 
dos Yanoama a mesma teoria do endocanibalismo formulada pelos Guayaki. 
No entanto, a antropofagia Guayaki \u2014 não atenuada \u2014 é o simétrico oposto da 
dos Yanoama, já que eles comem a carne assada e abandonam os ossos queimados. 
Mas nos dois casos o pensamento indígena compreende esse ritual como um meio de 
reconciliação entre os vivos e os mortos. Constata-se também que nessas duas tribos 
os parentes mortos são comidos coletivamente em grandes festas às quais são 
convidados amigos mesmo distantes, e que, poeira dos ossos ou carne assada, o 
morto nunca é consumido isoladamente, mas sempre misturado a uma substância 
vegetal (aqui purê de bananas, miolo de pindoba entre os Guayaki). O 
endocanibalismo se inscreve num espaço homogêneo seguramente relacionado, a 
despeito das formas diversas que assume, a uma teoria unitária. Mas pode-se elaborar 
uma tal teoria sem nela incluir também o exocanibalismo, tal como o praticavam, por 
exemplo, os Tupi-Guarani? E as duas formas de antropofagia não estariam, por sua 
vez, no interior de um mesmo campo que uma única análise englobaria? A hipótese 
de Volhard e Boglár, que articula o endocanibalismo no norte amazônico à 
"agricultura principiante", não é em todo caso absolutamente convincente. Pesquisas 
cm andamento talvez tragam mais luz sobre esse ponto. (Permanece misterioso para 
nós o título de um capítulo do livro: "O endocanibalismo e a supressão das viúvas", 
em que não se fala nem de uma coisa nem de outra, nem de uma relação qualquer 
entre as duas.) 
São preciosas também, para uma melhor compreensão do xamanismo, as 
numerosas indicações que Yanoama oferece sobre o tema. Ali se pode ler descrições 
completas e minuciosas de curas operadas pelos médicos yanoama, transcrições 
literais dos cantos por meio dos quais os xamãs evocam e pedem a ajuda de seus 
Hekura, os "espíritos" protetores dos homens. Para ser xamã, é preciso conhecer os 
cantos de invocação de todos os Hekura e um capítulo nos mostra precisamente como 
um jovem aprende esse ofício, sob a severa direção dos velhos médicos. Seus estudos 
não são fáceis; a abstinência, os jejuns, a insuflação repetida da ebena, droga 
alucinógena amplamente utilizada pelos Yanoama, o esforço intelectual permanente 
44 
para reter os cantos ensinados pelos mestres, tudo isso conduz o neófito a um estado 
de esgotamento físico e quase desespero, necessário para conquistar as boas graças 
dos Hekura e merecer sua benevolência: "Pai, eis que os Hekura chegam; eles são 
muitos. Chegam até mim dançando, Pai. Agora sim, agora eu também serei 
Hekura!...". Seria um erro pensar os Hekura segundo uma visão instrumental: longe 
de existirem como instrumentos neutros exteriores ao xamã, que se contentaria em 
convocá-los e utilizá-los conforme suas necessidades profissionais, eles se tornam 
para ele a própria substância de seu eu, a raiz de sua existência, a própria força vital 
que o mantém ao mesmo tempo no círculo dos homens e na órbita dos deuses. Esse 
estatuto ôntico dos xamãs é indicado por um dos nomes que os designam: Hekura, 
justamente. É o que mostra bem o fim sóbrio e trágico de um jovem xamã,