pierre clastres - arqueologia da violência
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pierre clastres - arqueologia da violência


DisciplinaAntropologia e Sociologia Jurídicas II11 materiais132 seguidores
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deixadas pelos companheiros de Pizarro e pelos 
primeiros colonizadores, sem contar os testemunhos recolhidos diretamente, logo 
após a conquista, junto aos sobreviventes da aristocracia inca. 
As sociedades da floresta 
Viajantes, missionários ou etnólogos observaram constantemente, para festejá-lo 
ou deplorá-lo, o forte apego dos povos primitivos a seus costumes e tradições, isto é, 
sua profunda religiosidade. De fato, uma estadia um pouco prolongada no seio de 
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uma sociedade amazônica, por exemplo, permite constatar não apenas a devoção dos 
selvagens, mas o investimento da vida social na preocupação religiosa, a ponto de 
parecer dissolver-se a distinção do leigo e do religioso, de apagar-se o limite entre o 
domínio do profano e a esfera do sagrado: em suma, a natureza é, como a sociedade, 
atravessada de uma ponta à outra pelo sobrenatural. É assim que animais ou plantas 
podem ser ao mesmo tempo seres da natureza e agentes sobrenaturais: uma queda de 
árvore que causa o ferimento de alguém, ou uma mordida de cobra, ou um ataque de 
fera, a passagem de uma estrela cadente, serão interpretados não como acidentes mas 
como efeitos de uma agressão deliberada de forças sobrenaturais, como espíritos da 
floresta, almas dos mortos ou mesmo xamãs inimigos. Essa recusa decidida do acaso 
e da descontinuidade entre profano e sagrado deveria logicamente levar a abolir a 
autonomia do campo religioso, identificável desde então em todos os acontecimentos 
individuais e coletivos da vida cotidiana do grupo. Na realidade, mesmo se nunca está 
totalmente ausente dos múltiplos aspectos nos quais se manifesta uma cultura 
primitiva, a dimensão do religioso encontra um meio de se afirmar como tal em 
algumas circunstâncias rituais específicas. Elas serão mais facilmente determináveis 
se isolarmos antes o lugar e a função das figuras divinas. 
OS DEUSES 
Conforme a idéia européia de religião, tal como ela define as relações entre 
humanos e divinos e, mais precisamente, entre os homens e o deus, evangelizadores e 
pesquisadores tentaram \u2014 imbuídos, às vezes sem o saber, da convicção de que não 
há fato religioso senão sob a espécie do monoteísmo \u2014 descobrir entre os índios sul-
americanos versões locais do grande deus único, ou o germe embrionário da 
unicidade do divino. Ora, a etnografia nos mostra a inconsistência de tal tentativa. 
Com efeito, quase sempre as práticas cultuais desses povos desenrolam-se, como 
veremos, sem referência implícita a uma figura única ou central do divino. Em outras 
palavras, a vida religiosa, apreendida em sua realização ritual, desdobra-se num 
espaço exterior ao que o pensamento ocidental está acostumado a chamar esfera do 
divino: os "deuses" estão ausentes dos cultos e dos ritos que os homens celebram 
porque estes não lhes são destinados. A ausência do culto prestado significa assim a 
ausência do divino? Acreditou-se poder desvendar, aqui ou ali, nos mitos de diversas 
tribos, figuras divinas dominantes. Mas quem decide dessa dominância, quem avalia 
a hierarquia desses representantes do divino? São precisamente os etnógrafos, às 
vezes, os missionários, com mais freqüência, que, mergulhados no fantasma 
monoteísta, imaginam sua expectativa satisfeita pela descoberta dessa ou daquela 
divindade nomeada. Quem são esses "deuses" que nenhum culto vem honrar? Seus 
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nomes designam, na verdade, os corpos celestes visíveis: Sol, Lua, estrelas, 
constelações, sendo que numerosos mitos contam as metamorfoses de humanos em 
astros; designam igualmente os fenômenos naturais "violentos", como o trovão, a 
tempestade, o raio. Com muita freqüência os nomes dos "deuses" referem-se não à 
ordem da natureza, mas da cultura: fundadores míticos da civilização, inventores da 
agricultura, heróis culturais às vezes destinados, aliás, depois de cumprida sua tarefa 
terrestre, a serem corpos celestes ou animais \u2014 os Gêmeos, heróis míticos das tribos 
tupi-guarani, abandonam a Terra para se transformar um no Sol, o outro na Lua. 
Embora o Sol, nosso irmão mais velho, desempenhe um papel muito importante no 
pensamento religioso dos Guarani contemporâneos, ele não é o objeto de nenhum 
culto especial. Em outras palavras, todos esses "deuses" não passam na maioria das 
vezes de nomes, nomes mais comuns do que pessoais e, como tais, índice e 
designação do mais além da sociedade, do Outro da cultura: alteridade cósmica do 
céu e dos corpos celestes; alteridade terrena da natureza próxima. Alteridade 
originária da própria cultura, sobretudo: a ordem da Lei, como instituição do social 
(ou do cultural), é contemporânea não dos homens, mas de um tempo anterior aos 
homens, ela se origina no tempo mítico, pré-humano, a sociedade encontra sua 
fundação no exterior dela mesma, no conjunto das regras e instruções legadas pelos 
grandes antepassados ou heróis culturais, geralmente designados, uns e outros, pelo 
nome de Pai, Grande-Pai ou Nosso Pai Verdadeiro. O nome desse deus longínquo e 
abstrato, indiferente ao destino dos homens, desse deus sem culto, isto é, privado da 
relação geral que une os humanos aos divinos, é o nome da Lei que, inscrita no 
núcleo do social, garante a manutenção de sua ordem e pede aos homens apenas o 
respeito à tradição. É exatamente o que nos ensina o exemplo das tribos da Terra do 
Fogo, entre as quais os americanistas foram às vezes tentados a identificar as figuras 
mais acabadas do monoteísmo "selvagem": o Temaukel dos Ona ou o Watauinewa 
dos Yaghan reúnem sob seu nome, na verdade, as normas intangíveis da vida social 
deixadas aos homens por esses "deuses" e ensinadas aos adolescentes durante os ritos 
iniciáticos. Aliás, foi observado que, contrariamente às sociedades andinas, os outros 
povos sul-americanos não representam jamais os "deuses". Únicas exceções notáveis: 
os zemi, ou ídolos dos Taïno-Arawak das Antilhas, e as imagens divinas que os 
templos de algumas tribos da Colômbia e da Venezuela abrigavam. Ora, em ambos os 
casos, os historiadores da religião invocam influências procedentes, para os 
primeiros, da América central, para os segundos, dos Andes, ou seja, das chamadas 
altas culturas. 
Estranha religião sem deuses, a dos índios sul-americanos: ausência tão irritante 
que mais de um missionário chamou esses povos de verdadeiros ateus! Povos, no 
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entanto, de uma extrema religiosidade: é que esta, antes de ser individual e privada, é 
social e coletiva, por dizer respeito em primeiro lugar às relações da sociedade como 
mundo dos vivos com esse Outro que é para ela o mundo de seus mortos. 
OS RITUAIS DA MORTE 
É preciso aqui evitar desde o início a confusão entre culto dos antepassados e 
culto dos mortos. Com efeito, o pensamento indígena distingue nitidamente os mortos 
antigos e os mortos recentes, e cada uma dessas duas categorias de não-vivos recebe 
tratamentos diferentes. Entre a comunidade dos vivos e a dos antepassados se 
estabelecem uma relação diacrônica marcada pela ruptura da continuidade temporal e 
uma relação sincrônica marcada pela vontade de continuidade cultural. Em outras 
palavras, o pensamento indígena situa os antepassados num tempo anterior ao tempo, 
num tempo em que se desenrolam os acontecimentos narrados pelos mitos: tempo 
primordial em que ocorrem os diversos momentos da fundação da cultura e da 
instituição da sociedade, verdadeiro tempo dos antepassados com os quais vêm se 
confundir as almas dos mortos antigos, anônimos e separados dos vivos por uma 
grande profundidade genealógica. Por outro lado, a sociedade, instituída como tal no 
ato fundador dos antepassados míticos, não cessa de reafirmar, pela voz dos líderes e 
dos xamãs ou por intermédio das práticas rituais, sua vontade de perseverar em seu 
ser cultural, isto é, de se conformar às normas e regras legadas pelos antepassados e 
transmitidas pelos mitos. Por essa razão, os antepassados são freqüentemente