pierre clastres - arqueologia da violência
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pierre clastres - arqueologia da violência


DisciplinaAntropologia e Sociologia Jurídicas II11 materiais133 seguidores
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"oferece" o prestígio, o chefe o adquire em troca dos bens. Não há 
reconhecimento de prestígio sem fornecimento de bens. Mas seria desconhecer a 
verdadeira natureza da obrigação de generosidade ver nela apenas um contrato que 
garante a igualdade das partes em questão. Dissimula-se, sob essa aparência, a 
profunda desigualdade da sociedade e do chefe, no sentido de que a obrigação de 
generosidade deste último é, na realidade, um dever, isto é, uma dívida. O líder está 
em situação de dívida para com a sociedade na medida, justamente, em que é o líder. 
E essa dívida, ele não pode jamais quitar, ao menos enquanto quiser continuar sendo 
o líder: se ele deixa de sê-lo, a dívida é imediatamente abolida, pois ela marca 
exclusivamente a relação que une chefia e sociedade. No núcleo da relação de poder 
se estabelece a relação de dívida. 
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Descobre-se então este fato importante: se as sociedades primitivas são 
sociedades sem órgão separado do poder, isso não significa porém que sejam 
sociedades sem poder, sociedades nas quais não se coloca a questão do político. Ao 
contrário, é ao recusar a separação do poder em relação à sociedade que a tribo 
mantém com seu chefe uma relação de dívida, pois é ela, de jato, que permanece 
detentora do poder e o exerce sobre o chefe. A relação de poder existe claramente: ela 
assume a figura da dívida que o líder deve pagar sempre. O eterno endividamento do 
chefe garante para a sociedade que ele permaneça exterior ao poder, que não se 
tornará o órgão separado. Prisioneiro de seu desejo de prestígio, o chefe selvagem 
aceita submeter-se ao poder da sociedade e à regra da dívida que todo exercício do 
poder institui. Pegando o chefe na armadilha de seu desejo, a tribo garante-se contra o 
risco mortal de ver o poder político separar-se dela para voltar-se contra ela: a 
sociedade primitiva é a sociedade contra o Estado. 
Visto que a relação de dívida pertence ao exercício do poder, devemos ser 
capazes de encontrá-la onde quer que o poder se exerça. É exatamente o que nos 
mostram as realezas, polinésias ou outras. Quem paga, aqui, a dívida? Quem são os 
endividados? São, como sabemos bem, aqueles que os reis, grandes sacerdotes ou 
déspotas chamam "homens do povo", cuja dívida adquire o nome do tributo que eles 
devem aos dominantes. Do que resulta, de fato, que o poder sempre é acompanhado 
de dívida e, inversamente, que a presença da dívida significa a do poder. Os que 
detêm o poder, em qualquer sociedade, marcam sua realidade e provam que o 
exercem impondo aos que se submetem o pagamento do tributo. Deter o poder e 
impor o tributo é a mesma coisa, e o primeiro ato do déspota consiste em proclamar a 
obrigação de pagá-lo. Signo e verdade do poder, a dívida atravessa de ponta a ponta o 
campo do político, ela é imanente ao social como tal. Vale dizer que, como categoria 
política, ela oferece o critério seguro pelo qual avaliar o ser das sociedades. A 
natureza da sociedade muda com o sentido da dívida. Se a relação de dívida vai da 
chefia para a sociedade, é que esta permanece indivisa, é que o poder é restringido 
pelo corpo social homogêneo. Se, ao contrário, a dívida vai da sociedade para a 
chefia, é que o poder separou-se da sociedade para concentrar-se nas mãos do chefe, é 
que o ser doravante heterogêneo da sociedade contém a divisão em dominantes e 
dominados. Em que consiste o corte entre sociedades não divididas e sociedades 
divididas? Ele se produz quando há inversão do sentido da dívida, quando a 
instituição desvia em seu proveito a relação de poder para voltá-la contra a sociedade, 
a partir de então dividida entre uma base e um topo em direção ao qual não cessa de 
subir, sob a forma do tributo, o eterno reconhecimento da dívida. A ruptura no 
sentido de circulação da dívida opera entre as sociedades uma partilha tal que ela é 
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impensável na continuidade: não há desenvolvimento progressivo, não há figura do 
social intermediária entre a sociedade não dividida e a sociedade dividida. A 
concepção da História como um continuam de formações sociais que se engendram 
mecanicamente umas a partir das outras impede-se, em sua cegueira ao fato bruto do 
corte e do descontínuo, de articular os verdadeiros problemas: por que a sociedade 
primitiva cessa, em determinado momento, de codificar o fluxo do poder? Por que 
deixa a desigualdade e a divisão introduzir no corpo social a morte que ela afastava 
até então? Por que os selvagens realizam o desejo de poder do chefe? Onde nasce a 
aceitação da servidão? 
A leitura atenta do livro de Sahlins suscita a cada instante semelhantes 
interrogações. Ele próprio não as formula explicitamente, pois o preconceito 
continuísta atua como um verdadeiro obstáculo epistemológico para a lógica da 
análise conduzida. Mas percebe-se claramente que seu rigor não cessa de aproximá-lo 
de uma tal elaboração conceituai. Ele de modo nenhum ignora a oposição entre o 
desejo de igualdade da sociedade e o desejo de poder do chefe, oposição que pode 
chegar até o assassinato do líder. Foi o que aconteceu entre os Paniai que, antes de 
matar seu big-man, explicaram-lhe: "... não deves ser o único rico entre nós, 
deveríamos ser todos semelhantes; assim, é preciso que sejas o igual de nós". 
Discurso da sociedade contra o poder, ao qual corresponde o discurso inverso do 
poder contra a sociedade, claramente enunciado por outro chefe: "Sou um chefe não 
porque as pessoas gostam de mim, mas porque elas me devem dinheiro e porque têm 
medo". Primeiro e único entre os especialistas de antropologia econômica, Sahlins 
lança as bases de uma nova teoria da sociedade primitiva ao nos permitir avaliar o 
imenso valor heurístico da categoria econômico-política da dívida. 
 
Cumpre enfim assinalar que a obra de Sahlins fornece uma peça essencial ao 
dossiê de um debate que, até agora furtivo, não poderia no entanto tardar muito a 
inscrever-se na ordem do dia: o que acontece com o marxismo na etnologia, e com a 
etnologia no marxismo? O que está em jogo nessa interrogação vai muito além da 
tranqüila arena universitária. Lembremos simplesmente, aqui, os termos de um 
problema que, cedo ou tarde, será levantado. O marxismo não é apenas a descrição de 
um sistema social particular (o capitalismo industrial), é igualmente uma teoria geral 
da História e da mudança social. Essa teoria afirma-se como a ciência da sociedade e 
da história, desdobra-se na concepção materialista do movimento das sociedades e 
descobre a lei desse movimento. Há portanto uma racionalidade da História, o ser e o 
devir do real sócio-histórico dependem, em última instância, das determinações 
econômicas da sociedade: são, no final das contas, o jogo e o desenvolvimento das 
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forças produtivas que determinam o ser da sociedade, e é a contradição entre o 
desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção que, engrenando a 
mudança social e a inovação, constitui a substância mesma e a lei da História. A 
teoria marxista da sociedade e da história é um determinismo econômico que afirma a 
prevalência da infraestrutura material. A história é pensável porque é racional, e é 
racional porque, por assim dizer, é natural, como diz Marx em O Capital: "O 
desenvolvimento da formação econômica da sociedade é assimilável à marcha da 
natureza e à sua história...". Segue-se que o marxismo, enquanto ciência da sociedade 
humana em geral, é apto a pensar todas as formações sociais que a história oferece 
como espetáculo. Aptidão, certamente: porém, mais ainda, obrigação de pensar todas 
as sociedades a fim de que a teoria encontre em toda parte sua validação. Portanto, os 
marxistas não podem não pensar a sociedade primitiva, são forçados a isso pelo 
continuísmo histórico afirmado pela teoria que invocam.5 
Quando os etnólogos são marxistas, eles submetem evidentemente a sociedade 
primitiva à análise exigida e permitida