EAD - Filosofia, Comunicação e Ética - Unid ll

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Unidade II
5 VALORES, MORAL E ÉTICA
5.1 Valores
O ser humano, no seu dia a dia, constantemente faz escolhas, por exemplo: Qual roupa usar? 
Qual caminho percorrer até o centro comercial? Quais alimentos optar em um almoço por quilo? 
Assistir a um filme da mostra internacional ou a o filme nacional, que entrou em cartaz? São 
escolhas que muitas vezes se faz sem grandes dilemas. Outras escolhas podem demandar maior 
análise e reflexão, por exemplo: Que profissão devo escolher? Devo me casar agora ou esperar um 
pouco mais? Ou ainda: será que devo me casar? Como devo educar meus filhos? Devo aceitar uma 
proposta rentável, mas imoral? O fato é que o ser humano é um ser que faz escolhas, mesmo que 
seu leque de opções seja limitado. E qual a base para essas escolhas? São os valores que atribuímos 
às coisas. 
No seu dia a dia e no seu contato com as coisas, os seres humanos fazem juízos de valor e juízos de 
realidade. Juízos de realidade são feitos quando constatamos as coisas existentes. Por exemplo, quando 
afirmamos que esta apostila é do curso de Pedagogia ou quando se olha pela janela e afirmamos que 
parou de chover. Nesses casos, estamos fazendo constatações sobre o existente, estamos fazendo juízos 
de realidade. Mas, ao mesmo tempo em que fazemos juízos de realidade, podemos também fazer juízos 
de valor. Por exemplo, podemos dizer que esta apostila, além de ser do curso de Pedagogia, ela é muito 
interessante. Podemos olhar pela janela é afirmar que parou de chover e acrescentar que a rua molhada 
ficou mais bela (ARANHA; MARTINS, 2005).
O ser humano, diante do existente, não fica indiferente, ele faz julgamentos, ele valora a realidade. 
E o que são valores? Valores são aquilo que valem, aquilo que se julga importante, aquilo que se dá 
prioridade. Todos os seres humanos possuem uma escala de valores, mesmo que não se tenha refletido 
muito sobre ela. Geralmente, são considerados importantes valores como: saúde, amizade, felicidade, 
educação, bem‑estar, entre outros. Dessa forma, os valores orientam a ação, uma vez que a pessoa irá 
agir de acordo com os valores que julga mais importante. Assim, pode‑se afirmar que ser humano valora 
as coisas a sua volta e faz escolhas com base nesses valores.
Será que toda sociedade produz valores? Podemos dizer que sim, uma vez que é próprio dos 
seres humanos atribuírem valor as coisas. Será que os valores das diferentes épocas e das diferentes 
sociedades são os mesmos? Pode‑se afirmar que não. Cada época e cada sociedade estabelecem 
seus próprios valores e, dessa forma, alguns podem coincidir, mas outros não. O fato é que nós 
nascemos em uma sociedade e herdamos os valores dessa sociedade. Somos educados de acordo 
com os valores considerados corretos. E como a educação deve lidar com a questão dos valores? 
Segundo Saviani: 
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FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ÉTICA
A reflexão sobre os problemas educacionais inevitavelmente nos levará à 
questão dos valores. Com efeito, se esses problemas trazem a necessidade 
de uma reformulação da ação, torna‑se necessário saber o que se visa com 
essa ação, ou seja, quais são os seus objetivos. E determinar os objetivos 
implica definir prioridades, decidir sobre o que é válido e o que não é válido. 
Além disso – todos concordam – a educação visa ao homem; na verdade, 
que sentido terá a educação se ela não estiver voltada para a promoção do 
homem? Uma visão histórica da educação mostra como esta esteve sempre 
preocupada em forma determinado tipo de homem. Os tipos variam de acordo 
com as diferentes exigências das diferentes épocas. Mas a preocupação com 
o homem, esta é uma constante (SAVIANI, 2000, p. 35).
Se educar pressupõe valores, a educação deve refletir sobre os valores herdados no meio social 
questionando se os mesmos estão a serviço do bem‑estar comum ou não.
5.2 Moral e ética
Como podemos definir o que é moral? E o que é ética? No dia a dia, muitas vezes, essas duas palavras 
são utilizadas como sinônimos. A palavra ética vem do grego êthos que significa costume, modo de ser; a 
palavra moral vem do latim mores que possui o mesmo significado. Embora ambas as palavras, do ponto de 
vista etimológico, tenham um sentido comum, na perspectiva filosófica possuem significados diferentes. 
Pode‑se definir a ética como uma reflexão filosófica sobre os fundamentos da moral. Já a moral, pode ser 
entendida como um conjunto de regras que visa a regular a vida social. Segundo explica Rios:
A ética se apresenta como uma reflexão crítica sobre a moralidade, sobre 
a dimensão moral do comportamento do homem. Cabe a ela, enquanto 
investigação que se dá no interior da filosofia, procurar ver [...] claro, fundo 
e largo os valores, problematizá‑los, buscar sua consistência. É nesse sentido 
que ela não se confunde com a moral. [...]
A moral, numa determinada sociedade, indica o comportamento que deve ser 
considerado bom e mau. A ética procura o fundamento do valor que norteia o 
comportamento, partindo da historicidade presente nos valores (RIOS, 2001, p. 24).
Será que o ser humano já nasce moral? Se a moral esta ligada ao costume, ao hábito, pode‑se 
dizer que ninguém nasce moral. O ser humano nasce amoral, ou seja, sem nenhuma moral, mas aos 
poucos vai se apropriando da língua, dos costumes, da moral do seu grupo. Podemos, ainda, dizer que, 
enquanto a moral parte de um fato, que se torna norma e, portanto, se transforma em valor, a ética 
segue o caminho inverso. Ela parte um valor, que visa a virar norma, e, portanto, se transformar em fato. 
Segundo Marilena Chauí:
Numa perspectiva geral, podemos dizer que a ética procura definir, antes de 
mais nada, a figura do agente ético e de suas ações e o conjunto de noções 
(ou valores) que balizam o campo de uma ação que se considere ética. O 
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agente ético é pensado como sujeito ético, isto é, como um ser racional e 
consciente que sabe o que faz, como um ser livre que decide e escolhe o que 
faz, e como um ser responsável que responde pelo que faz. A ação ética é 
balizada pelas ideias de bom e mau, justo e injusto, virtude e vício, isto é, 
por valores cujo conteúdo pode variar de uma sociedade para outra ou na 
história de uma mesma sociedade, mas que propõem sempre uma diferença 
intrínseca entre condutas, segundo o bem, o justo e o virtuoso. Assim, uma 
ação só será ética se for consciente, livre e responsável e só será virtuosa 
se for realizada em conformidade com o bom e o justo. A ação ética só é 
virtuosa se for livre e só será livre se for autônoma, isto é, se resultar de uma 
decisão interior ao próprio agente e não vier da obediência a uma ordem, a 
um comando ou a uma pressão externos. Enfim, a ação só é ética se realizar 
a natureza racional, livre e responsável do agente e se o agente respeitar a 
racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que 
a subjetividade ética é uma intersubjetividade. A ética não é um estoque 
de condutas e sim uma práxis que só existe pela e na ação dos sujeitos 
individuais e sociais, definidos por formas de sociabilidade instituídos pela 
ação humana em condições históricas determinadas (CHAUÍ, 1999).
Figura 14 – Ruínas do templo de Apolo, em Delfos
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FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ÉTICA
Sócrates é considerado o fundador da ética, uma vez que adotou como lema o imperativo délfico 
“conhece‑te a ti mesmo”, buscou incessantementecolocá‑lo em prática e, também, exortava seus concidadãos 
a fazerem o mesmo. Para Sócrates “uma vida sem exame não vale a pena viver”, ou seja, é necessário saber por 
que se age de tal forma e não de outra, já que o conhecimento do bem propicia o “agir bem”. Sócrates não se 
limitava a simplesmente seguir os costumes, mas buscava investigar quais eram seus fundamentos, buscava 
por conceitos universais. A fidelidade a sua missão, como se sabe, custou‑lhe a própria vida.
 Observação
Délfico: relativo ao oráculo, localizado na cidade de Delfos, que 
profetizava em nome do deus Apolo.
 Qual a relação entre a ética e a educação? A ética é fundamental para a educação. Se ser ético pressupõe 
agir de forma consciente, autônoma e responsável, então é desejável que as pessoas se relacionem de forma 
ética umas com as outras. Pode‑se afirmar que um dos objetivos da educação é formar o sujeito ético. E 
ser um sujeito ético implica em agir com consciência, responsabilidade e autonomia. O sujeito ético é livre 
e responsável. Mas, como propiciar que isso ocorra? Platão, em sua obra A República, relata o mito do anel 
encontrado pelo pastor Giges, que pode ser útil para refletir sobre essa questão, conforme segue abaixo:
“Platão e o anel de Giges”
Este homem era pastor a serviço do rei que, naquela época governava a Lídia. 
Certo dia, durante uma violenta tempestade acompanhada de um terremoto, 
o solo fendeu‑se e formou‑se um precipício perto do lugar onde o seu 
rebanho pastava. Tomado de assombro, desceu ao fundo do abismo e, entre 
outras maravilhas que a lenda enumera, viu um cavalo de bronze oco, cheio 
de pequenas aberturas; debruçando‑se para o interior, viu um cadáver que 
parecia maior do que o de um homem e que tinha na mão um anel de ouro, 
de que se apoderou; depois, partiu sem levar mais nada. Com esse anel no 
dedo, foi assistir à assembleia habitual dos pastores, que se realizava todos os 
meses, para informar ao rei o estado dos seus rebanhos. Tendo ocupado o seu 
lugar no meio dos outros, virou sem querer o engaste do anel para o interior 
da mão; imediatamente se tomou invisível aos seus vizinhos, que falaram dele 
como se não se encontrasse ali. Assustado, apalpou novamente o anel, virou 
o engaste para fora e tomou‑se visível. Tendo‑se apercebido disso, repetiu 
a experiência, para ver se o anel tinha realmente esse poder; reproduziu‑se 
o mesmo prodígio: virando o engaste para dentro, tomava‑se invisível; para 
fora, visível. Assim que teve a certeza, conseguiu juntar‑se aos mensageiros 
que iriam ter com o rei. Chegando ao palácio, seduziu a rainha, conspirou 
com ela a morte do rei, matou‑o e obteve assim o poder. Se existissem dois 
anéis desta natureza e o justo recebesse um, o injusto outro, é provável que 
nenhum fosse de caráter tão firme para perseverar na justiça e para ter a 
coragem de não se apoderar dos bens de outrem, sendo que poderia tirar 
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sem receio o que quisesse da ágora, introduzir‑se nas casas para se unir a 
quem lhe agradasse, matar uns, romper os grilhões a outros e fazer o que lhe 
aprouvesse, tornando‑se igual a um deus entre os homens. Agindo assim, nada 
o diferenciaria do mau: ambos tenderiam para o mesmo fim. E citar‑se‑ia isso 
como uma grande prova de que ninguém é justo por vontade própria, mas 
por obrigação, não sendo a justiça um bem individual, visto que aquele que se 
julga capaz de cometer a injustiça, comete‑a. Com efeito, todo homem pensa 
que a injustiça é individualmente mais proveitosa que a justiça, e pensa isto 
com razão, segundo os partidários desta doutrina. Pois, se alguém recebesse a 
permissão de que falei e jamais quisesse cometer a injustiça nem tocar no bem 
de outrem, pareceria o mais infeliz dos homens e o mais insensato àqueles que 
soubessem da sua conduta; em presença uns dos outros, elogiá‑lo‑iam, mas 
para se enganarem mutuamente e por causa do medo de se tomarem vítimas 
da injustiça. Eis o que eu tinha a dizer sobre este assunto (PLATÃO, 1997). 
Um dos objetivos da educação é a passagem da moral heterônoma para a moral autônoma. O que 
isso significa? Na moral heterônoma se age de determinada forma devido à pressão externa, como o 
medo do castigo, por exemplo. Já na moral autônoma o indivíduo se torna um sujeito ético, ou seja, se 
torna capaz de agir não apenas porque esta seguindo uma regra, mas porque refletiu sobre a mesma e 
esta consciente que deve seguir. Ou seja, mesmo que possuísse um anel, como o de Giges, um sujeito 
ético agiria de forma consciente e responsável.
Figura 15 – Aristóteles (detalhe de A Escola de Atenas)
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FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ÉTICA
6 A ÉTICA ARISTOTÉLICA E A QUESTÃO DO LIVRE ARBÍTRIO
6.1 A ética aristotélica
Aristóteles diz que toda ação humana tem por objetivo alguma finalidade, algum bem. 
Por exemplo, podemos estudar para nos formar e ter uma profissão. Podemos guardar algum 
dinheiro para fazer uma viagem nas férias. Podemos planejar uma alimentação mais saudável 
visando a manter uma boa saúde. Também podemos fazer uma poupança para comprar uma casa 
própria. Pode‑se dizer que há uma hierarquia de bens, ou seja, alguns são mais fundamentais 
do que outros. Mas qual seria o suprassumo do bem, será que há um bem final? Existe um fim 
último superior que condiciona todos os outros? Algo que é desejado por si mesmo sem estar 
condicionado a outro fim?
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por 
ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é 
verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, 
então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso 
desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem 
(ARISTÓTELES, 1973, p. 249).
Segundo Aristóteles, esse fim último é a felicidade. Dessa forma, segundo Valls, “[...] a ética 
aristotélica é finalista e eudemonista, quer dizer, marcada pelos fins que devem ser alcançados para 
que o homem atinja a felicidade (eudaimonia)” (VALLS, 1989, p. 29). A felicidade é o fim último 
que todo ser humano deseja. Mas, o que é a felicidade? A felicidade estaria nos prazeres sensuais? 
A felicidade se encontraria na glória? A felicidade seria atingida com o acúmulo de bens materiais, 
de riqueza? Segundo explica Valls,
Aristóteles não isola muito um bem supremo, pois ele sabe que o 
homem, como um ser complexo, não precisa apenas do melhor dos 
bens, mas sim de vários bens, de tipos diferentes, tais como amizade, 
saúde e até de alguma riqueza. Sem um certo conjunto de tais bens, 
não há felicidade humana. Mas é claro que há uma certa escala de 
bens, pois os bens são de várias classes e uns melhores do que os outros 
(VALLS, 1989, p. 30).
Mas afirmar que a felicidade é o sumo bem pode parecer uma banalidade, segundo Aristóteles. 
É necessário explicar o que ela é. Isso não seria muito difícil se for possível explicar qual é a função 
do homem. Por exemplo, a função de um escultor é fazer esculturas bem feitas, a função de um 
flautista é tocar com perfeição, mas qual a função do homem? Pode‑se fazer também uma analogia 
com as funções de cada órgão humano, por exemplo, a função do olho é enxergar, a função do 
ouvido é escutar, mas qual seria a função do ser humano como um todo? Segundo Aristóteles, 
explica Pegoraro:
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Não será simplesmente o viver, pois os vegetais também vivem, se 
nutrem, crescem; nem será o sentir prazer e dor, pois estes sentimentos 
existem também nos animais; mas o pensar, que não existenem nos 
vegetais nem nos animais, é exclusividade do homem. Portanto, a 
atividade racional, o exercício da mente é a finalidade específica do 
homem e nisto está a sua realização final, a sua felicidade. Portanto, a 
finalidade do homem é uma atividade racional, uma função da alma. 
(PEGORARO, 2006, p. 42)
Dessa forma, a atividade mais elevada do ser humano é sua atividade racional, seu 
pensar. Como o ser humano é sujeito às paixões, o intelecto deve exercer sob os instintos 
uma “administração inteligente”. O ser humano deve aprimorar suas virtudes intelectuais: a 
sabedoria e a prudência para fazer escolhas com discernimento e equilíbrio e desenvolver a 
prática de bons hábitos.
Chauí faz uma síntese dos grandes princípios éticos encontrados nos filósofos gregos. São 
eles:
1. por natureza, os seres humanos aspiram ao bem e à felicidade, que só 
podem ser alcançados pela conduta virtuosa;
2. a virtude é uma força interior do caráter, que consiste na consciência do 
bem e na conduta definida pela vontade guiada pela razão, pois cabe a esta 
última o controle sobre instintos e impulsos irracionais descontrolados que 
existem na natureza de todo ser humano;
3. a conduta ética é aquela na qual o agente sabe o que está e o que não 
está em seu poder realizar, referindo‑se, portanto, ao que é possível 
e desejável para um ser humano. Saber o que está em nosso poder 
significa, principalmente, não se deixar arrastar pelas circunstâncias, 
nem pelos instintos, nem por uma vontade alheia, mas afirmar nossa 
independência e nossa capacidade de autodeterminação (CHAUÍ, 
2003, p. 313).
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FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ÉTICA
6.2 Santo Agostinho e o livre arbítrio
Figura 16 – Santo Agostinho
Aurelius Augustinus (354‑430), mais conhecido como Santo Agostinho, nasceu em Tagaste, África 
do Norte, onde se encontra hoje Souk Ahras, na Argélia. Seu pai era ainda pagão e sua mãe uma cristã 
dedicada e fervorosa de quem Agostinho recebeu suas primeiras noções sobre Deus. Estudou em 
Tagaste até os onze anos, depois foi para Madoura onde ficou até os dezesseis anos, devido à falta 
de recursos, voltou para o lar e ficou um ano na ociosidade. Em 371, vai para Cartago, cursar retórica 
quando “precipitou‑se desenfreadamente na vida devassa da metrópole” (BOEHNER; GILSON, 1982, 
p. 143). Nesse período, passou a habitar conjuntamente com uma mulher e conceberam um filho, 
Adeodato. Em 374, Agostinho aderiu à seita maniqueísta, na qual permaneceu na qualidade de 
“ouvinte” por nove anos. Estava seduzido pelo desejo de encontrar a “verdade” a qual os maniqueus 
se vangloriavam em dizer que eram os únicos capazes de encontrar e demonstrar. Mas Agostinho 
se decepciona com o maniqueísmo e passa por uma fase de ceticismo. A “emancipação espiritual” 
de Agostinho ocorreu através do contato com: os sermões de Santo Ambrósio, os livros de autores 
neoplatônicos e com sua leitura das cartas de São Paulo. Estes contatos tiveram uma influência 
fundamental para que Santo Agostinho meditasse e superasse, de forma lenta e gradativa, as 
principais dúvidas que o angustiavam: sobre a existência de Deus, o problema do bem e do mal e, 
também, para que ele se decidisse sobe sua conversão ao catolicismo. Tornou‑se um importante 
representante do pensamento cristão. Na sua obra Confissões, Agostinho narra suas experiências 
pessoais, confessa as dificuldades e as fraquezas que enfrentou, explicitando, assim, sua evolução 
espiritual. Embora Agostinho não tenha escrito um tratado exclusivo sobre ética, alguns dos seus 
textos discutem questões fundamentais para uma reflexão nesse sentido. Assim, com esse objetivo, 
foram selecionadas algumas passagens, do seu livro O livre arbítrio. Trata‑se de um diálogo entre 
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Agostinho e seu amigo Evódio, em que se discute sobre a questão do livre arbítrio, da liberdade e 
do pecado.
1. Ev. Se possível, explica‑me agora a razão pela qual Deus concedeu ao 
homem o livre‑arbítrio da vontade, já que, caso não o houvesse recebido, o 
homem certamente não teria podido pecar.
[...]
3. Ag. [...] Pois, se é verdade que o homem em si é bom, e que não poderia 
agir bem, a não ser querendo, seria preciso que gozasse de vontade livre, 
sem a qual não poderia proceder dessa maneira. Com efeito, não é pelo 
fato de uma pessoa poder se servir da vontade também para pecar, que 
é preciso supor que Deus no‑la tenha concedido nessa intenção. Há, pois, 
uma razão suficiente para ter sido dada, já que, sem ela, o homem não 
poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido concedida para esse fim 
pode‑se compreender logo, pela única consideração que se alguém se servir 
dela para pecar, recairão sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora, seria 
isso uma injustiça, se a vontade livre fosse dada não somente para se viver 
retamente, mas igualmente para se pecar. Na verdade, como poderia ser 
castigado, com justiça, aquele que se servisse de sua vontade para o fim 
mesmo para o qual ela lhe fora dada?
Assim, quando Deus castiga o pecador, o que te parece que ele diz senão 
estas palavras: “Eu te castigo porque não usaste de tua vontade livre para 
aquilo a que eu a concedi a ti”? Isto é, para agires com retidão. Por outro 
lado, se o homem carecesse do livre‑arbítrio da vontade, como poderia 
existir esse bem, que consiste em manifestar a justiça, condenando os 
pecados e premiando as boas ações? Visto que a conduta desse homem 
não seria pecado nem boa ação, caso não fosse voluntária. Igualmente 
o castigo, como a recompensa, seria injusto, se o homem não fosse 
dotado de vontade livre. Ora, era preciso que a justiça estivesse presente 
no castigo e na recompensa, porque aí está um dos bens cuja fonte é 
Deus. Conclusão, era necessário que Deus desse ao homem vontade livre. 
(AGOSTINHO, 1997, p. 74)
[...]
Ag [...] Ora, todo bem procede de Deus. Não há, de fato, realidade alguma 
que não proceda de Deus. Considera, agora, de onde pode proceder 
aquele movimento de aversão que nós reconhecemos constituir o 
pecado – sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo do 
não‑ser, não duvides de afirmar, sem hesitação, que ele não procede 
de Deus.
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FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ÉTICA
Tal defeito, porém, sendo voluntário, está posto sob nosso poder. Porque, 
se de fato o temeres, é preciso não o querer; e se não o quiseres, ele não 
existirá. Haverá, pois, segurança maior do que te encontrares em uma vida 
onde nada pode te acontecer quando não o queiras? Mas é verdade que 
o homem que cai por si mesmo não pode igualmente se reerguer por si 
mesmo, tão espontaneamente (AGOSTINHO, 1997, p. 142).
7 A ÉTICA RACIONAL KANTIANA. OS DIREITOS HUMANOS 3
7.1 A ética racional kantiana
Figura 17 – Immanuel Kant (1724‑1804)
Sabe‑se que uma das preocupações centrais de Kant foi com relação ao problema teórico, 
sua investigação sob as condições e possibilidades da produção do conhecimento. Donde 
resultou a chamada “inversão copernicana” kantiana. Este problema teórico apresentado está 
relacionado diretamente à outra preocupação fundamental para Kant: o problema prático, ou 
seja, a fundamentação de uma ética. Na verdade, Kant, ao discutir o problema teórico, já estava 
preocupado em subsidiar a fundamentação de uma ética. Para tanto, é necessário responder 
questões do tipo: “o que devo fazer?” e ainda “por que devo fazer desse modo e não de outro?” 
Segundo esclarece Porta,
3 O texto desse item foi extraído e adaptado de: FERNANDES, Vladimir. Reflexões sobre epistemologia e moralem 
Kant, Cassirer e Nietzsche. Disponível em: <http://www.educarede.org.br/>.
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Trata‑se, pois, em última instância, de fundamentar a objetividade 
do dever, isto é, sua universalidade e sua necessidade. Entretanto, 
como já sabemos, universalidade e necessidade não podem ser fundadas 
empiricamente (PORTA, 2002, p. 118).
Ou seja, a observação empírica pode nos informar a respeito de como as pessoas agem e se 
comportam, mas não pode dizer por que elas devem se comportar dessa forma. Assim, não é possível 
fundar universalidade e necessidade com base na experiência. “Logo, se é possível universalidade e 
necessidade na esfera da ética, ela só pode ser fundada de um modo não empírico, ou seja, a priori” 
(PORTA, 2002, p. 119). Dessa forma, a questão sobre um conhecimento a priori passa a ser central na 
discussão ética de Kant. Lembrando que conhecimento a priori é o conhecimento não empírico, é o 
conhecimento universal e necessário produzido pela razão. Assim, Kant busca uma fundamentação 
racional para ética.
No decorrer dos tempos, as respostas à pergunta “por que devo?” tiveram algumas variações, mas 
em geral apontava para um motivo externo as pessoas: Deus, tradição, a autoridade paterna etc.
Kant elabora uma resposta que segue outro caminho, ele diz:
[...] “devo” – porque sou um ser racional. Eu não preciso perguntar a ninguém 
o que devo nem por que devo, mas unicamente a mim mesmo enquanto 
ser racional. A fonte última do Dever não é outra coisa que a Razão; a 
moralidade é autolegislação de um ser racional. A Razão, enquanto razão 
prática, dita a sua própria lei. Ela não toma esta lei de nenhuma instância 
transcendente a ela, mas apenas de si mesma. A Razão é, pois, a verdadeira 
fonte da objetividade prática (PORTA, 2002, p. 121).
Porta esclarece que esta é apenas uma parte da resposta e, embora seja uma parte fundamental, 
ainda não está completa. Conforme foi exposto, as leis práticas, segundo Kant, tem como fonte a 
Razão, mas essas leis não são em si mesmas imperativas, elas não dizem: “faça isso” ou “tu deves”. Daí, 
como compreender que elas assumem uma forma imperativa na concepção de Kant, por exemplo, “tu 
deves”? 
A resposta kantiana é, ao mesmo tempo, consequente e surpreendente: na 
realidade, eu não “devo” porque sou um ser racional, mas sim porque sendo 
racional, não sou um ser total ou exclusivamente racional, mas também 
sensível. (ou seja, submetido a impulsos e paixões). Um ser absolutamente 
racional seguiria a lei ética de modo espontâneo. Esta legalidade não seria 
para ele um ‘Dever’. Contudo, para um ser que não é absolutamente racional, 
ou seja, que eventualmente pode entrar em contradição com a Razão, à lei 
adquire o caráter de um imperativo (PORTA, 2002, p. 121).
O ser humano é um ser dotado de vontade, ou seja, possui uma capacidade de agir segundo certas 
regras. Para Kant, embora na natureza tudo seja movido por leis, apenas “[...] um ser racional tem a 
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capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só ele tem uma 
vontade” (KANT, 1980, p. 123). Mas essa vontade pode ou não ser determinada exclusivamente pela 
razão. O ser humano não é um ser absolutamente racional, é um ser também sensível. A vontade não é 
perfeita, ela pode também ser influenciada por inclinações da sensibilidade. Se a vontade fosse pura, ela 
obedeceria à razão automaticamente, mas como não é, ela precisa ser constrangida pela razão. Daí que 
as leis da razão aparecem como mandamentos para a vontade.
Uma vontade divina ou santa, que é perfeitamente boa, se submete à razão sem sentir‑se 
obrigada. Daí que os imperativos não valem nesse caso. Se o ser humano agisse apenas pela razão, 
os mandamentos éticos seriam seguidos espontaneamente. Mas a vontade humana necessita dos 
imperativos para determinar sua vontade segundo leis da razão. Os imperativos são hipotéticos 
quando vinculam à determinada ação como necessária para se atingir determinado fim. E são 
categóricos quando ordenam ações necessárias em si mesmas, sem relação com quaisquer fins. Nas 
palavras de Kant:
No caso de a ação ser apenas boa como meio para qualquer outra 
coisa, o imperativo é hipotético; se a ação é representada como boa em 
si, por conseguinte, como necessária numa vontade em si conforme a 
razão como princípio dessa vontade, então o imperativo é categórico 
(KANT, 1980, p. 125).
Para se entender o pensamento ético de Kant, é importante compreender a relação fundamental que 
ele elabora entre liberdade e legalidade.
O ser livre não é aquele que age sem lei alguma, mas aquele que impõe a 
si mesmo sua própria lei. Em consequência, um ser livre é um ser racional 
e vice‑versa. A vontade é um modo de causalidade próprio dos seres 
racionais. A liberdade é uma propriedade da vontade. O que é livre, ou não, 
é à vontade. A vontade é livre quando se autodetermina. Uma vontade livre 
é uma vontade autônoma. Vontade livre e vontade submetida às leis morais 
são, para Kant, a mesma coisa. A lei moral não é outra coisa que a legalidade 
de uma vontade livre (PORTA, 2002, p. 122).
Daí que o agir moral implica em autodeterminar à vontade, em agir segundo a razão, o que significa 
seguir o imperativo: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela 
se torne lei universal” (KANT, 1980, p. 129). O ponto central do imperativo kantiano é que se deve querer 
que uma máxima, isto é, uma intenção subjetiva da ação, possa ser convertida em lei universal. Muitas 
ações possuem uma máxima que não poderia ser pensada em universalização sem cair em contradições, 
outras, não são possíveis de se querer que devam ser assim. Kant esclarece que, mesmo quando se burla 
qualquer dever, isso é feito na condição de uma exceção, e não se deseja que os outros façam a mesma 
coisa, ou seja, não se pretende que tal ação seja universalizada. Assim, ao se analisar do ponto de vista 
da razão, percebemos uma contradição na nossa vontade. Há um princípio necessário universal que 
aceitamos, mas que subjetivamente permitimos exceções, portanto há uma fraude em relação a sua 
universalidade.
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As coisas que existem no mundo possuem valores relativos, possuem valores para nós, já as pessoas 
possuem um valor em si. “O homem, e, duma maneira geral, todo ser racional, existe como fim em si 
mesmo, não só como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade” (KANT, 1980, p. 135). Esse 
valor em si é absoluto, daí que as pessoas não podem ser empregadas como meios para quaisquer 
outros fins.
A existência dos imperativos categóricos depende de tomar as pessoas como fim em si mesmas, pois 
essa é a condição para existência de valores absolutos. Porque se as pessoas não possuírem um valor 
em si, nada mais possuirão. Dessa forma, temos a formulação de outro imperativo categórico kantiano: 
“Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, 
sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio” (KANT, 1980, p. 135).
Este imperativo da humanidade como fim não deriva da experiência, ele é extraído da razão pura. 
Ele se aplica a todos os seres racionais, isso implica conceber a humanidade como fim objetivo, daí que 
todos os fins subjetivos devam ser limitados por esse fim objetivo mais amplo.
O ser humano é dotado de um valor intrínseco, que é a dignidade. As coisas que têm um preço 
permitem uma troca entre equivalentes, mas quando algo nãopermite uma troca de equivalentes, 
significa que ela está acima de qualquer preço, significa então, segundo Kant, que ela possui dignidade, 
portanto é merecedora de respeito. O ser humano, além de dignidade, é um ser dotado de autonomia, 
um ser capaz de se guiar por uma vontade absolutamente boa. E o que significa isso?
É absolutamente boa a vontade que não pode ser má, portanto quando a sua 
máxima, ao transformar‑se em lei universal, se não pode nunca contradizer. 
A sua lei suprema é, pois, também este princípio: Age sempre segundo 
aquela máxima cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo 
[...] (KANT, 1980, p. 141). 
A vontade é uma causalidade própria dos seres racionais. A liberdade da vontade é a autonomia. Daí 
que uma vontade livre é uma vontade que obedece às leis morais. Dessa forma, a autonomia da vontade 
pressupõe escolher máximas passíveis de universalização. O ser humano é livre não quando age sem lei, 
mas sim quando é capaz de agir seguindo as próprias leis que foram ordenadas pela sua própria razão. 
Daí que, na perspectiva kantiana, ser livre é ser racional, é agir segundo os mandamentos da razão.
7.2 Os direitos humanos
As ideias contidas na ética kantiana, e também em outras obras suas, o colocam como um dos 
precursores dos direitos humanos. A ideia de que o ser humano possui um valor intrínseco, que é a 
dignidade, portanto, não tem preço e, assim, não pode ser tratado como meio, apenas como fim, é uma 
tese que se coaduna com as concepções contidas nos direitos humanos. Kant (2005) também defende 
que o ser humano deve deixar a condição de menoridade e atingir a maioridade da razão, ou seja, sua 
autonomia; dessa forma, poderá agir com consciência, responsabilidade e liberdade. Além disso, no seu 
texto sobre a paz perpétua, Kant (s/d), já preconizava a ideia de uma organização de Estados livres que 
deveriam zelar pela paz.
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Segundo Bobbio (2000), as palavras contidas no início da Declaração Universal dos Direitos do 
Homem – “Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos” –, não eram novas 
quando foram proclamadas. A defesa da liberdade e da igualdade já aparecia nos jusnaturalistas, em 
Locke, na Declaração de independência dos estados americanos, de 1776 e na Declaração dos Direitos do 
Homem e do Cidadão, de 1789. Mas o que é novo é o campo de validade que busca alcançar com suas 
disposições. Daí, que é possível falar, de um modo geral, de três grandes etapas da busca de consolidação 
dos direitos do homem.
Figura 18 – Deusa da Justiça (Diké)
Em uma primeira etapa, os direitos naturais ficam restritos ao plano ideal de uma teoria 
filosófica. É o caso da defesa feita pelos jusnaturalistas e por Locke. Em uma segunda etapa, os 
direitos naturais são inseridos em algumas constituições liberais e democráticas modernas. Daí, 
que esses direitos deixam de ser apenas ideais e tornam‑se direitos constitucionais e, dessa forma, 
ganham o apoio de uma jurisdição e a proteção do poder público. A terceira etapa ocorre quando a 
Assembleia Geral das Nações Unidas reconhece os direitos naturais e esses passam a fazer parte da 
Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 1948. Dessa forma, passa a existir uma pretensão 
de proteção na esfera internacional, isto é, até contra o Estado em particular, quando esse faltar 
com seus compromissos.
Em outras palavras: enquanto a afirmação dos direitos naturais foi 
uma teoria filosófica, essa afirmação teve valor universal, mas não 
teve uma eficácia prática: quando esses direitos foram acolhidos pelas 
constituições modernas, a sua proteção se tornou eficaz, mas apenas 
nos limites em que era reconhecida por aquele particular Estado. 
Depois da Declaração Universal, a proteção dos direitos naturais 
passou a ter, ao mesmo tempo, eficácia jurídica e valor universal. 
E o indivíduo, de sujeito de uma comunidade estatal, passou a ser 
também sujeito da comunidade internacional, potencialmente 
universal” (BOBBIO, 2000, p. 486).
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Mas essa possibilidade de as pessoas exigirem proteção internacional encontra‑se apenas no plano 
hipotético e ainda, em muitos países, seus cidadãos não conseguem contar nem com a proteção dos 
direitos assegurados pela própria constituição federal do seu país.
Em outro momento, Bobbio sugere uma quarta etapa na evolução dos direitos do homem, denominada 
por ele de “especificação dos direitos”, que surgiu nos últimos anos. Segundo ele, a expressão “direitos do 
homem” defendida pela Declaração Universal, já soa um tanto genérica. Assim, especificações ulteriores 
vão se fazendo necessárias conforme vão surgindo reivindicações que conseguem ganhar justificação, 
como por exemplo, em relação às mulheres, à infância, aos idosos, aos enfermos, aos deficientes entre 
outros.
Tal fato revela, por um lado, o desenvolvimento coerente da ideia de indivíduo dotado de direitos, 
que uma vez justificados, visa a ser assegurados. Por outro lado, explicita o caráter dinâmico dos 
direitos humanos, ou seja, que eles podem sempre ser aperfeiçoados ou mesmo revistos quando 
necessário.
Isso posto, cabe refletir sobre os meios para controle e efetivação desses direitos. No âmbito 
convencional, é possível contar com os mecanismos de aprovação ou desaprovação social das ações dos 
agentes. Na perspectiva do sociólogo Max Weber:
Todo sistema ético realmente válido sociologicamente, provavelmente 
fundamentar‑se‑á na convenção, ou seja, na probabilidade de 
desaprovação generalizada que se segue à sua violação. Entretanto, nem 
toda norma convencional ou legalmente sancionada reclama ser ética 
(WEBER, 2005, p. 61).
Por outro lado, supondo que os princípios defendidos pela Declaração Universal dos Direitos do 
Homem encontrem essa garantia convencional nas diferentes sociedades, seria suficiente? Os próprios 
fatos mostram que as regras de convenção são importantes, mas não suficientemente eficientes como 
garantia de aplicação, ainda mais nas modernas sociedades complexas. 
A evidência da não punição, em geral, favorece o não cumprimento das leis. Platão, em sua obra 
A República (1997), oferece um exemplo significativo disso, ao contar a história de Giges e do seu 
anel que tem o poder de torná‑lo invisível (conforme visto no item 5.2). O relato que Platão faz de 
Giges e do uso do seu anel ilustra que a certeza da impunidade favorece para que não se pratique 
aquilo que é considerado justo ou mesmo legal. Para Glauco, interlocutor de Sócrates nessa passagem, 
todos praticariam a injustiça se perdessem o temor de qualquer punição. Mas, para Sócrates e Platão, 
o problema está relacionado à ausência de conhecimento do bem, uma vez que, para eles, ninguém 
praticaria o mal intencionalmente, se conhecesse verdadeiramente o bem, mesmo que possuísse um 
anel como o de Giges. Por outro lado, o problema aumenta quando se pensa no alerta de Kierkegaard: o 
homem pode conhecer o bem e optar pelo mal. Para ele, o agir bem não é uma decorrência necessária 
do conhecer o bem, como para Sócrates e Platão. Para estes, o problema do mal estava ligado à 
ignorância e poderia ser superado pelo conhecimento. Para Kierkegaard, o problema é mais complexo, 
já que o homem, enquanto ser dotado de liberdade, pode, mesmo conhecendo o bem escolher o mal. 
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Na verdade, seu enfoque está na liberdade, que não significa o mesmo que conhecimento, mas sim que 
diante de uma escolha o homem pode escolher entre alternativas.Dessa forma, mesmo que os princípios defendidos pela Declaração Universal dos Direitos do 
Homem tenham uma garantia convencional, pautada apenas na aprovação ou desaprovação 
social, será necessário buscar por uma garantia legal, ou seja, no sentido weberiano, de possuir 
um aparato de controle e punição. Weber, ao falar, de um modo geral, do conceito de lei, defende 
que “[...] à lei internacional tem sido negada sempre a qualidade de lei precisamente porque 
carece de um agente de coerção supranacional superior” (WEBER, 2005, p. 59). Por outro lado, a 
ideia de um mecanismo supranacional, com poder coercitivo para controle dos direitos humanos, 
exige uma reflexão cuidadosa para que não haja riscos de se criar uma espécie de “leviatã 
mundial”.4
 Observação
Leviatã: 1 monstro marinho do caos primitivo, mencionado na Bíblia. 
2 o Estado, como soberano absoluto e com poder sobre seus súditos que 
assim o autorizam através do pacto social. (Dicionário Eletrônico Houaiss 
da Língua Portuguesa).
Portanto, o grande desafio está em buscar meios para passar do plano ideal para o real. Nas palavras 
de Bobbio:
Que fique claro, uma coisa é a pretensão, mesmo que justificada com os 
melhores argumentos, outra coisa é a sua satisfação. À medida que as 
pretensões aumentam, a sua proteção torna‑se cada vez mais difícil. Os 
direitos sociais são mais difíceis de proteger do que os direitos de liberdade; 
a proteção internacional é mais difícil do que a proteção no interior do 
próprio Estado. Poderíamos multiplicar os exemplos do conflito entre 
o ideal e o real, entre as solenes declarações e a sua aplicação, entre a 
grandiosidade das promessas e a miséria das realizações. Já que interpretei 
a vastidão que assumiu atualmente o debate sobre os direitos do homem 
como um sinal de progresso moral da humanidade, seria oportuno repetir 
que esse crescimento moral deve ser medido não pelas palavras, mas pelos 
fatos. De boas intenções está pavimentado o caminho para o inferno. 
(BOBBIO, 2000, p. 483)
Assim, o fato de existir essa declaração deve possibilitar a busca pelos mecanismos que 
possibilitem o seu efetivo implemento, sem esquecer que há uma relação intrínseca entre direitos 
e deveres. 
4 HOFFE, em A democracia no mundo de hoje, discute esta e outras questões relativas aos princípios de uma justiça 
política pensadas na dimensão global.
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Segundo Marina, em Crónicas de la ultramodernidade (2000), os direitos são construções 
sociais, mas não se pode esquecer que os deveres também o são e que a existência de um 
está condicionada a existência do outro. Para ele, é necessário recordar continuamente que 
os direitos não são algo dado naturalmente, mas que resultam do esforço da inteligência. Os 
direitos aumentam nosso poder de atuar. E de onde vem essa força? Justamente da comunidade 
que outorga reconhecimento para atuar. “Os direitos são realidades mancomunadas, como são a 
linguagem e os costumes” (MARINA, 2000, p. 237).
Dessa forma, se os direitos são construções da inteligência humana, não “há” direitos humanos, não 
“há” direitos por natureza que funcionariam independentes das ações humanas, como funcionam as leis 
da gravidade. Há uma construção dos direitos assim como há uma construção da ética. Marina explica 
que o que chama de ética:
[...] é o projeto de uma Constituição universal da espécie humana, cujo 
primeiro artigo diria: “Nós, os membros da espécie humana, nos constituímos 
como espécie dotada de dignidade.” E o que é a dignidade? A posse de 
direitos. Os direitos, que são poderes simbólicos, são mantidos existentes por 
um projeto mancomunado (MARINA, 2000, p. 239).
Marina utiliza a seguinte metáfora para expor a relação entre direitos e deveres: se os direitos são 
como aviões que necessitam ter o motor funcionando para poder voar, os deveres são o combustível 
desse avião. Todavia, salienta que há uma discrepância entre ambos: “[...] vivemos o meio dia dos 
direitos e o crepúsculo dos deveres” (MARINA, 2000, p. 241). Há uma ênfase muito forte na defesa 
dos direitos, mas pouco se fala dos deveres. Marina acredita que há um mal entendido nessa questão 
e expõe claramente a tese que irá defender: “O que chamamos crepúsculo do dever não é mais 
que o resultado de um ensinamento débil, paternalista, bem intencionado, mas vazio, dos direitos” 
(MARINA, 2000, p. 242). Daí que, para ele, é necessário recuperar a importância dos deveres. Mas, 
para não cair num discurso vazio, é imprescindível colocar as perguntas fundamentais, fazer uma 
genealogia dos deveres. Tal qual afirmou sobre os direitos – que não são algo natural – o mesmo 
acontece com os deveres.
As reflexões a seguir resultaram do convite que Marina recebeu para participar do Foro para a 
Declaração dos Deveres Humanos, promovidos pela UNESCO, em Valença.
 Observação
UNESCO: sigla de Organização das Nações Unidas para Educação, 
Ciência e Cultura.
Marina expõe que, na Declaração Universal dos Direitos de 1948, houve um acordo tácito para não 
se abordar os fundamentos desses direitos, apenas sua conveniência. E que na Convenção de Viena, 
de 1993, a China encabeçou um bloco de países que criticava a Declaração de 1948 de se guiar pelos 
valores ocidentais. No preâmbulo dessa Declaração, encontra‑se a afirmação: “[...] o pleno desfrute e 
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implantação eficaz de todos os direitos humanos estão estreitamente vinculados às responsabilidades 
e deveres implícitos em tais direitos” (MARINA, 2000, p. 244). Daí que Marina questiona se a nova 
Declaração, que estava sendo discutida, seria apenas para explicitar o que já estava implícito em 1948. 
Para ele, as coisas não são tão simples assim, pois se trata de refletir sobre nossa situação real e propor 
uma mudança cultural. Marina questiona o que levou à tal situação problemática de apartamento 
entre os direitos e deveres: “Como foi produzida uma separação tão grande entre direitos e deveres, 
que se há considerado necessário fazer uma declaração solene dos ‘deveres’ implícitos nos ‘direitos’?” 
(MARINA, 2000, p. 244).
Há vários fatores. Marina expõe que nos trabalhos de elaboração das Declarações de 1789 e 1948, 
discutiu‑se a possibilidade de incluir também uma declaração dos deveres, mas que tal possibilidade não 
se efetivou. Por quê?
Muitos constituintes achavam que os direitos precediam os deveres do ponto de vista ontológico 
e, dessa forma, não queriam colocar os dois no mesmo plano, já que os deveres resultam de uma 
reflexão sobre os direitos. Outros pensavam que seria mais adequado pensar sobre os deveres em um 
trabalho posterior. Mas, segundo Marina, há outros motivos de menor alcance que, no entanto, foram 
fundamentais: o clero defendia a inclusão dos deveres; Pufendorf defendia a inclusão dos deveres que 
levasse em conta três divisões: em relação a Deus, em relação a nós mesmos, em relação aos outros 
homens.
Daí que havia uma desconfiança em estabelecer uma declaração dos deveres que ameaçasse 
as liberdades. Segundo Marina: “O rechaço de uma declaração dos deveres era, sobretudo, 
um movimento crítico que intentava conseguir uma completa reconstrução da sociedade” 
(MARINA, 2000, p. 247).
O tema dos deveres veio novamente à tona durante a elaboração da declaração de 1948. Marina 
chama a atenção para os artigos 1 e 29:
1. Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. 
São dotados de razão e de consciência e devem agir uns em relação aos 
outros com espírito de fraternidade.
29. O indivíduo tem deveres em relação à comunidade sem a qual o livre 
e pleno desenvolvimento de sua personalidadeé impossível (DUDH in 
BRANDÃO, 2001, p. 99 e p. 104, grifos nossos).
Para Marina, o artigo 29, que foi introduzido por pressão dos países da Europa oriental, contribui 
no sentido de vincular o desenvolvimento da personalidade aos deveres para com a comunidade da 
qual o indivíduo participa. Por outro lado, a não aprovação de uma declaração dos deveres – tanto 
na Declaração francesa de 1789, quanto na Declaração Universal de 1948 – se deve a uma confusão 
em torno do conceito dever. Enquanto os direitos declaravam liberdade, os deveres falavam de 
submissão e eram vistos como porta voz da tirania. Em 1789, os deveres eram associados ao antigo 
regime e, em 1948, os deveres foram associados ao Estado opressor, em que havia muitos deveres. 
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Daí que, para Marina, se torna fundamental esclarecer de forma precisa o que vem a ser um dever. 
Para ele:
Um dever é uma obrigação. Um vínculo, uma legalidade que exige ou pede 
obrar de uma determinada maneira. A exigência – essa pressão para que o 
sujeito execute algo que depende de sua vontade – procede de uma ordem, 
de um compromisso ou de um projeto. Há, pois, de entrada, ao menos três 
tipos de deveres. Deveres de submissão. Deveres de compromisso. Deveres 
de projeto. (MARINA, 2000, p. 249)
Os deveres de submissão são aqueles decorrentes do cumprimento de uma ordem ou lei advinda de 
uma autoridade. Marina acredita que era em relação a este dever que havia um receio dos constituintes 
das declarações de 1789 e 1948. 
Sobre os deveres de compromisso, afirma que são aqueles decorrentes de uma promessa, compromisso 
ou contrato. Aquele que promete, estabelece para aquele que a recebeu o direito de reivindicar o seu 
cumprimento. Esse tipo de contrato não depende de autoridade externa, já que o contratante é quem 
legisla sobre ele. Daí sua importância na história da humanidade, uma vez que implica a capacidade de 
assumir e cumprir compromissos. 
Sobre o terceiro tipo de deveres “[...] o que chamamos de deveres construtivos ou deveres derivados 
de um projeto. Não são nem de submissão à autoridade, nem de contrato, senão que dependem de uma 
meta elegida” (MARINA, 2000, p. 251). Todas as atividades criadoras possuem deveres derivados de um 
projeto, ou seja, se tenho um projeto, tenho necessariamente metas a serem alcançadas, daí que devo 
fazer coisas necessárias para alcançá‑las. 
Todas as atividades criadoras [...] são o desenvolvimento de uma liberdade 
que se submete aos deveres de seu projeto. Neste caso convém deixar claro 
que a eleição de um fim implica, inevitavelmente, a aceitação dos meios 
para chegar ao fim (MARINA, 2000, p. 251).
Se os direitos são uma atividade criadora e são também projetos, então, implicam em deveres para o 
seu fim. Por outro lado, se se considera que os direitos são algo dado de forma natural, que já nascemos 
com eles então não é necessário fazer nada, apenas reivindicá‑los. 
Dessa forma, é necessário explicitar que o mundo dos direitos, enquanto resultante de uma 
atividade criadora, são projetos e, portanto, só se mantém mancomunados com outra atividade 
criadora complementar: os deveres. Assegurar a existência dos direitos implica em pagar o ônus 
dos deveres.
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8 A PERSPECTIVA ÉTICA DE NIETZSCHE, WEBER E HABERMAS 
8.1 Nietzsche e a genealogia da moral5
Figura 19 – Friedrich Wilhelm Nietzsche
Quando consultamos um dicionário qualquer de vernáculo em busca do significado de bom e de 
mau, encontramos as seguintes definições:
Bom.(do lat. bonu) adj. 1. Que tem todas as qualidades adequadas a sua 
natureza e função. 2. Benévolo, bondoso, benigno. 3. Misericordioso, 
caritativo. 4. Rigoroso no cumprimento de suas obrigações (Dicionário 
Aurélio Eletrônico).
Mau.(do lat. malu.) adj. 1. Que causa mal, prejuízo ou moléstia. 2. Malfeito; 
imperfeito, irregular. 3. De má qualidade; inferior. 4. Nefasto, funesto. 5. 
V. malvado (1): pessoa má. 6. Fam. Traquina(s), travesso (Dicionário Aurélio 
Eletrônico).
5 O texto desse item foi extraído e adaptado de: FERNANDES, Vladimir. Reflexões sobre epistemologia e moral em 
Kant, Cassirer e Nietzsche. Disponível em: <http://www.educarede.org.br/>.
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Na verdade, antes mesmos de consultarmos um dicionário, “já sabemos” de antemão o 
significado de bom e de mau. Quando nascemos, ingressamos num mundo já constituído e somos 
educados desde a mais tenra idade como devemos nos comportar, falar, agir pensar, o que é certo 
e o que é errado. Se agirmos em conformidade com a moral vigente seremos considerados bons, 
bondosos, benignos e, se agimos ao contrário, seremos considerados maus, malvados, causadores 
de temores etc.
O pensamento de Nietzsche vem para abalar nossas certezas nos significados desses valores. Para este 
filósofo, é necessário rever como estes valores foram estabelecidos para descobrir qual o seu verdadeiro 
valor.
A investigação de nietzschiana sobre a moral segue um caminho diferente de Kant. Em sua 
obra Para genealogia da Moral, Friedrich Wilhelm Nietzsche (1983), se propõe a investigar qual 
a genealogia dos valores bom e mau, isto é, qual a origem desses valores e qual o valor que 
eles têm. Conforme interroga no prefácio da referida obra: “... sob que condições inventou‑se 
o homem aqueles juízos de valor, bom e mau? e que valor têm eles mesmos?” (NIETZSCHE, 
1983, p. 298).
Para Nietzsche, é necessário examinar como estes valores foram fundamentados para descobrir qual 
o seu verdadeiro valor, qual o seu valor de origem.
Segundo o filósofo, os historiadores da moral explicam, em sua genealogia, que a origem do 
conceito “bom” esta relacionado às ações não egoístas, consideradas boas para aqueles a quem 
eram úteis. Depois, pelo costume do uso, de tanto serem consideradas boas, passaram por esquecer 
a origem dessa atribuição e as ações altruísticas foram tomadas como boas em si mesmas. Para 
Nietzsche, nesses historiadores da moral falta o espírito histórico, pois tiram esse conceito de onde 
não existe.
Nietzsche expõe que o juízo “bom” foi cunhado pelos próprios “bons” que se intitularam como tal. 
Não tem origem no bondoso, no benigno, mas sim nos nobres e poderosos, que são os capazes de criar 
valores e selar cada coisa com um nome. 
[...] o juízo “bom” não provém daqueles a quem foi demonstrada “bondade”! 
Foram antes “os bons”, eles próprios, isto é, os nobres, poderosos, mais 
altamente situados e de altos sentimentos, que sentiram e puseram a si 
mesmos e ao seu próprio fazer como bons, ou seja, de primeira ordem, por 
oposição a tudo o que é inferior, de sentimentos inferiores, comum e plebeu 
(NIETZSCHE, 1983, p. 299).
Os “superiores”, os “bons”, do distanciamento que se encontravam dos “inferiores” tomaram para si 
o direito de criar valores, sem se preocupar com a utilidade dos mesmos.
Nietzsche, então, busca pelo sentido etimológico da palavra “bom” nas diversas línguas. Encontra 
que a ideia de “distinção”, “nobreza” é a ideia mãe da qual se origina a ideia “bom” e, a noção de 
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“vulgar”, “plebeu”, “baixo”, transforma‑se na ideia de “mau”. Destaca que, nas raízes da palavra “bom”, 
está à matriz de homens superiores e que, em contraposição, “mau” designa os simples, comum, 
“ruim”, baixo. 
A moral de senhores é a moral dos nobres, dos fortes, dos poderosos, e a moral de escravosé a moral 
dos fracos, a moral de rebanho, dos ressentidos. “Dessa perspectiva, bom é quem extravasa a própria 
força e ruim quem é rancoroso; bom é quem não hesita de pôr‑se à prova, de enfrentar o perigo, 
querer a luta, e ruim quem não é digno de participar dela” (MARTON, 1993, p.52). Mas acontece que: 
“‘Os senhores’ foram abolidos; a moral do homem comum venceu” (NIETZSCHE, 1983, p. 300). Para 
Nietzsche, este fato tem como base o judaísmo e o cristianismo, que inverteram os verdadeiros valores 
e criaram uma rebelião dos “escravos da moral”.
O levante dos escravos da moral começa quando o ressentimento mesmo 
se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais está 
vedada a reação propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingança 
imaginária ficam quites (NIETZSCHE, 1983, p. 301).
A moral dos nobres tem na sua origem uma autoafirmação, um dizer sim a si mesmo. Suas forças são 
ativas, são dominantes e superiores. Segundo Gilles Deleuze (2001), na sua obra Nietzsche e a Filosofia, 
“apropriar‑se, apoderar‑se, subjugar, dominar são as características da força ativa” (Deleuze, 2001, p. 
66). Já a moral dos fracos, dos ressentidos, se origina de uma negação. Como eles não podem se igualar 
e combater os mais fortes, os nobres, designam estes por maus e por contraposição se autodesignam 
por “bons”. Veem na força e na potência dos senhores um mau, um perigo a ser combatido. O ressentido 
caracteriza‑se pela não ação, por um estado em que as forças reativas predominam sobre as forças 
ativas. É aquele que não esquece e também não exterioriza a sua ação. Impossibilitado de vencer os 
fortes inverte então os valores
Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputa‑lhe justamente o erro de 
ser forte. Reúne fatos e testemunhas para montar sua peça de acusação, 
cujo objetivo último é o de introduzir no âmago do forte o vírus corrosivo 
da culpa (MARTON, 1993, p. 55).
Já no homem nobre, quando surge o ressentimento, este não o “envenena”, visto que o 
homem nobre age de imediato, exteriorizando sua vontade numa ação, não fica dissimulando 
e se escondendo como o fraco e, assim sendo, tem na ação o próprio “antídoto” contra o 
ressentimento.
A vontade de poder dos senhores, como uma força afirmativa, manifesta‑se como uma vontade de 
dominar que lhes é característica. Já os fracos, incapazes de vencerem os senhores, reprimem sua vontade 
de potência e, com isso, expandem sua interiorização, desenvolvendo assim uma “alma”. Os fortes fazem 
parte de uma aristocracia natural, daqueles que efetivam sua vontade de potência. Por isso, como se 
veem num mesmo patamar, fazem um acordo, um contrato para não se destruírem mutuamente. Nessas 
regras, os aristocratas são “adestrados” em menor grau, já que as mesmas são frutos do vosso engenho. 
Mas, os ressentidos querem um acordo igual para todos, as mesmas regras tanto para os fortes como 
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para os fracos. Querem uma democracia. Daí as críticas de Nietzsche à democracia e ao cristianismo. 
Segundo Eugen Fink:
[...] es para Nietzsche la Revolución Francesa, el triunfo de todos los 
mediocres, el nacimiento de las ideas modernas. Sólo en Napoleón vuelve 
a aparecer, en medio de la rebelión desenfrenada de la plebe, el gran 
hombre, el hombre noble [...]. El cristianismo es para él sólo la aparición 
más poderosa de algo más general: el cristianismo es moral de esclavos 
(FINK, 1966, p. 189).
As críticas de Nietzsche à democracia e ao cristianismo estão de acordo com as ideias defendidas pelo 
filósofo até então. Pois se, segundo ele, não há uma igualdade natural entre os homens, se o livre arbítrio 
é apenas uma invenção linguística, então a ideia de igualdade, qualquer que seja ela, democrática, cristã 
ou outra, contraria a ideia da correlação de forças ativas e reativas entre senhores e escravos. 
Segundo Nietzsche, é natural que a força se manifeste enquanto tal, isto é, dominando e subjugando. 
A força, para Nietzsche, não esta isolada, mas esta sempre relacionada à outra força. Conforme explica 
Deleuze:
O conceito de força é, portanto, em Nietzsche, o de uma força que se 
relaciona com outra força: sob este aspecto, a força chama‑se uma vontade. 
À vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força (DELEUZE, 
2001, p. 13).
E esse elemento diferencial é a vontade que se exerce não sobre um elemento material, mas sobre 
outra vontade. Força e vontade estão juntas, mas não são a mesma coisa. “A força é quem pode, 
a vontade é quem quer” (DELEUZE, 2001, p. 78). As forças, de acordo com sua qualidade, podem 
ser ativas ou reativas e em ambas existe a vontade de poder. A vontade de poder nos senhores é 
afirmativa e sua força ativa. Nos escravos, sua vontade de poder é negativa e sua força reativa. Assim, 
para Nietzsche:
Exigir à força que não se manifeste como tal, que não seja uma 
vontade de dominar uma rede de inimigos, de resistência e de combate, 
é tão insensato como exigir à fraqueza que se manifeste como força 
(NIETZSCHE, 1992, p. 35).
A filosofia de Nietzsche, de um modo geral, critica a tradição ocidental por ter valorizado demais 
a razão e negado as forças vitais instintivas. Segundo ele, o problema começa com Sócrates por 
ter introduzido a ideia de que a razão deve controlar as paixões. Seu discípulo Platão também foi 
criticado por criar um dualismo e valorizar mais o mundo das ideias do que o nosso mundo concreto. 
Para Nietzsche, o platonismo foi uma espécie de “cristianismo para o povo”, uma vez que valorizou 
mais o além do que o aqui e agora. A crítica de Nietzsche às religiões de um modo geral, mas com 
ênfase no cristianismo, é no sentido de que essas, segundo ele, enfraquecem o ser humano e o fazem 
viver com sentimento de culpa e negando os valores vitais. Daí que sua proposta é que cada um 
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recupere as suas forças vitais e diga sim à vida. Para ele, deve‑se viver a vida como ela é, ou seja, com 
seus altos e baixos sem buscar um motivo transcendente para os acontecimentos. Propõe também 
que se resgate o elemento dionisíaco que ficou obscurecido pelo elemento apolíneo. Na mitologia 
grega, Apolo é o deus solar, que representa a razão, o equilíbrio, a medida e, de certa forma, se opõe 
ao deus Dionísio, deus do vinho, que representa o êxtase, a embriaguez, a exuberância. Mas esses dois 
deuses não são excludentes, pelo contrário, deve existir um diálogo entre ambos. Sousa (2009) faz 
pertinentes considerações sobre a filosofia dionisíaca de Nietzsche e a formação do educando:
[...] Uma boa educação é aquela em que “Apolo” conversa com “Dionísio”, 
é aquela que tem no dionisíaco sua “formação geral”, visto que a vida é 
movimento, porém sem esquecer que, nesse movimento, a plasticidade se 
faz presente, contudo não para “engessar” a vida, e sim para colocá‑la frente 
ao desafio de ser bem vivenciada em cada instante. Nesse viés, cada instante 
vital é um instante em que está presente a vida em plena força, visto que aí 
se encontra um plus de movimento.
É com disciplina para ser um criador, e também destruir tábuas de valores 
que não correspondem à vida enquanto mais vida, que professor e aluno 
podem vir a ser o que devem ser: autênticos em sua formação, tipos 
elevados de homens. [...] Tornar‑se que se é (subtítulo de Ecce homo)... eis o 
projeto maior que uma educação deve proporcionar ao seu educando. Não 
ter “pena” de si mesmo, ser duro consigo mesmo para não virar mercadoria, 
para não ser rebanho, para não ser “massa” (Sousa, 2009, p.78). 
Figura 20 ‑ Estátua de Apolo. Academia de Atenas, em Atenas, Grécia
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Figura 21 ‑ Estátua de Dionísio. Museu do Vaticano
O poeta Píndaro da antiguidade sentenciou: “homem, torna‑te o que és”, também para Nietzsche 
cada um deve buscar tornar‑se que se é, ou seja, é necessário cada um buscar dentro de si o 
autoconhecimento para viver com intensidade e autenticidade o constante devir da existência.
8.2 Weber: ética da convicção e ética da responsabilidade6 
Figura 22 – Max Weber
6 O texto desse item foi extraído de: FERNANDES, Vladimir. Filosofia, ética e educação na perspectiva de Ernst 
Cassirer. 2006. 173p. Tese (Doutorado em Educação) – Faculdade de Educação. Universidade de São Paulo, São Paulo, 
capítulo 4.
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Max Weber, no início do século XX, busca desenvolver uma ética que leve em conta suas possíveis 
consequências práticas, principalmente na esfera política. Este sociólogo, logo após a I Guerra Mundial 
e após sua participação na comissão alemã que firmou o tratado de paz de Versalhes, passou a ser 
questionado no meio acadêmico, por ter participado de um tratado tão desfavorável e vexatório para 
a Alemanha (cf. COMPARATO, 2006). No seu texto “A política como vocação” (1919), ele aborda sobre a 
questão dos meios e fins na esfera ética. Para Weber, há dois tipos distintos de ética: a ética de convicção 
e a ética de responsabilidade. Weber critica uma ética como a de convicção, por se pautar no puro 
axioma ético sem levar em conta as possíveis consequências práticas.
[...] toda a atividade orientada segundo a ética pode ser subordinada a duas 
máximas inteiramente diversas e irredutivelmente opostas. Pode orientar‑se 
segundo a ética da responsabilidade ou segundo a ética da convicção. 
Isso não quer dizer que a ética da convicção equivalha à ausência de 
responsabilidade e a ética da responsabilidade, à ausência de convicção. 
Não se trata disso, evidentemente. Não obstante, há oposição profunda 
entre a atitude de quem se conforma as máximas da ética da convicção 
– diríamos, em linguagem religiosa, “O cristão cumpre seu dever e, quanto 
aos resultados da ação, confia em Deus” – e a atitude de quem se orienta 
pela ética da responsabilidade, que diz: “Devemos responder pelas previsíveis 
consequências de nossos atos” (WEBER, 2004, p. 113).
Na ética da convicção, toda ação é alimentada na convicção aos princípios valorativos fundamentais 
da própria crença. Ou seja, o adepto age segundo sua convicção moral que é boa e, portanto, justifica 
as ações necessárias para a consecução de um fim, e quando os fins se mostram catastróficos, o adepto 
não se julga responsável por tal resultado. Uma vez que fez sua parte, agindo por convicção, se o 
resultado não foi o esperado, esse pode ser atribuído à vontade divina, à incompreensão humana, à 
decadência do mundo etc. Sua única responsabilidade é manter acesa a chama da convicção para que 
ela não se extinga. 
Os partidários da ética da convicção, teoricamente condenam o uso de meios violentos ou 
perigosos. Mas, segundo Weber, isso só ocorre no plano teórico, já que na ação prática, sempre se 
recorre a esses meios para justificar que se alcance a paz ou um mundo melhor. Por exemplo, quando 
um ataque violento é justificado como necessário para instaurar a paz. Ou quando a igreja lançou 
mão das práticas da inquisição para purificar os infiéis e produzir um mundo melhor. As guerras 
santas das diferentes religiões sempre se apoiaram na defesa da fé legitima e com isso justificavam 
suas ações violentas.
Na perspectiva de Weber, como interpreta Comparato (2006), a ética do dever kantiano seria 
uma ética da convicção, uma vez que não se preocupa com as possíveis consequências práticas 
desagradáveis daquele que segue absolutamente aos imperativos da razão. Por outro lado, essa 
comparação toma uma parte pelo todo, já que se é verdade que a ética kantiana reza o agir segundo 
os mandamentos da razão, ela reza também que o ser humano deve ser tomado sempre como um fim 
em si mesmo e nunca como meio para qualquer fim, fato este que minimiza as possíveis consequências 
nefastas do dever.
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Já os adeptos da ética da responsabilidade, segundo Weber, contam em suas ações com as fraquezas 
e contradições humanas e sabem que não podem lavar as mãos às possíveis consequências dos seus 
atos. Para Weber, na esfera política, deveria imperar a “ética da responsabilidade” e, segundo ele, as 
três qualidades fundamentais para o homem político são: a paixão, o sentimento de responsabilidade 
e o senso de proporção. “Paixão no sentido de ‘propósito a realizar’, isto é, devoção apaixonada a uma 
‘causa’, ao deus ou ao demônio que a inspira” (WEBER, 2004, p. 106). Dessa forma, a paixão não deve ser 
entendida como uma forma de agir puramente subjetiva e vazia. Para ele, essa paixão a serviço de uma 
causa não pode estar desconectada de um sentimento de responsabilidade, que funciona como a estrela 
guia da ação. A essas duas qualidades deve‑se unir o senso de proporção, ou seja, o chefe político “[...] 
deve possuir a faculdade de permitir que os fatos ajam sobre si no recolhimento e na calma interior do 
espírito, sabendo, por consequência, manter à distância os homens e as coisas” (WEBER, 2004, p. 106).
Essa é a grande dificuldade para o chefe político: saber unir a ardente paixão ao frio senso de 
proporção. É necessário, ao mesmo tempo, possuir a paixão por uma causa e a capacidade de recolhimento 
para tomar as melhores decisões.
Weber atesta que um inimigo muito comum e humano a ser enfrentado pelo político é a vaidade. Que 
embora seja um tanto frequente, no meio intelectual e acadêmico, quando ocorre com o cientista, apesar de 
causar antipatia, não chega a atrapalhar a própria produção científica. No caso do político, a vaidade é uma 
inimiga mortal já que ela joga contra a responsabilidade, contra a devoção a uma causa. Para Weber:
Em verdade e em última análise, existem apenas duas espécies de pecado 
mortal em política: não defender causa alguma e não ter sentimento 
de responsabilidade – duas coisas que, repetidamente, embora não 
necessariamente, são idênticas. A vaidade ou, em outras palavras, a 
necessidade de se colocar pessoalmente, da maneira mais clara possível, 
em primeiro plano, induz frequentemente o homem político à tentação 
de cometer um ou outro desses pecados ou os dois simultaneamente 
(WEBER, 2004, p. 107).
O poder é um instrumento necessário para a ação política, mas acontece que, frequentemente, ele 
passa de um meio para um fim em si mesmo. O desejo de poder pelo poder – pelas benesses do poder 
– sem se colocar a serviço de uma causa e sem responsabilidade pelas ações, transforma o poder em 
apenas uma caricatura vazia e nefasta.
Weber propõe‑se a investigar o problema da relação entre ética e política.
Será certo, como já se afirmou, que não há qualquer relação entre essas 
duas esferas? Ou seria mais acertado afirmar, pelo contrário, que a mesma 
ética é válida para a ação política e para qualquer outro gênero de ação? 
[...] Pode‑se, realmente, acreditar que as exigências éticas permaneçam 
indiferentes ao fato de que toda política utiliza como instrumento específico 
a força, por trás da qual se perfilha a violência? (WEBER, 2004, p. 111).
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FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ÉTICA
7 O texto desse item foi extraído de: FERNANDES, Vladimir. Filosofia, ética e educação na perspectiva de Ernst 
Cassirer. Tese (Doutorado em Educação)– Faculdade de Educação. Universidade de São Paulo, São Paulo, capítulo 4.
A ação política, muitas vezes, recorre à violência para a consecução de seus objetivos. As justificativas 
para o uso de meios violentos são colocadas nos fins nobres a serem alcançados. Esse argumento é 
usado tanto por bolchevistas quanto pelos nazistas.
Na esfera política, a violência está intrinsecamente relacionada à sua forma de atuação, já que o 
Estado é o detentor da violência legal e por vezes lança mão dessa violência. Segundo Weber:
A originalidade própria dos problemas éticos no campo da política 
reside, pois, em sua relação com o instrumento específico da violência 
legítima, instrumento de que dispõem os agrupamentos humanos 
(WEBER, 2004, p. 118).
O chefe não é senhor absoluto dos resultados de sua atividade, devendo 
curvar‑se também às exigências de seus partidários, exigências que pode ser 
moralmente baixas (WEBER, 2004, p. 119).
Aquele que se dedica à política deve estar consciente desses paradoxos éticos e deve ser responsável 
pelos desencadeamentos que possam ocorrer em virtude desses paradoxos.
Está análise não esgota, entretanto, a matéria. A nenhuma ética é dado 
ignorar o seguinte ponto: para alcançar fins “bons”, vemo‑nos, com 
frequência, compelidos a recorrer, de uma parte, a meios desonestos 
ou, pelo menos, perigosos, e compelidos, de outra parte, a contar com a 
possibilidade e mesmo a eventualidade de consequências desagradáveis. 
E nenhuma ética pode dizer‑nos a que momento e em que medida um 
fim moralmente bom justifica os meios e as consequências moralmente 
perigosos (WEBER, 2004, p. 114).
Weber não discutiu exaustivamente, nem respondeu de forma plena essas questões. Ele enfatiza 
as dificuldades da relação entre ética e política e defende a ética da responsabilidade como uma 
forma de os governantes não lavarem as mãos às consequências desencadeadas por seus atos, ou dito 
de outra forma, assumirem a responsabilidade por suas ações, mesmo quando desencadeiam fatos 
não previstos.
8.3 Habermas e a ética discursiva7 
Vimos, no item 7.1, que Kant aposta na razão como a verdadeira origem da moralidade ao se guiar 
pelo imperativo categórico. O procedimento interno da razão fundamenta a lei moral quando é capaz 
de discernir se uma máxima individual pode transformar‑se numa lei universal. O imperativo categórico 
ordena: “Age de modo que a máxima de tua vontade possa em cada momento valer ao mesmo tempo 
como o princípio de uma lei universal”.
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Figura 23 – Silhuetas de pessoas (sombras)
As fórmulas do imperativo categórico de Kant concebem uma comunidade de seres racionais num 
reino de fins. Daí que, na perspectiva de Habermas, a razão prática kantiana só pode ser comunicativa, 
já que pressupõe a intersubjetividade de seres racionais. 
A ética discursiva de Habermas é uma tentativa de reconstrução da ética kantiana, buscando superar 
aquilo que ele concebe como problemático nesta. A principal crítica de Habermas refere‑se ao caráter 
solitário e isolado da ética kantiana, já que as máximas universalizáveis resultam de um monólogo de foro 
íntimo. Para Habermas, esse critério não é seguro. Daí a proposta de Habermas de que o imperativo deve 
ser reconstruído em termos discursivos, ou seja, a validação das normas a partir de consensos. Dessa forma, 
as normas para serem válidas devem encontrar aceitação de todos os participantes do discurso.
A ética habermasiana destaca‑se por buscar dar resposta ao problema ético contemporâneo, 
buscando estabelecer uma ética universal e racional. Sua chamada ética discursiva tem como 
referencial o paradigma da linguagem presente nos atos de fala das relações sociais. O discurso 
racional é a condição para que as regras adquiram normatividade e aceitação universal. Por 
sua vez, a condição para o discurso racional e para o acordo racional é a existência de uma 
situação ideal de fala, ou seja, para Habermas, a situação ideal de fala (ideale Sprechsituation) 
é aquela em que o discurso decorre livre, isento de todas as formas de coações e se pauta em 
bons argumentos. É a situação “[...] em que as comunicações não só não vêm impedidas por 
influxos externos contingentes, como também por coações que se seguem da própria estrutura 
da comunicação. A situação ideal de fala exclui as distorções sistemáticas da comunicação” 
(HABERMAS, 1997, p. 153).
Além dessa necessidade geral de simetria, Habermas acrescenta mais quatro condições: 
Todos os participantes potenciais em um discurso tem que ter a mesma 
oportunidade de empregar atos de fala comunicativos, de sorte que em 
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todo momento tenham a oportunidade tanto de abrir um discurso como de 
perpetuá‑lo mediante intervenções e réplicas, perguntas e respostas. Todos 
os participantes em um discurso têm que ter igual oportunidade de fazer 
interpretações, afirmações, recomendações, dar explicações e justificações e 
de problematizar, dar razão ou refutar as pretensões de validade delas, de 
sorte que de um modo geral nenhum prejuízo fique subtraído à tematização 
e a crítica. (HABERMAS, 1997, p. 153)
Essas duas primeiras condições, Habermas denomina como triviais, já que são básicas e garantem 
que todos possam participar do discurso de forma equitativa, ou seja, que haja uma igualdade de 
oportunidades para todos os participantes poderem propor um discurso, perguntar, responder, replicar, 
concordar, problematizar, refutar etc.
As duas outras condições que se seguem, Habermas denomina como não triviais, são necessárias 
para que haja de fato um discurso e não apenas um discurso imaginário que opere segundo as coações 
da ação. São eles:
Para o discurso, só se permitem falantes que como agentes, é dizer, nos 
contextos da ação, tenham iguais oportunidades de empregar atos de 
fala representativos, isto é, expressar suas atitudes, sentimentos e desejos. 
Pois só a recíproca sintonização dos espaços de expressão individual e a 
complementaridade no jogo de proximidade e distância nos contextos de 
ação garantem que os agentes, também como participantes do discurso, 
sejam também verazes uns com os outros e façam transparente sua natureza 
interna.
Para o discurso só se permite falantes que como agentes tenham a mesma 
oportunidade de empregar atos de fala regulativos, é dizer, de mandar e 
opor‑se, de permitir e proibir, de fazer e retirar promessas, de dar razão e 
exigi‑las... (HABERMAS, 1997, p. 154).
Note‑se que a terceira condição defende o princípio de veracidade entre os participantes do discurso, 
ou seja, que estes sejam transparentes nas suas verdadeiras intenções. Daí dizer que a verdade é condição 
necessária para o desenvolvimento do discurso prático.
O postulado da veracidade assinalado na terceira condição descreve a 
propriedade formal da ação comunicativa pura, que há de exigirdes dos 
participantes nos discursos práticos para que estes possam desenvolver a 
força de uma motivação racional. (HABERMAS, 1997, p. 154) 
Dessa forma, a condição de veracidade reivindicada por Habermas, para uma situação ideal de 
fala, se apoia em um princípio caro à moral kantiana, que está pressuposto no conceito de boa 
vontade. Segundo Kant, a boa vontade é a vontade de agir por dever. Agir por dever é ter uma 
motivação pura para a ação, ou seja, é não ocultar segundas intenções, é ser veraz, é agir conforme 
a razão.
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Daí, que um consenso que é produto da situação ideal de fala, é um consenso racional que