PARTE 1

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INSTITUTO FEDERAL DO MATO GROSSO – IFMT
DISCIPLINA: ÉTICA PROFISSIONAL
PROF. BRENO DUTRA SERAFIM SOARES
TEORIAS ÉTICAS
( PARTE 1)
TEORIAS CLÁSSICAS
1. ARISTÓTELES (384-322 a.C. )
Aristóteles era natural da Macedônia e veio para a Academia quando Platão, que foi seu mestre, tinha 
sessenta e um anos. Aristóteles foi aluno de Platão durante vinte anos, seu maior interesse estava na natureza viva, tentando entender todas as mudanças naturais das coisas. Ele era muito sistemático e detalhista, fundou a ciência da lógica, colocando tudo nos seus devidos lugares: seres animados e seres inanimados. A pesquisa científica tenta, a seu modo, penetrar nos mistérios da natureza das coisas. Divergia de Platão em algumas coisas, principalmente, no que diz respeito à razão. Se para Platão a realidade estava em se pensar com a razão e Aristóteles pensava exatamente o contrário, ou seja, a realidade estava em se perceber ou sentir com os sentidos.
Platão supunha que existia um mundo de formas “ideais” – arquétipos perfeitos – de qualquer espécie de ser. Para ele todas as coisas no mundo participam das formas ideais, por sua maior ou menor semelhança. Existe, também, um arquétipo ou forma ideal do ser humano. O intelecto humano une os seres humanos, de alguma forma; com essa forma ideal, orienta-os em seu modo de proceder para atingir a natureza perfeita do ser humano. A vida moral consiste em desenvolver sua natureza, de modo a torná-la mais semelhante à forma ideal do ser humano, que se espera.
1.1 . PONTOS FUNDAMENTAIS DO PENSAMENTO ARISTOTÉLICO
Aristóteles rejeitou essa teoria de Platão. Para compreendermos o pensamento aristotélico precisamos ter em mente alguns pontos fundamentais:
O que existe na alma humana não é mais do que reflexos dos objetos da natureza. Nada existe na consciência que já não tenha sido experimentado antes pelos sentidos. Isso quer dizer que todas as ideias e pensamentos humanos entravam na consciência através do que era sentido; sendo assim, a razão humana estaria vazia enquanto não percebesse nada, portanto, não possuía ideias inatas.
As ideias universais ou essenciais não existem separadamente as coisas sensíveis, mas se integram em cada ser real, concretamente existente. A essência de cada ser é um princípio real que faz com que ele seja o que é. Tal essência não pode ser percebida pelos sentidos, mas podese, porém, concluir sua existência através de atividades do próprio ser. 
Aristóteles chamou a origem das diferentes atividades dos seres de forma substancial. Percebese o crescimento e as atividades específicas de espécies diferentes de seres e sabe-se que deve haver uma energia, uma causa que explique tais ações. Os efeitos devem ter suas causas: a semente de carvalho sempre produz um carvalho; uma macieira sempre produz maçãs e não cerejas. Para Aristóteles, os seres humanos têm uma natureza específica, verificada em todos os seres. A grande diferença entre os humanos e outras espécies de seres consiste no fato do ser humano ter intelecto, ser racional, agindo bem ou mal, podendo ser responsabilizado por suas atitudes, ao passo que outros seres são orientados por forças cegas e instintivas, não podendo ser responsabilizados por seus atos.
Devido a isso, Aristóteles propôs um controle estrito sobre as paixões, com a diferença que ele deriva delas tanto as virtudes quanto os vícios, ao contrário de seus mestres predecessores. Aristóteles busca a harmonia entre o bem comum e o bem individual, ou seja, busca uma ética do possível, que não desrespeita as paixões humanas.
De acordo com Marilena Chauí:
Aristóteles acrescenta à consciência moral, trazida por Sócrates, a vontade guiada pela razão como o outro elemento fundamental da vida ética. A importância dada por Aristóteles à vontade racional, à deliberação e à escolha o levou a considerar uma virtude como condição de todas as outras e presente em todas elas: a prudência ou sabedoria prática. O prudente é aquele que, em todas as situações, é capaz de julgar e avaliar qual a atitude e qual a ação que melhor realizarão a finalidade ética, ou seja, entre as várias escolhas possíveis, qual a mais adequada para que o agente seja virtuoso e realize o que é bom para si e para os outros (CHAUÍ, 1997, p. 341-342).
1.2 . PONTOS FUNDAMENTAIS DA ÉTICA ARISTOTÉLICA
Aristóteles não só organizou a ética como disciplina filosófica mas, além disso, formulou a maior parte dos problemas dos quais mais tarde iriam se ocupar os filósofos morais, como: relação entre as normas e os bens; entre a ética individual e a social; entre a vida teórica e prática; classificação das virtudes, etc. São pontos fundamentais da ética aristotélica:
Privilegia as virtudes (por ex. a justiça, a caridade e a generosidade), tidas como propensas tanto a provocar um sentimento de realização pessoal naquele que age, quanto a beneficiar a sociedade em que vive. 
Busca valorizar a harmonia entre a moralidade e a natureza humana, concebendo a humanidade como parte da ordem natural do mundo, sendo, portanto, uma ética conhecida como naturalista.
Toda a atividade humana, em qualquer campo, tem uma finalidade: o Bem Supremo ou Sumo Bem, que seria resultado do exercício perfeito da razão, função própria do ser humano. 
1.3 . A FUNDAÇÃO DE UMA ÉTICA TELEOLÓGICA
Fundamentada em Aristóteles, a teleologia (do grego telos = fim) ou ética da finalidade dispõe de duas etapas para identificar a ação certa a ser realizada: 
1º) Inicialmente, determinar o fim apropriado e 
2º) Em seguida, discernir o meio para alcançá-lo. 
No início de sua obra Ética a Nicômaco, Aristóteles afirma: “Toda arte e toda investigação, bem como toda busca ou empreendimento, parece almejar algum bem – daí ter sido dito que o bem é aquilo que todos almejam”. Assim, pois, o primeiro questionamento avaliativo da essência ética de uma ação ou política será: realiza nossa finalidade? Colabora com nossa missão? Se a resposta for positiva, a ação está aprovada na primeira angulação.
1.4. A FINALIDADE DA VIDA ÉTICA: A FELICIDADE (EUDAIMONIA)
Na Ética a Nicômaco, Aristóteles afirmou que o fim indiscutível da ação humana é a felicidade ou prosperidade (eudaimonia) ; é tarefa da ética averiguar como se chega a esse fim.
Para Aristóteles, todas as atividades humanas aspiram a algum bem, dentre os quais o maior é a felicidade; mas para ele a felicidade não consiste nos prazeres nem na riqueza: considerando que o pensar é o que mais caracteriza o ser humano, conclui que a felicidade consiste na atividade da alma segundo a razão. 
Há que se considerar que a razão, em Aristóteles, é dual, ou seja, divide-se em duas funções: a razão teorética e a razão prática ou deliberativa. Essa atividade da alma a que ele se refere é justamente aquela determinada pela deliberação ou prudência, na qual o cidadão age de acordo com as virtudes. 
Em suma, através da ética é possível descobrir que são as virtudes os atributos ou qualidades que o ser humano deve cultivar para chegar a ser feliz. 
1.5 . AS VIRTUDES COMO CAMINHO PARA UMA VIDA ÉTICA
Deriva-se das virtudes a promoção de hábitos sociais através dos quais é possível:
Desenvolver nas pessoas um modo de ser maduro e 
Converter esses hábitos na fonte principal de seu agir moral. 
Uma vez apropriados esses hábitos de forma pessoal, eles dão lugar a um modo de ser que expressa uma conformidade aos costumes, a marca de um indivíduo de caráter, aquele capaz de agir de forma livre e responsável.
Aristóteles dividiu as virtudes em dois grandes grupos:
Virtudes éticas (ou morais), às quais se chega pelo exercício contínuo do hábito (justiça, a temperança, a honestidade, a lealdade e a fidelidade), e 
Virtudes dianoéticas (não morais/intelectuais), que são obtidas pelo ensinamento (coragem, a sapiência e a prudência). 
Os dois grupos se apoiam mutuamente. A coragem, por exemplo, é uma virtude dianoética necessária 
para que alguém exija publicamente que se faça justiça (virtude ética).
1.6. O MEIO-TERMO (MÉSOTES)
O homem virtuoso seria aquele capaz de refletir sobre o que é adequado para sua vida epara os outros com quem convive em sociedade, sempre movido por uma sabedoria prática que busca encontrar o ponto de equilíbrio entre o excesso e a deficiência. Em relação à coragem, por exemplo, deve-se procurar o meio termo entre o excesso (temeridade: ousadia excessiva, imprudência) e a carência (covardia), pois que ambas se opõem à virtude desejada (ARISTÓTELES, 1992, p. 46). 
Nas palavras de Aristóteles:
[…] Logo, a respeito do que ela é, ou seja, a definição que expressa a sua essência, a excelência moral, então, é uma disposição da alma relacionada com a escolha de ações e emoções, disposição esta consistente num meio termo (o meio termo relativo a nós) determinado pela razão (a razão, graças à qual um homem dotado de discernimento o determinaria). Trata-se de um estado intermediário, porque nas várias formas de deficiência moral há falta ou excesso do que é conveniente meio termo, mas com referência ao que é melhor e conforme ao bem ela é um extremo.
O filósofo exemplifica:
Em relação ao meio termo, em alguns casos é a falta e em outros é o excesso que está mais afastado; por exemplo, não é temeridade, que é o excesso, mas a covardia, que é a falta, que é mais oposta à coragem, e não é a insensibilidade, que é uma falta, mas a concupiscência, que é um excesso, que é mais oposta à moderação. Isto ocorre por duas razões; uma delas tem origem na própria coisa, pois por estar um extremo mais próximo ao meio termo e ser mais parecido com ele opomos ao intermediário não o extremo, mas seu contrário. Por exemplo, como se considera a temeridade mais parecida com a coragem, e a covardia mais diferente, opomos esta última à coragem, pois as coisas mais afastadas do meio termo são tidas como mais contrárias a ele; a outra razão tem origem em nós mesmos, pois as coisas para as quais nos inclinamos mais naturalmente parecem mais contrárias ao meio termo. Por exemplo, tendemos mais naturalmente para os prazeres, e por isso somos levados mais facilmente para a concupiscência do que para a moderação. Chamamos, portanto, contrárias ao meio termo as coisas para as quais nos sentimos mais inclinados; logo, a concupiscência, que é um excesso é mais contrária à moderação.
Aristóteles considerava a temeridade mais parecida com a coragem, e a covardia opõe-se à coragem de forma mais contundente, pois as coisas mais afastadas do meio termo são tidas como mais contrárias a ele. A outra razão para a formação de um contrário mais incisivo à virtude tem origem nos próprios seres humanos, pois as coisas para as quais se inclinam mais naturalmente parecem mais contrárias ao meio termo. Por exemplo, os seres humanos tendem mais naturalmente para os prazeres, e por isso são levados mais facilmente à concupiscência do que à moderação. Logo, a concupiscência, que é um excesso, é mais contrária à moderação. 
Para Aristóteles é difícil ser bom na medida ideal, ou seja, o meio termo não é facilmente encontrado: “Por isso a bondade tanto é rara quanto nobre e louvável”, conforme o próprio.
A Ética de Aristóteles – assim como a de Platão – está unida à sua filosofia política, já que para ele a comunidade social e política são meios necessários para o exercício da moral. Somente nela pode-se realizar o ideal da vida teórica na qual se baseia a felicidade. O homem moral só pode viver na cidade e é, portanto, um animal político, ou seja, social. Apenas deuses e animais selvagens não têm necessidade da comunidade política para viver. O homem deve, necessariamente, viver em sociedade e não pode levar uma vida moral como indivíduo isolado e sim no seio de uma comunidade.
2 . EPICURO E A ÉTICA DO PRAZER (HEDONISMO )
Para os hedonistas (do grego “hedoné”: “prazer”), o bem se encontra no prazer. Em um sentido bem genérico, podemos dizer que a civilização contemporânea é hedonista quando identifica a felicidade com a aquisição de bens de consumo: ter uma bela casa, carro, boas roupas, boa comida, múltiplas experiências sexuais. E, também, na incapacidade de tolerar qualquer desconforto, seja uma simples dor de cabeça, seja o enfrentamento sereno das doenças e da morte. 
4.1 . A ÉTICA DO PRAZER (HEDONISMO) SEGUNDO EPICURO
No entanto, o principal representante do hedonismo grego, no século III a.C., Epicuro, considera que os prazeres do corpo são causa de ansiedade e sofrimento, e, para que a alma permaneça imperturbável, é preciso, portanto, desprezar os prazeres materiais. Essa atitude o leva a privilegiar os prazeres espirituais, dentre os quais destaca aqueles referentes à amizade.
Se a essência do ser humano é material, também necessariamente será material o seu bem específico, aquele bem que, concretizado e realizado, torna o ser humano feliz. Este bem é a natureza, considerada na sua imediaticidade, que nos diz, sem meias palavras, que o bem é o prazer. Essa conclusão já fora estabelecida pelos Cirenaicos. Mas Epicuro reforma radicalmente seu hedonismo. 
Com efeito, os Cirenaicos sustentavam que o prazer é “movimento suave”, enquanto que a dor é “movimento violento”; e negavam que o estado de quietude intermediário, ou seja, a ausência de dor, fosse prazer. Epicuro não só admite esse tipo de prazer na quietude (“catastemático”)1, mas dá-lhe a máxima importância, considerando-o o limite supremo, o cume do prazer.
Ademais, enquanto os Cirenaicos consideravam os prazeres e dores físicos superiores aos psíquicos, Epicuro sustenta exatamente o oposto. Como fino indagador da realidade humana, Epicuro compreendera perfeitamente que mais do que os gozos ou sofrimentos do corpo, que são circunscritos no tempo, contam as ressonâncias interiores e os movimentos da psique, que os acompanham e duram bem mais.
2.1 . A NATUREZA DO VERDADEIRO PRAZER
1	Prazer físico = ausência de dor (aponía); 
Prazer do espírito = imperturbabilidade da alma (ataraxia); 
Prazer cinético = atividade espiritual; 
Prazer catastemático = tranquilidade (estabilidade emocional).
Para Epicuro, o verdadeiro prazer consiste na “ausência de dor no corpo” (aponía) e na “ausência de perturbação da alma” (ataraxía) . Eis as afirmações do filósofo :
Assim, quando dizemos que o prazer é um bem, não aludimos, de modo algum, aos prazeres dos dissipados, que consistem em torpezas, como creem alguns que ignoram nosso ensinamento ou o interpretam mal; aludimos, ao contrário, à ausência de dor no corpo e à ausência de perturbação na alma. Portanto, em libações e festas ininterruptas, nem gozar com crianças e mulheres, nem comer peixes e tudo o mais que uma mesa rica pode oferecer são fonte de vida feliz, mas sim o sóbrio raciocinar, que perscruta a fundo as causas de todo ato de escolha e de recusa, e que expulsa as falsas opiniões por via das quais grande perturbação se apossa da alma.
Sendo assim, a regra da vida moral não é o prazer como tal, mas a razão que julga e discrimina, ou seja, a sabedoria prática que, entre os prazeres, escolhe aqueles que não comportam em si dor e perturbação, descartando aqueles que dão gozo momentâneo, mas trazem consigo dores e perturbações subsequentes.
2.2 . OS DIVERSOS TIPOS DE PRAZERES
Para garantir o alcance da aponía e da ataraxía, Epicuro distinguiu:
1) prazeres naturais e necessários: entre os prazeres deste grupo, Epicuro põe unicamente prazeres que estão estreitamente ligados à conservação da vida do indivíduo. Estes prazeres seriam os únicos e verdadeiramente válidos, porque subtraem a dor do corpo, como, por exemplo, comer quando se tem fome, beber quando se tem sede, repousar quando se está cansado e assim por diante. Ao mesmo tempo, exclui deste grupo o desejo e o prazer do amor, porque são fonte de perturbação. Os prazeres deste grupo são os únicos que devem ser sempre e habitualmente satisfeitos, porque têm por natureza um preciso “limite”, que consiste na eliminação da dor: obtida a eliminação da dor, o prazer não cresce posteriormente;
2) prazeres naturais mas não necessários: entre estes, Epicuro dispõe os desejos e prazeres que constituem as variações supérfluas dos prazeres naturais: comer bem, beber bebidas refinadas, vestir-secom apuro e assim por diante. Os desejos e prazeres deste grupo já não têm mais aquele “limite”, porque não subtraem a dor do corpo, mas variam somente no grau do prazer e podem provocar notável dano;
3) prazeres não naturais e não necessários: Aqui Epicuro coloca os prazeres “vãos”, isto é, nascidos das “vãs opiniões dos homens”, que são todos os prazeres ligados ao desejo de riqueza, poder, honras e semelhantes. Os prazeres deste grupo não tolhem a dor corpórea e, por acréscimo, produzem sempre perturbação na alma;
Atingimos o objetivo desejado satisfazendo sempre o primeiro tipo de prazeres, limitando-nos em relação ao segundo tipo e fugindo do terceiro. Nesse terreno, Epicuro manifesta uma posição que não seria exagero chamar de “ascética”. Refreemos, pois, nossos desejos, reduzamo-los ao primeiro núcleo essencial e teremos copiosa riqueza e felicidade, porque, para nos propiciar aqueles prazeres, bastamo-nos a nós mesmos, e neste bastar-se-a-si-mesmo (autarquia) é que está a maior riqueza e felicidade.
2.3 . O MAL FÍSICO E O MAL DA ALMA
O que devemos fazer quando somos atingidos pelos males físicos não desejados? Epicuro responde: se é leve, o mal físico é suportável, nunca sendo tal que ofusque a alegria do espírito; se é agudo, passa logo; se é agudíssimo, conduz logo à morte, a qual, em todo caso, como veremos, é um estado de absoluta insensibilidade. E os males da alma? A respeito destes não é o caso de nos alongarmos, porque são apenas produtos de opiniões falazes e dos erros da mente. Toda a filosofia de Epicuro se apresenta como o mais eficaz remédio e o mais seguro antídoto contra eles.
2.4 . A MORTE NA ÓTICA EPICURISTA
E quanto a morte? A morte é um mal só para quem nutre falsas opiniões sobre ela. Como o ser humano é um “composto alma” e um “composto corpo”, a morte não é senão a dissolução desses compostos, na qual os átomos se espraiam por toda parte, a consciência e a sensibilidade cessam totalmente e, assim, só restam do ser humano ruínas que se dispersam, isto é, nada. A morte, portanto, não é pavorosa em si mesma, porque, com sua vinda, não sentimos mais nada; nem pelo seu “depois”, exatamente porque não resta nada de nós, dissolvendo-se totalmente nossa alma, assim como nosso corpo; nem, enfim, a morte tolhe em nada a vida que tenhamos vivido, porque a eternidade não é necessária para a absoluta perfeição do prazer.
2.5. O QUÁDRUPLO REMÉDIO (TETRAPHARMAKON) E O IDEAL DO SÁBIO
Epicuro forneceu aos seres humanos um quádruplo remédio da seguinte forma. Mostrou:
1) que são vãos os temores em relação aos deuses e ao além;
2) que o pavor em relação à morte é absurdo, pois ela não é nada;
3) que o prazer, quando o entendemos corretamente, está à disposição de todos; 4) finalmente, que o mal dura pouco ou é facilmente suportável.
O ser humano que souber aplicar esse quádruplo remédio em si mesmo poderá adquirir a paz de espírito e a felicidade, que nada e ninguém poderão atingir. Tornando-se assim totalmente senhor(a) de si, o sábio nada mais tem a temer, nem mesmo os mais atrozes males e sequer as torturas: “O sábio será feliz mesmo entre os tormentos”.
Evidentemente, dizer que o sábio pode ser feliz mesmo sob as mais atrozes torturas é um modo paradoxal de dizer que o sábio é absolutamente “imperturbável”, e o próprio Epicuro deu demonstração disso quando, por entre os espasmos do mal que o levava à morte, escrevendo a um amigo o último adeus, proclamava que a vida é doce e feliz. Assim, fortalecido por sua ataraxía, Epicuro capacita-se a afirmar que o sábio pode competir, em felicidade, até com os deuses: exceto a eternidade, Zeus não possui nada a mais que o sábio.
Para os seres humanos de seu tempo, atormentados pelo pavor e pela angústia do viver, Epicuro indicava novo caminho para o reencontro da felicidade, e pregava uma palavra que era como que um desafio à sorte e à fatalidade. Mostrava que a felicidade pode vir de dentro de nós, porque o verdadeiro bem, à medida que vivemos e enquanto vivemos, está sempre e somente em nós: o verdadeiro bem é a vida, e para mantê-la basta pouquíssimo, e esse pouquíssimo está à disposição de todos, de cada ser humano; e tudo o mais é vaidade.
REFERÊNCIAS
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda & MARTINS, Maria Helena Pires. Temas de Filosofia. São Paulo: Moderna, 1992.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 3. ed. Brasília: Editora da UnB, 1992.
CHAUI, Marilena. Iniciação à Filosofia. São Paulo: Ática, 2013.
COTRIM, Gilberto e FERNANDES, Mirna. Fundamentos de Filosofia. 2. ed. São Paulo: Saraiva, 2013.
FERRY, Luc. Aprender a viver: Filosofia para os novos tempos. Trad. de Véra Lucia dos Reis. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007.
HADOT, Pierre. O que é filosofia antiga? Trad. de Dion Davi Macedo. 2. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2004.
MARIÁS, Julián. História da Filosofia. Trad. de Claudia Berliner. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
TORRES, João Carlos Brum (org.). Manual de Ética: questões de ética teórica e aplicada. Petrópolis, RJ: Vozes; Caxias do Sul, RS: BNDES, 2014.