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Modernidade Liquida BAUMAN

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Para a realização da prova deverá realizar as leituras abaixo:  
BAUMAN, Z.Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. 
BAUMAN, Z. Amor líquido – sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. 
BAUMAN, Z. Modernidade e ambivalência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. 
COIMBRA, C. M. B.; NASCIMENTO, M. L. O efeito Foucault: desnaturalizando verdades, superando dicotomias. http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-37722001000300006&script=sci_arttext 
PRADO FILHO, K.; MARTINS, S. A subjetividade como objeto da(s) Psicologia(s). http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-71822007000300003 
 
Modernidade Liquida BAUMAN
Em termos gerais, afirma a passagem processual dessa sociedade de um estado sólido a um estado fluido ou líquido (BAUMAN, 2001). Ao falar do primeiro estado com criatividade, o autor define modernidade sólida: uma época em que havia, em termos sociais, a tarefa da ordem. Porém, a análise desse autor – em Bauman (2001) – foca, principalmente, não essa modernidade, mas a que vivemos hoje, denominada modernidade líquida. Desse modo, colocamos como questão central do presente estudo: como é possível organizar o conceito difuso de “modernidade líquida” de Zygmunt Bauman a partir de uma ótica organizada em continuidade e descontinuidade na modernidade? Mais especificamente: como tal organização nos auxilia na visão da relação desse conceito com práticas de vidas que superem os problemas levantados pelo autor (isto é, os problemas das comunidades reais)?
Um objetivo adicional é relacionar tal organização com bases mais aplicáveis nas práticas reais de vida dos indivíduos, sendo tais bases os alicerces de uma difícil, porém possível ação Política, onde há cidadãos verdadeiramente livres. 
Bauman é um sociólogo polonês nascido em 1925. De origem judaica, enfrentou perseguição antissemita no início da Segunda Guerra Mundial e se refugiou em outros países. Estabelecido em Leeds, na Inglaterra, focou suas pesquisas, inicialmente, nas diferenças entre o capitalismo e o socialismo, tema correspondente à sua produção, principalmente, nas décadas de 1960 e 1970 (ALMEIDA; GOMES; BRACHT, 2009). Para Almeida, Gomes e Bracht (2009, p. 10), embasados em comentadores de Bauman, na década de 1980, há um ponto de ruptura em sua obra. Bauman substitui o foco do socialismo/capitalismo por uma análise crítica da Modernidade e de suas utopias/antiutopias. 
· UTOPIA: lugar ou estado ideal, de completa felicidade e harmonia entre os indivíduos.
· ANTIUTOPIA: utopia negativa.
Como bem nos lembram Bracht e Almeida (2006, p. 65), na medida em que Bauman se aproxima das temáticas sobre a Pós-Modernidade, ele acaba por fazer sucessivas tentativas de evitar “confusões terminológicas”. Por fim, ele abandona o termo “pós-moderno” ou “Pós-Modernidade”. Tal abandono se deveu, principalmente, como explica o próprio autor, ao fato de que o debate sobre o termo se tornou inconcludente: 
Uma das razões pelas quais passei a falar em “modernidade líquida” e não em “pós-modernidade” [...] é que fiquei cansado de tentar esclarecer uma confusão semântica que não distingue sociologia pós-moderna de sociologia da pós-modernidade, “pós-modernismo” de “pósmodernidade”. No meu vocabulário, “pós-modernidade” significa uma sociedade (ou, se se prefere, um tipo de condição humana), enquanto “pós-modernismo” refere-se a uma visão de mundo que pode surgir, mas não necessariamente, da condição pós-moderna. Procurei sempre enfatizar que, do mesmo modo que ser um ornitólogo não significa ser um pássaro, ser um sociólogo da pós-modernidade não significa ser um pós-modernista, o que definitivamente não sou. (BAUMAN, 2004, p. 321)
Sobre a modernidade sólida e sobre a modernidade líquida a partir de três elementos interrelacionados que julgamos serem essenciais para a compreensão da argumentação do autor. Esses elementos são, a nosso ver, importantes exemplos da continuidade e da descontinuidade da Modernidade. Um deles é traço ou condição geral da Modernidade que, como veremos, na visão de Bauman, ainda está presente nos dias atuais (continuidade): o processo de derretimento como tarefa moderna. Os outros dois são “consequências cambiantes” diretas (descontinuidade) desse traço/condição, isto é, são passagens de uma característica à outra no interior dos vários processos imbricados na própria sociedade pelo impulso modernizante. Tais elementos são: a passagem da ética do trabalho para a estética do consumo e o surgimento de uma condição de impossibilidade de formação de comunidades reais. Destacamos, aqui, que a divisão desses elementos é apenas para a melhor visualização do processo social descrito, não podendo um elemento ser totalmente isolado dos demais.
A TAREFA DE DERRETIMENTO NA MODERNIDADE SÓLIDA
A primeira tarefa está relacionada ao derretimento das tradições medievais no início da Modernidade (modernidade sólida). Bauman diz que a Modernidade foi um processo de liquefação desde seu começo. Só que, em seu período inicial, a tarefa moderna era a de derreter os antigos sólidos (que já se encontravam enferrujados e que já não serviam) a fim de limpar o terreno para a construção de novos e aperfeiçoados sólidos; esse sim, com durabilidade garantida, pois seriam feitos sob os auspícios da razão. Assim, o derretimento de sólidos, no princípio da Modernidade, significava, antes de tudo, a profanação do sagrado e o repúdio e o destronamento do passado e da tradição (BAUMAN, 2001, p. 9), além do derretimento radical das algemas e dos grilhões limitadores da liberdade (BAUMAN, 2001, p. 11). Os sólidos antigos, os quais Bauman denominam sólidos pré-modernos, impediam os movimentos e as iniciativas individuais. Tal aspecto é interessante para a visão do autor, que já havia estudado a temática da liberdade e sua relação com a estrutura econômica capitalista.
Segundo ele, a esfera econômica tem um papel simbólico e, ao mesmo tempo, prático na transição da fase pré-moderna para a modernidade sólida: 
“O derretimento dos sólidos levou à progressiva libertação da economia de seus tradicionais embaraços políticos, éticos e culturais. Sedimentou uma nova ordem, definida principalmente em termos econômicos. Essa nova ordem deveria ser mais “sólida” que as ordens que substituía, porque, diferentemente delas, era imune a desafios por qualquer ação que não fosse econômica. “ (BAUMAN, 2001, p. 10).
Nesse sentido, Bauman acerta que a lógica da estrutura social seria, na ocasião, uma transição do “direito de governar” da Igreja para o Estado e uma transição dos estamentos hereditários (sistema de alocação social utilizado na Europa por meio do qual o indivíduo não tinha possibilidade de mobilidade social) para a classe social, dando a impressão de livre locomoção (BAUMAN, 2001). Essa “livre locomoção” é vista por Bauman apenas como uma “impressão” exatamente porque durante a fase da modernidade sólida, por mais que se pregasse uma liberdade individual, o que se teve, na prática de vida, foi uma nova e rígida ordem (autoproclamada como melhor, mais duradoura e mais satisfatória). O derretimento dos velhos sólidos “medievais” – ancorados nas tradições e impedimentos da Igreja – era visto, em termos gerais (e não sem resistências), como algo atraente. Por outro lado, o projeto idealizado através de tal derretimento não possibilitou o surgimento de outras opções, isto é, de outras formas e tipos diferentes de sociedade – que não fosse a das classes sociais (BAUMAN, 2001, p. 11) e a do sistema econômico liberal. Utilizando-se de ideias de Claus Offe, Bauman explica dizendo que: Por mais livres e voláteis que sejam os “subsistemas” dessa ordem, isoladamente ou em conjunto, o modo como são entretecidos é “rígido, fatal e desprovido de qualquer liberdade de escolha”. A ordem das coisas como um todo não está aberta a opções; está longe de ser claro quais poderiam ser essas opções, e ainda menos claro como uma opção ostensivamente viável poderia ser real no caso pouco provável de a vida social ser capaz de concebê-lae gestá-la. Entre a ordem como um todo e cada uma das agências, veículos e estratagemas da ação proposital há uma clivagem – uma brecha que se amplia perpetuamente, sem ponte à vista. (BAUMAN, 2001, p. 11).
Houve, então, o que Bauman (1999b) definiu como sentimento de horror à desordem e ao caos. Paradoxalmente, contudo, o que a Modernidade produziu foi o caos e a desordem – designados por Bauman (1999b) como “ambivalência”. 
*AMBIVALÊNCIA: estado, condição ou caráter do que é ambivalente, do que apresenta dois componentes ou valores de sentidos opostos ou não.
O grande problema desse horror, segundo Bauman (1999b), é que ele foi direcionado às desordens e aos caos da sociedade humana (produzidos, muitas vezes, pela própria Modernidade).
A própria tentativa de ordenar a vida humana talvez fosse, em si, um projeto incoerente (pois a vida humana e a sociedade humana são complexas e não ordenáveis – pelo menos não no sentido que o Estado desejava). Os “projetistas” da modernidade sólida, porém, não tinham essa consciência. Com o correr da história, esse projeto chegou ao extremo com ações estatais trágicas por conta do horror ao diferente, ao não previsível, ao não regular. Metaforicamente, Bauman nomeia tais ações ESTATAIS de “práticas do Estado jardineiro” (BAUMAN, 2010), em que há o cultivo de plantas “regulares” e a eliminação das “ervas daninhas” e das “não-plantas” do jardim (BAUMAN, 2010b). Como exemplos têm-se o holocausto, Auschwitz, Gulag, Hiroshima etc. (ALMEIDA; GOMES; BRACHT, 2009, p. 27).
 No contexto intelectual dessas atuações do Estado jardineiro, o autor também analisa o discurso da individualização como sendo um importante ponto na compreensão da modernidade sólida. Citando a abordagem do sociólogo alemão Norbert Elias sobre os problemas (que são estudados pela Sociologia desde seu início) da relação da pluralidade de pessoas com a pessoa singular (a qual se chama “indivíduo”),7 Bauman faz uma avaliação do discurso da individualidade. Há, nessa avaliação, algumas considerações sobre a perspectiva de Elias. Isso ocorre, no entanto, não para reafirmar a teoria do alemão, mas para mostrar que outros sociólogos já haviam percebido o problema da individualização e seu “desequilíbrio” na Modernidade. Elias critica veementemente a visão que concebe os seres humanos como objetos, isto é, como separados dos outros seres humanos, quando vistos em uma pluralidade. Nesse ponto, os ideais do Estado moderno e da moderna economia liberal “casam-se” perfeitamente para regerem as ações políticas, pois o primeiro se certificaria da segurança e do governo públicos, enquanto a segunda daria, enfim, a liberdade individual para os negócios econômicos (empreendedorismo, projetos de vida, objetivos de produção, etc.). Na modernidade sólida, a individualização ocorre, segundo Bauman (2001, p. 41), de modo mais “idealizado” do que “real”, já que a esfera econômica produziu “[...] a divisão em classes (ou em gêneros)” (BAUMAN , 2001, p. 41), sendo tal divisão “[...] um resultado secundário do acesso desigual aos recursos necessários para tornar a auto-afirmação [a individualidade] eficaz” (BAUMAN, 2001, p. 41). Desse modo, o que se almejava, além da ordem, era que o Estado e a economia fossem reconhecidos institucionalmente como os novos sólidos (agora bons e duradouros) criados pela modernidade sólida. 
Em termos processuais, por causa das ambivalências produzidas pelo impulso da ordem, foi-se deixando de confiar nos sólidos ditos “bons e duradouros” (BAUMAN, 1999b). Após as citadas tragédias produzidas pelo Estado jardineiro (holocausto, guerras, etc.), os maiores medos das mulheres e dos homens modernos começaram a se relacionar às ações desses sólidos. As ansiedades e os terrores (as antiutopias) que começaram a sondar a sociedade, após o holocausto e após outros “absurdos” do Estado jardineiro, eram de que houvesse um desequilíbrio na interdependência entre indivíduo e sociedade, havendo um sobrepeso do lado da sociedade, isto é, do Estado e de sua política de eliminação.
O receio de que os “absurdos” do Estado jardineiro pudessem se repetir foi o princípio dessas ansiedades e o debate em torno de tais questões fazia parte, na época, da esfera pública e da vida política. Como estratégia para superar esse “trauma”, surgiram novos discursos em favor da liberdade e da individualização. O que diferencia tais discursos dos antecedentes libertários é que, agora, a individualização total – tratada por Bauman (2000a, p. 38-55) como estratégia “puramente autônoma”, em contrapartida das estratégias anteriores, as puramente heterônimas e as heteroautônomas – era condição sine qua non para a liberdade; esse processo deveria ser direito de todos; e ele deveria significar a desconfiança para com o Estado e para com outras possíveis agências que poderiam vir a tomar a liberdade do ego (BAUMAN, 2000a). Assim, com o passar do tempo, segundo Bauman (2001), o que aconteceu foi um “redirecionamento” dos alvos de derretimento. Ainda se utilizando da metáfora da liquefação, Bauman diz que: [...] a tarefa de construir uma ordem nova e melhor para substituir a velha ordem defeituosa não está hoje na agenda — pelo menos não na agenda daquele domínio em que se supõe que a ação política resida. O “derretimento dos sólidos”, traço permanente da modernidade, adquiriu, portanto, um novo sentido, e, mais que tudo, foi redirecionado a um novo alvo [...]. Os sólidos que estão para ser lançados no cadinho e os que estão derretendo neste momento, o momento da modernidade fluida, são os elos que entrelaçam as escolhas individuais em projetos e ações coletivas — os padrões de comunicação e coordenação entre as políticas de vida conduzidas individualmente, de um lado, e as ações políticas de coletividades humanas, de outro. (BAUMAN, 2001, p. 12).
Ambivalentemente, o processo de derretimento das ligações entre indivíduo e sociedade vai não em direção a um “reequilíbrio” da interdependência, mas sim a um “novo” desequilíbrio, em favor, agora, do lado oposto. Com isso, os problemas públicos e a política (com “P” maiúsculo) são descasados da ação individual (BAUMAN, 2001). A crítica feita pelo autor é que, com esse redirecionamento, o “equilíbrio instável” entre indivíduo e sociedade tende a se polarizar, cada vez mais, para o lado do primeiro, o que traz consequências graves (BAUMAN, 2001). O autor afirma que os poderes de derretimento da Modernidade “[...] passaram do ‘sistema’ para a ‘sociedade’, da ‘política’ para as ‘políticas da vida’ – ou desceram do nível ‘macro’ para o nível ‘micro’ do convívio social” (BAUMAN, 2001, p. 14). Assim, Bauman afirma que “[...] a nossa é, como resultado, uma versão individualizada e privatizada da modernidade, e o peso da trama dos padrões e a responsabilidade pelo fracasso caem principalmente sobre os ombros dos indivíduos” (2001, p. 14). Com isso, Bauman chega, posteriormente, não a respostas que descrevessem a desintegração da interdependência, mas a uma percepção de que o processo de individualização causou mudanças sem precedentes em seus padrões e em suas formas.
Bauman asserta: [...] [os padrões de dependência] não mantêm a forma por muito tempo. Dar-lhes forma é mais fácil que mantê-los nela. Os sólidos são moldados para sempre. Manter os fluidos em uma forma requer muita atenção, vigilância constante e esforço perpétuo – e mesmo assim o sucesso do esforço é tudo menos inevitável. (BAUMAN, 2001, p. 14) Bauman (2001) chama essa “tendência” de desregulamentação e de privatização das tarefas e dos deveres modernizantes: O que costumava ser considerado uma tarefa para a razão humana, vista como dotação e propriedade coletiva da espécie humana, foi fragmentado (“individualizado”), atribuído às vísceras e energia individuais e deixado à administração dos indivíduos e seus recursos. (BAUMAN, 2001, p. 38). A partir disso, as responsabilidades das ações realizadas passaram a não mais pesar sobre a comunidade, mas sobre o indivíduo. Com o advento da modernidade líquida, ocorreu, cada vez mais, a “invasão”da esfera pública pela esfera privada (BAUMAN, 2001, p. 62). A “consequência individual” desse processo é a perda da identidade enquanto algo dado e o ganho de uma nova tarefa: cada um tem de “ser responsável” por tornar-se uma identidade (BAUMAN, 2001, p. 40-41). Nesse ponto, a maior crítica feita pelo autor é que o tornar-se a própria identidade individual e o ser responsável pelos (as) sucesso/insucesso/consequências de tal tarefa, ocorre, muitas vezes, no espaço público apenas como busca de satisfações particulares, o que, para Bauman (2001), é um obstáculo à condição crítico-emancipatória que tanto se buscou em dado momento da Modernidade (Escola de Frankfurt). A citada busca acaba por inviabilizar a tradução de “[...] problemas privados em questões públicas [...]” (BAUMAN, 2001, p. 62), além de (o que é ainda mais grave) “cegar” os indivíduos para os problemas públicos e políticos (BAUMAN, 2001). 
Segundo a imagem da individualização desenvolvida pelo autor (BAUMAN, 2001), essa despreocupação fica cada vez mais facilitada, dado o caráter cíclico e fechado da privatização das reais questões políticas. As esferas institucionais as quais nos referimos são, principalmente, aquelas ligadas à economia. Referida por Marx (em um passado “distante”) como infraestrutura, que ficaria apenas no auxílio da operação suave e contínua da base (superestrutura), a economia aparece, agora, como a nova superestrutura, com uma rigidez quase fatal (BAUMAN, 2001). E mais: ela, com suas campanhas de conscientização (individual: cada um tem que fazer a sua parte), coloca a responsabilidade dos problemas coletivos sobre os ombros dos indivíduos (BAUMAN, 2001). Já o outro lado da “moeda institucional” (o Estado/poder público), precisa, segundo Bauman (2001, p. 62), reconquistar sua confiança: “O poder político perdeu muito de sua terrível e ameaçadora potência opressiva – mas também perdeu boa parte de sua potência capacitadora. A guerra pela emancipação não acabou. Mas, para progredir, deve agora ressuscitar o que na maior parte de sua história lutou por destruir e afastar do caminho. A verdadeira libertação requer hoje mais, e não menos, da “esfera pública” e do “poder público”. Agora é a esfera pública que precisa desesperadamente de defesa contra o invasor privado – ainda que, paradoxalmente, não para reduzir, mas para viabilizar a liberdade individual. (BAUMAN, 2001, p. 62, grifos do autor).”
O autor também aponta os obstáculos específicos que devem ser superados para que a liberdade, de fato, venha a fazer parte do modo de vida moderno. Como traço de continuidade da Modernidade, a tarefa de derretimento se ligou a mudanças processuais no interior da vida cotidiana, em especial, em relação às normas de conduta e aos padrões de interdependência.
DA ÉTICA DO TRABALHO À ESTÉTICA DO CONSUMO
Tradicionalmente, tanto em termos científicos quanto em termos do senso comum, tempo e espaço foram tidos como entidades diferentes, porém, interligadas. Para Bauman, por causa de duas invenções típicas da Era Moderna, as narrativas sobre o tempo começaram a ser modificadas, passando-se, assim, de um estado da “pré-história” do tempo para a história do tempo (BAUMAN, 2001, p. 128). Essas invenções (o motor a vapor e o motor a explosão) fizeram com que o tempo vencesse, progressivamente, a resistência do espaço (BAUMAN, 2001, p. 130).
Para o autor, “ética do trabalho”, “[...] em poucas palavras, é uma norma de vida com duas premissas explícitas e duas suposições tácitas” (BAUMAN, 2000c, p. 17, tradução nossa). A primeira premissa normatiza explicitamente que para o querer – ou, para o querer mais – é necessário o agir e o fazer.
Já a primeira suposição tácita que Bauman cita é a qualidade ou a capacidade que a maioria dos seres humanos tem de oferecer trabalho em troca de algo que se mereça (BAUMAN, 2000c, p. 17). Todas as coisas materiais que se possui são recompensas pelo trabalho feito e pela disponibilidade das pessoas de continuar trabalhando. Desse modo, o trabalho “[...] é considerado o estado normal dos seres humanos; não trabalhar, [por sua vez], é anormal” (BAUMAN, 2000c, p. 18, tradução nossa). A segunda suposição tácita de Bauman é a ideia de que só a atividade de trabalho reconhecida pelos demais (isto é, quando há alguém disposto a pagar pelo e a comprar trabalho) tem o valor moral consagrado pela ética do trabalho (BAUMAN, 2000c, p. 18). Durante o tempo da ética do trabalho enquanto valor maior, os fins a serem atingidos pelos indivíduos eram bem definidos. “Tornar-se amigo do tempo” era considerada uma boa coisa, pois os objetivos só seriam alcançados a longo prazo. A espera não era de todo ruim; na verdade, havia certa valorização, segundo Bauman (2001), na atividade da espera (que pressupunha o trabalho).
Contudo, o que ele destaca é a gradual mudança ocorrida na “alma” desse valor (BAUMAN, 2001). Com os meios técnicos tendo como auge a possibilidade de se percorrer um determinado espaço (longo ou curto) em “tempo nenhum” (a invenção, na época, é a transmissão eletrônica de dados), surge o que o autor denomina “capitalismo leve”.
O trabalho “sem corpo” na era da modernidade líquida não mais amarra o capital, mas permite que esse seja “extraterritorial, volátil e inconstante” (2001, p. 141). Isso provoca uma consequência sem precedentes na lógica trabalhista industrial da era sólido-moderna: a obcessão pela conquista do espaço de trabalho é diminuída e o empregador, agora, conta com máquinas (e outros recursos) que permitem “enxugar” e reduzir o tamanho do espaço de trabalho (BAUMAN, 2001, p. 142). Como “benefício”, a exacerbada preocupação com o controle e rotinização do trabalhador é diminuída. Na modernidade líquida, “[...] mandam os mais escapadiços, os que são livres para se moverem de modo imperceptível” (BAUMAN, 2001, p. 140). No entanto, alerta Bauman (2001, p. 142), isso não significa que “o maior” deixou de ser “o melhor”. A tendência à redução de tamanho é apenas um complemento inseparável da mania das fusões – que objetiva a maior e a máxima amplitude possível, ou seja, o global (BAUMAN, 2001, p. 142).
Segundo o polonês (BAUMAN, 2001, p. 182), essa alteração também abrangeu a noção de “virtude moral” vinculada ao trabalho. Com o passar do tempo, o trabalho descorporificado começou a se sentir “à vontade” para não mais esperar um longo prazo para a realização dos objetivos (BAUMAN, 2001), pois essa nova época é a da “vitória” do tempo sobre o espaço (e também sobre ele mesmo), isto é, essa é a “era da instantaneidade”. Desse modo, ao invés da ética, a “virtude” que se passa a privilegiar é a estética.
A indiferença em relação à duração transforma a imortalidade de uma ideia numa experiência e faz dela um objeto de consumo imediato: é o modo como se vive o momento que faz desse momento uma “experiência imortal”. (BAUMAN, 2001, p. 144).
Mesmo na modernidade sólida, era comum o “correr atrás” e o “nunca parar”; a busca insaciável por algo que nunca se viria a alcançar, pois esse alvo sempre se movia mais rápido do que a capacidade para alcançá-lo (BAUMAN, 2001, p. 37). No entanto, a dúvida, na época da modernidade sólida, era saber com que meios conseguiríamos chegar a este fim, ou como faríamos para alcançá-lo, pois se sabia que eles deveriam ser alcançados e que isso seria uma tarefa “a longo prazo”. Agora, na fase fluida da modernidade, a virtude do trabalho é substituída pela estética do consumo, a qual faz com que cada vez mais conheçamos os meios e as tecnologias necessários para “correr”; o que se perdeu, entretanto, foi “o que alcançar” no fim – já que no dia a dia alcançam-se desejos instantâneos (BAUMAN, 2001, p. 137).
DA OPORTUNIDADE DE FORMAÇÃO DE UMA “VERDADEIRA” COMUNIDADE HUMANA À TENDÊNCIA AO GLOBALISMO APENAS COMO VIRTUAL
Para Bauman (2001, p. 71), o capitalismo, em seu estágio pesado, pôs sua confiança na racionalidade instrumental – no sentido atribuído por Weber. Mas este último também falou de uma orientação “racional” referente a valores, isto é, àqueles valores os quais o capitalismotentou degradar (principalmente os relacionados à emoção e à religião).
 O que acontece na fase do capitalismo leve é que “A Referência” que essas pessoas tinham não existe mais. Ela foi substituída por outro tipo de modelo: o modelo múltiplo, isto é, agora a ação que será orientada em relação a valores não tem “O” exemplo, mas infinitas possibilidades e inúmeras referências. Na esfera pública, isso pode ser visto da seguinte maneira: hoje, não mais se têm líderes, mas sim conselheiros; diversos, inúmeros e incontáveis conselheiros (BAUMAN, 2001, p. 76-77). Esses conselheiros agem como exemplos e não como autoridades. Além disso, alerta Bauman, os conselhos que dão, enquanto teorias são atraentes, mas quando testados na prática, quase nunca funcionam e, mesmo quando funcionam, diante de possibilidades inúmeras, não se permanece muito tempo com apenas um conselho, o que leva as pessoas a um vício: o de sempre procurar novas orientações, novos exemplos e novos conselhos (BAUMAN, 2001, p. 85).
Ao “ir às compras”, na atual sociedade de consumo, os indivíduos se deparam com a citada grandeza de possibilidades. Com isso, para comprar é necessário ter não apenas poder aquisitivo, mas competência. Essa habilidade traz uma sensação de liberdade que é perseguida por muitos. Entretanto, tal sensação, diz Bauman, pode ser uma “bênção mista” (ou uma maldição disfarçada de bênção), pois com ela aparecem também temores novos: “a incerteza e a insegurança” (BAUMAN, 2001, p. 103).
Essas análises de Bauman são bastante interessantes e inovadoras na medida em que abordam tanto um nível macro como um nível micro da sociedade. No caso da incerteza e da insegurança, o autor coloca que, em termos particulares, há incerteza por causa de processos gerais, os quais acabam por vir de incertezas particulares. 
O interessante dessa citação é que, para o autor, “identidade comum” é diferente de “interesses comuns”, “destinos compartilhados” e “bens comuns”, pois tais interesses, destinos e bens podem estar relacionados a pessoas com identidades das mais variadas. Assim, o que ocorre atualmente é esse ciclo onde o diálogo para se debater esses interesses, destinos e bens fica “de fora”, ou, se se prefere, não é uma opção. Em meio ao medo da incerteza, a estratégia de vida que aparece, então, como a mais sensata, efetiva e produtiva é a busca por segurança em uma identidade comum. Porém, essa “identidade comum” não necessariamente leva à formação de uma comunidade em sentido pleno (BAUMAN, 2001). Tradicionalmente, pelo menos nos Estados Unidos, essa “identidade comum postulada” tem sido traduzida por etnicidade (BAUMAN, 2001, p. 125). No caso dos americanos, apenas ter a etnicidade em comum nunca foi garantia de se formarem verdadeiras comunidades, mas, para o autor, tem sido um intensificado impulso à uniformidade, já que o “conviver com estranhos” surge como um perigo (BAUMAN, 2001, p. 124). Isso é, conforme Bauman (2001, p. 195), um paradoxo do comunitarismo no bojo da modernidade líquida. Comunitarismo, para ele, não revela a ideia de uma comunidade real (que se preocupa com a política), mas sim de uma “roupagem” leve – o mais leve possível – que deve ser vestida por pessoas que “se identificam” umas com as outras em ocasiões públicas para ser tirada imediatamente quando da volta à privacidade do indivíduo (BAUMAN, 2001). Formamse, desse modo, as “comunidades de guarda-casacos” sob a égide do espetáculo (BAUMAN, 2001, p. 228-229). Essas comunidades são assim descritas porque há sempre um espetáculo para se ver que desperta o interesse comum; no entanto, ao se encontrarem para assistir o espetáculo, os indivíduos “guardam” as suas individualidades (os seus casacos) em locais apropriados (no caso dos teatros e museus, um lugar chamado “guarda-casacos”, no caso das vidas vividas individualmente, as casas de cada um) para se “unirem” no ato de assistir ao show. Após seu término, porém, essa união (não Política) é desfeita e cada um volta ao espaço privado (cada um recupera seu casaco, na saída do teatro) (BAUMAN, 2001, p. 227-230). O grande problema dessas comunidades, de acordo com o autor, é que elas fazem os indivíduos se sentirem “livres de culpa” por não se preocuparem com os problemas da “sociedade maior” (BAUMAN, 2001, p. 243). Elas são, ao invés disso, “[...] pequenos grupos para o seu próprio desfrute” (BAUMAN, 2001, p. 243). Para Bauman (2001, p. 229-230.
CONCLUSÃO: CRÍTICAS A BAUMAN E SOLUÇÕES PROPOSTAS ÀS SUAS ANÁLISES
Explicando de maneira mais específica como essas escolhas são possíveis, Bauman (2001) aponta que o começo do “acordar para a crítica” deve estar fortemente relacionado com a própria Sociologia. Mas qual Sociologia? O autor responde: uma Sociologia que seja diferente da ortodoxa, a qual, “[...] nascida sob a égide da modernidade sólida [...]” (BAUMAN, 2001, p. 243), se preocupava com os problemas específicos daquela época; uma Sociologia que, agora, deve promover a autonomia e a liberdade, além de “enfocar a autoconsciência, a compreensão e a responsabilidade individuais [...]” (BAUMAN, 2001, p. 243); uma Sociologia que enfrente a oposição (e que dê condições reais para que as pessoas também possam enfrentá-la) entre “[...] assumir a responsabilidade e buscar um abrigo onde a responsabilidade pelas próprias ações não precisa ser assumida pelos atores [...]” (BAUMAN, 2001, p. 243) – comunidades virtuais, comunitarismo, comunidades de guarda-casaco. Para tanto, não se pode pensar o destino humano como uma fatalidade (o que impediria o citado enfrentamento), mas antes é preciso focar na possibilidade de mudança.
A abertura ao diálogo seria, então, uma condição para uma “[...] sociedade verdadeiramente autônoma [...]” (BAUMAN, 2001, p. 242), onde, e aí reside um ponto interessante nas “sugestões” de Bauman, os cidadãos sabem – devem saber – que não há significados “assegurados”, que se vive na superfície do caos, que a própria vida em sociedade é um caos em busca de forma – que, no entanto, não deve ser fixa e rígida (BAUMAN, 2001, p. 242). Essas ideias, em princípio, parecem contradizer sua crítica à condição líquido-moderna. Aí está a diferença: o discurso não é contra o relativismo cultural (que, em certa medida, foi caro à Antropologia pelos críticos da “pós-modernidade”),10 ou contra as ideias antitotalitárias, mas contra o a individualização desse relativismo e contra a ideia de verdade puramente individual/privada – o que sepulta, de vez, a noção de política.
Muitas vezes, no processo histórico do século XX, os relativismos culturais levaram “cegamente” a um relativismo individual e, por conseguinte, à noção da política-vida puramente privada (BAUMAN, 2001). 
A nosso ver, o grande desafio colocado pela análise de Bauman é o de refletir sobre como fazer esse movimento de emancipação (em direção a uma “consciência política”) sem se perder a “falta de significados garantidos” e, ao mesmo tempo, sem se perder a segurança – já que, em dado momento, o próprio autor coloca que a falta de certezas é a condição da insegurança. O que entendemos da citação acima, é que essa falta de significados garantidos deve ser apenas uma condição a priori das relações sociais. Mostrar os impedimentos dessa condição é, segundo Bauman (2001), tarefa da Sociologia. Tornar essa condição possível em nível quantitativo é um desafio ainda mais prático e que já é pensado, atualmente, pelo viés dos estudos pedagógicos e educacionais. Sabemos que precisamos de certezas para viver. O que Bauman coloca como ponto distintivo, de acordo com nossa interpretação, é que essas certezas devem vir das nossas conclusões após a reflexão sobre o mundo em que vivemos.
O que o autor coloca primeiro não são os “indivíduos verdadeiramente livres” e sim a “sociedade verdadeiramente autônoma”. Apenas com essa sociedade os indivíduos se sentirão verdadeiramente livres e, ao mesmo tempo, seguros. 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
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______. Modernidade líquida. Tradução Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. 
BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido
O livro “O amor líquido” começa, logo no prefácio, com uma citação de um grande romance: “O homem sem qualidades”, de Robert Musil. Ulrich, personagem central desse livro, é um matemático, um homem sem uma filosofia central de vida ou diretrizes morais para viver. Ele é indiferente à moralidade e à ética e, como tal, tornou-se um homem sem qualidades.
O modo como Ulrich age é fruto do desenvolvimento da sociedade moderna: o indivíduo age por si mesmo, em seu próprio nome, sem o apoio da tradição e sem os impasses da coletividade. O herói de Robert Musil não mantém ligações indissolúveis. Conecta-se, mas, sem o compromisso da permanência, vemos o surgimento do de uma subjetividade moderna sem qualidade.
“O amor líquido” fala sobre a evolução da afetividade humana, e o principal herói desse livro, segundo as palavras do próprio Bauman, é o relacionamento humano. A interação, os encontros sem compromisso que desobedecem à lei da gravidade, a ausência de peso. As relações amorosas, os vínculos familiares e até mesmo os relacionamentos em “redes”, segundo Bauman, estão se tornando cada vez mais flexíveis e volúveis.
Nessa obra, Zygmunt Bauman observa que a lei que move os relacionamentos tornou-se um objeto de consumo e com a seguinte ênfase, como ele mesmo define: “O consumo está cada vez mais rápido, fácil e descartável”. O consumidor está sempre com mais fome e sente profunda insatisfação o tempo todo.
Os relacionamentos seguem a lógica das mercadorias, ou seja, se existe algum defeito, podem ser trocadas. Por outro lado, porém, não existe a garantia de que gostem do novo produto. Veio com algum defeito? Troca-se, assim ninguém sofre. No entanto, as consequências desse novo padrão de relação social fragiliza a confiança no próximo. Em outras palavras, poderíamos dizer que os relacionamentos humanos correm o risco de extinção.
Em “O amor líquido”, o autor analisa as relações amorosas dentro do que ele chama de “modernidade liquida”, ou seja, tempos em que nada dura, nada permanece, tudo muda muito frequentemente, como as relações que não duram, não permanecem como antigamente.
Segundo Bauman, isso se dá por vários fatores e um dos principais fatores para a mudança das relações entre os homens é a era da informação e da internet, que trouxe uma espécie de interação superficial entre as pessoas, na qual o virtual passou a ser mais importante – por ser mais confortável do que a realidade – do que o real. Não há mais que se preocupar quando nos desconectamos de alguém. Bloqueia-se em um primeiro momento ou deleta-se no fim.
Bauman fala sobre a dificuldade atual de termos uma comunicação afetiva, num mundo onde tudo é feito às pressas, onde tudo se volta para o consumismo, onde tudo é passageiro, a necessidade de solidificar relações está suspensa. Não há tempo para isso, relações são complicadas, e a atualidade mostra que podemos ser superficiais com elas, um passo a mais à perigosa zona de conforto que nos protege do real. Quando um relacionamento entre dois indivíduos é governado pelo desejo, aplica-se o modelo de compras.
Bauman faz outra dura revelação em seus estudos, que diz respeito aos filhos, ou seja, a procriação, que é um dos investimentos mais onerosos nos dias de hoje, ainda que muitas vezes as crianças se tornam objetos de consumo emocional.
Para tentar explicar a relação amorosa em “O amor líquido”, Zygmunt Bauman utiliza duas categorias de relação: afinidade e parentesco. Afinidade, ao contrário das relações de parentesco, é algo que é escolhido, que pode culminar em uma afinidade. Só que hoje essa afinidade se precariza numa sociedade em que tudo pode ser descartável. O parentesco é algo mais profundo, são os laços de sangue que transcendem o biológico, é algo que a cultura impõe.
Quando as relações apresentam dificuldades, nos mantemos distantes delas. E é nessa superficialidade que navegamos. As relações sólidas estão cada vez mais raras e mais fracas. Quando aparece um problema, a relação simplesmente se desfaz, simplesmente se quebra. Não há movimentos de resgate, não há recuperação. É fácil assim.
Assumir um compromisso é difícil para muitas pessoas. Por trás disso, está um senso de responsabilidade e transcendência pessoal que elas não estão dispostas a assumir. É possível que haja até mesmo o fator "medo" e imaturidade pessoal, em que não é possível conceber uma relação sólida, autêntica e estável, com um projeto futuro.
O individualismo procura apenas satisfazer as necessidades pontuais com um começo e um fim. Daí a ideia de "amor líquido", emoções que não podemos recordar e que nos escapam rapidamente das mãos, até desaparecer completamente.
Outro ponto abordado por Bauman, entre outros, diz respeito à cidade como produtora de mixofilia, que é o prazer de estar em um ambiente estimulante, e de mixofobia, que é o seu oposto, ou seja, é o medo de misturar-se. A cidade estimula a mixofilia assim como a mixofobia. Bauman defende o espaço público como a essência do cosmopolitismo e abertura para com o diferente. As praças, as ruas, os jardins da cidade são espaços onde os diferentes convergem.
No capítulo 4, em que fala sobre “o convívio destruído”, segundo o autor, as cidades tornaram-se centros de insegurança e degradação geral. Em vez de serem palcos agregadores onde o território é partilhado, a cidade tornou-se algo fragmentado em que o medo acaba gerando a mixofobia. Sobre a Europa, que é o palco de suas observações, Bauman menciona a questão dos refugiados e o renascimento da xenofobia, do racismo e o fechamento social. O medo do estrangeiro, visto como desconhecido e perigoso, em vez de assimilado como algo positivo de conhecimento recíproco, torna-se exclusão.
Hoje, vemos o crescimento da ultradireita na Europa e com apoio eleitoral massivo, que culpam os imigrantes por sua relutância em se integrar aos padrões nativos. As políticas culturais de assimilação, na perspectiva clássica do Estado-Nação, estão totalmente inadequadas ao momento que vivemos. A globalização fez com que as distâncias se encurtassem a cada dia por evoluções tecnológicas. O grande perigo é a autoexclusão, o que equivale a dizer o autoguetizamento.
Em “O amor líquido”, Bauman introduz essa discussão sobre as tendências de mixofilia e mixofobia, que, em sua visão, são dois conceitos centrais para se estudar a liquefação social. É um grande desafio cultural nos dias de hoje. Os preços são eloquentemente altos. A paronoia da mixofobia tem o seu preço. As ruas estão cada vez mais vazias, e vemos o medo vencer.
Mixofilia (o oposto da moxofobia) que é o prazer de estar em um ambiente diferente e estimulante.
Neste contexto, a relação social, pautada em uma responsabilidade mútua entre as partes que se relacionam, é trocada por um outro tipo de relação que o autor chama de conexão. Ele tira esta palavra das análises de relacionamentos em sites de encontros. Em suas pesquisas ele percebe que o grandeagrado dos sites de encontros está na facilidade de esquecer o outro, de se desconectar.
Sem pressão para estabelecer responsabilidade mútua entre seus participantes, o relacionamento se torna frágil, uma mera conexão, nova forma vigente de se relacionar na modernidade líquida. Todos podem, sem o menor remorso, trocar seus parceiros por outros melhores. Desta forma, a maior utilidade do termo “conexão” é evidenciar a facilidade de se desconectar.
O parentesco seria o laço irredutível e inquebrável. É o laço de sangue (mesmo que tenha uma significação cultural maior que biológica), é aquilo que não nos dá escolha. O parentesco é aquilo que se impõe desde que nascemos e que é impossível renegar. Mesmo que não gostemos, nossos parentes serão nossos parentes para sempre e a cultura nos prescreve obrigações e direitos rígidos em relação a eles.
A afinidade é, ao contrário do parentesco, eletiva. A afinidade é escolhida, num processo que pode resultar na firmação da afinidade ou na rejeição. Sempre há a possibilidade de voltar atrás e deixar tudo de lado. Porém, e isso é importante, o objetivo da afinidade é ser como o parentesco.
A situação de extrema insegurança e incerteza também se relaciona com a incapacidade de amar o próximo. O que quero dizer? Se o outro é sempre um possível agressor e um alguém que nos tira a possibilidade de aproveitar a vida de maneira plena, então não há sentido em amá-lo (no sentido pleno da palavra ‘amor’), em confiar em sua presença, em ter certeza que ele vale nosso amor.
Relacionando isso com o número ascendente de diagnósticos de depressão e síndrome do pânico, Bauman voltar ao conceito para defini-lo, se debruçando, primeiramente, no amor-próprio.
A MODERNIDADE E A AMBIVALÊNCIA
Este estudo objetiva compreender os elementos condicionantes do conhecimento no projeto social da modernidade, analisando os desafios para se pensar a educação escolar na contemporaneidade. Para tanto, centra a análise nas elaborações teóricas de Zygmunt Bauman e de Edgar Morin. Estes pensadores refletem sobre as aporias decorrentes da busca pela ordem, controle e pureza do projeto social moderno o que, por consequência, ocasionou a ênfase quase que exclusiva na racionalidade instrumental (na leitura de Bauman) ou do pensamento simplificador (na leitura de Morin) na edificação do conhecimento. 
Optou-se por focar a análise em dois conceitos considerados chaves para refletir sobre o atual momento histórico-social e, por conseguinte, para pensar no contexto educacional contemporâneo. Neste sentido, pretende-se expor e reconhecer o significado de pensar o real de forma ambivalente conforme pontua Bauman, bem como de forma complexa, conforme pontua Morin. Em ambas as posturas expressam-se uma leitura da constituição dos modos de sociabilidades estruturantes do mundo moderno. Em Bauman, de um capitalismo e de uma política do Estado-nação, que pautou-se por uma noção de mundo ordenada que pretendia planificar e controlar o mundo suprimindo a diferença e a ambivalência. Em Morin, de um paradigma reducionista e simplificador, que se hegemonizou (SOBERANIA) a partir da civilização científica e tecnológica, amparando-se numa concepção de mundo controlável e manipulável. Em ambos pelo reconhecimento de que o nascimento de uma nova modernidade-mundo (política planetária) precisa passar por uma nova política de conhecimento, em que o diálogo, a complexidade e a ambivalência sejam suas instâncias centrais.
Para Bauman (1998), a principal característica da modernidade em seu cerne foi a busca pela ordem social. . Já o conhecimento era, essencialmente, pautado pela racionalidade instrumental, a qual, através do pensamento lógico-matemático abstrato, pretendia ordenar a ciência e não gerar ambivalências ou interpretações dúbias, evitando, assim, o caos e a desordem (Bauman, 1999). Com a leitura de Bauman (1998, 1999) compreende-se que a modernidade a partir de sua forma paradigmática de entender o conhecimento e o real procurou suprimir a ambivalência. Esta, na leitura de Bauman é uma condição inexorável dos seres humanos e da própria realidade, sendo uma característica que se presentifica no contexto educacional contemporâneo (líquidomoderno). Um autor que nos auxilia a pensar as relações da ambivalência com e no conhecimento é Edgar Morin. No diálogo com Morin (2008, 2011a, 2011b, 2012) é possível perceber, dentro de seu arcabouço da teoria da complexidade, a preocupação com a superação de um tipo de racionalismo que, apesar dos avanços científicos, mutilou e fragmentou o pensamento humano.
****Ambiguidade: Ambiguidade é a qualidade ou estado do que é ambíguo, ou seja, aquilo que pode ter mais do que um sentido ou significado. A ambiguidade pode apresentar a sensação de indecisão, hesitação, imprecisão, incerteza e indeterminação. Exemplo: “Não sei se gosto do frio ou do calor”. “Não sei se vou ou fico”.
Para Morin (2008, p. 20) a complexidade pode ser vista por meio de duas abordagens. Na primeira, “[...] a complexidade é um tecido (complexus: o que é tecido em conjunto) de constituintes heterogéneos inseparavelmente associados: coloca o paradoxo do uno e do múltiplo”. Já na segunda abordagem, “[...] a complexidade é efectivamente o tecido de acontecimentos, acções, interecções, retroacções, determinações, acasos, que constituem o nosso mundo fenomenal”. Na esteira desse pensamento, Morin (2008) acredita que a complexidade deve considerar traços importantes do pensamento e do conhecimento, tais como a desordem, a ambiguidade e a incerteza, pois através da reflexão destas variáveis é que (res)significamos e superamos a possível cegueira, limitação e fragmentação de um pensamento simplificador1 próprio da racionalidade instrumental.
2. Ambivalência e a ordem como tarefa na modernidade 
No livro Modernidade e Ambivalência, Bauman (1999, p. 09), conceitua a ambivalência como a “possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, é uma desordem específica da linguagem, uma falha da função nomeadora (segregadora) que a linguagem deve desempenhar”. Neste sentido, o autor interpreta e analisa as relações de tal desordem da linguagem com a pretensão de ordem do projeto moderno. A ambivalência constitui-se não como uma anormalidade ou patologia linguística ou discursiva, mas sim como um aspecto comumente diagnosticado, já que é parte decorrente dos aspectos linguísticos pertencentes às funções nomeadoras e classificadoras, sendo que, seu volume depende do grau de eficiência desempenhado por tais funções. Dessa forma, a ambivalência é “[...] o alter ego da linguagem e sua companheira permanente – com efeito, sua condição normal” (Bauman, 1999, p. 09).
Conforme Bauman (1999, p. 10) “a situação torna-se ambivalente quando os instrumentos linguísticos de estruturação se mostram inadequados; ou a situação não pertence a qualquer das classes linguisticamente discriminadas ou recai em várias classes ao mesmo tempo”. Dessa forma, apesar do desempenho da função nomeadora / classificadora ser “[...] medido pela clareza das divisões de classes, pela precisão de suas fronteiras definidoras e a exatidão com que os objetos podem ser separados em classes” (Bauman, 1999, p. 10), tais critérios são a própria constatação da impossibilidade em repelir a ambivalência, independente do esforço imposto durante a ordenação linguística.
Bauman (1999) interpreta que o principal objetivo do projeto social da modernidade era impor a ordem como tarefa. Neste ordenamento, emerge o sonho moderno da razão legislativa em homogeneizar e universalizar o mundo, os indivíduos e o saber, através do estabelecimento da verdade suprema, com um conhecimento que não gerasse dúvidas e se concretizasse historicamente. Para tanto, a ambivalência deveria ser repelida para o bem do progresso social, já que o objetivo da ordem nesse contexto era “[...] um mundo em que a probabilidade dos acontecimentos não esteja submetida ao acaso, mas arrumadas em uma hierarquia irrestrita de modo que certos acontecimentos sejam altamente prováveis, outrosmenos prováveis e alguns virtualmente impossíveis” (Almeida, Gomes e Bracht, 2009, p. 16).
A virada paradigmática do conhecimento metafísico para a racionalidade subjetiva, ao mesmo tempo em que proporcionou avanços científicos antes inimagináveis, gerou ambivalências e contradições em suas descobertas e progressos. A função ordenadora e classificadora designada pelo Estado-nação, por características próprias da linguagem, não conseguiu segregar a ambivalência, mesmo com a tentativa de disjuntar, abstrair e simplificar os objetos passíveis de verificação. As verdades da racionalidade instrumental simplificadora, em certo grau, sempre geravam ambivalências e características incapazes de serem definidas em uma classe linguística específica (Bauman, 1999). A modernidade, segundo Bauman (1998), nos ensinou que ao obter ganhos consideráveis em determinada classe, certamente se perderá em outra. Uma das exemplificações para ilustrar essa afirmação é a questão da segurança e da liberdade. Para o indivíduo obter a liberdade individual desejada, parte de sua segurança será sacrificada. De outra forma, para ter maior segurança, certamente teremos que nos privar da liberdade desejada. Interpreta-se, com isso, que é impossível definir a ordem desconsiderando a ambivalência. Em linhas gerais, a ordem e a desordem paradoxalmente “caminham” juntas e tal condição fundamentalmente deve ser pensada e refletida quando se dialoga sobre a (re) construção do conhecimento contemporâneo. Isto sugere a possibilidade de pensar o conceito de ambivalência sugerido por Bauman com o conceito de complexidade sugerido por Morin.
3. Complexidade e ambivalência: o princípio dialógico na construção do conhecimento
O significado de complexidade advém da palavra complexus, que significa: “aquilo que é tecido em conjunto” (Morin e Le Moigne, 2000, p. 209). A partir dessa etimologia, Morin direciona sua reflexão para compreender o tempo contemporâneo e a necessidade de encontrar uma “saída” para superar a cegueira do conhecimento científico simplificador, o qual é predominante na modernidade. Para Morin e Le Moigne (2000, p. 199) “o pensamento científico clássico se edificou sobre três pilares: a ‘ordem’, a ‘separabilidade’, a ‘razão’ [...] a noção de ‘ordem’ se depreendia de uma concepção determinista e mecânica do mundo. Qualquer desordem aparente era considerada como fruto da nossa ignorância provisória”. A noção de “ordem” do pensamento científico clássico, diagnosticado por Morin, converge com a interpretação de Bauman sobre o objetivo do projeto moderno de ordenamento social. As duas posições depreendem que o projeto social da modernidade pretendia, através do conhecimento científico e do controle social, segregar e eliminar as possíveis ambivalências, gerando o progresso histórico-social inabalável, isto é, livre de incertezas.
O Efeito Foucault: Desnaturalizando Verdades, Superando Dicotomias
Parece-me que o que se deve levar em consideração no intelectual não é, portanto, "o portador de valores universais"; ele é alguém que ocupa uma posição específica, mas cuja especificidade está ligada às funções gerais do dispositivo de verdade em nossas sociedades. Em outras palavras, o intelectual tem uma tripla especificidade: a especificidade de sua posição de classe (...); a especificidade de suas condições de vida e de trabalho, ligadas a sua condição de intelectual (...); finalmente, a especificidade da verdade nas sociedades contemporâneas. É então que sua posição pode adquirir uma significação geral, que seu combate local ou específico acarreta efeitos, tem implicações que não são somente profissionais ou setoriais. Ele funciona ou luta ao nível geral deste regime de verdade, que é tão essencial para as estruturas e para o funcionamento de nossa sociedade. Há um combate "pela verdade" ou, ao menos, "em torno da verdade"- entendendo-se, mais uma vez, que por verdade não quero dizer "o conjunto das coisas verdadeiras a descobrir ou a fazer aceitar", mas o "conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao verdadeiro efeitos específicos de poder"; entendendo-se também que não se trata de um combate "em favor" da verdade, mas em torno do estatuto da verdade e do papel econômico-político que ela desempenha (Foucault, 1988, p. 13).
Dentre as diferentes contribuições de Foucault nos mais diversos domínios do saber, tais como psiquiatria, justiça, história, medicina, este artigo privilegia a questão da produção de verdades, da dicotomia entre psicologia e política e alguns de seus efeitos sobre nossas práticas.
A História da Loucura, um de seus primeiros escritos, que neste ano completa quarenta anos, inaugura uma história dos processos de exclusão presentes no mundo ocidental que, baseados em teorias científico-positivistas - ainda hoje hegemônicas - têm produzido verdades sobre os considerados diferentes, sistematicamente rotulados, estigmatizados e excluídos (Foucault, 1972/1995). Nesta obra Foucault questiona a separação entre razão e loucura, onde esta é tomada como o inverso da razão, como a desrazão. Para tanto, discute o conjunto dos discursos que foram se impondo pela razão ao falar sobre a não razão. Razão que se torna uma figura de poder e passa a funcionar também como um mecanismo de exclusão (Ewald, 1995). Ao discutir o saber psiquiátrico baseado em discursos racionais, esse filósofo levanta questões sobre como a ciência tem sido organizada em disciplinas estanques, em territórios isolados e mesmo excludentes, construindo-se, assim, verdades específicas e próprias, inerentes a esses determinados campos. Verdades que totalizam e passam a ser vistas como universais, permanentes, eternas e ahistóricas.
Nosso objetivo aqui não se prende a uma análise desta sua primeira obra, mas a partir de algumas idéias ali presentes, em especial a de constituição de verdades e de binarismos no mundo contemporâneo, apontar como o pensamento de Foucault tem sido uma potente ferramenta que nos possibilita colocar, cotidianamente, em análise as crenças em nós produzidas pelo pensamento dominante no Ocidente advindo da filosofia de Platão. Posteriormente, colocaremos em discussão a divisão psicologia versus política, procurando pensar porque ela tem sido construída e vivida de forma tão dicotômico-excludente.
Partimos do pressuposto que as verdades são produções histórico-sociais e que nós, os intelectuais, cientistas, pesquisadores, especialistas, peritos, somos uma parcela importante daqueles que têm tido tal tarefa: a de construir verdades. Verdades consideradas como científicas e, portanto, neutras, objetivas e universais.
Desnaturalizando Verdades
O caminho que nos propomos percorrer aqui pretende reafirmar esse caráter de produção que constitui a razão como força hegemônica no mundo ocidental, determinante das verdades, a partir de saberes dominantes, qualificados como científicos, competentes, pois racionais (Foucault, 1966/1987). Em oposição, os outros saberes que se encontram presentes no mundo passaram a ser caracterizados como não científicos, incompetentes, ligados às sensações, sendo, portanto, marginalizados e desqualificados.
Para Foucault os saberes, compreendidos como materialidade, práticas e acontecimentos, são dispositivos políticos articulados com as diferentes formações sociais inscrevendo-se, portanto, em suas condições políticas. Daí, afirmar que não há saber neutro: todo saber é político. Para ele a análise do saber implica necessariamente na análise do poder, visto não haver relação de poder sem a constituição de um campo de saber. Da mesma forma, todo saber constitui novas relações de poder, pois onde se exercita o poder, ao mesmo tempo, formam-se saberes e estes, em contrapartida, asseguram o exercício de novos poderes.
Dessa forma, cada formação social tem seus regimes de verdade. Nos séculos XIX e XX, tais verdades eram, e continuam sendo, dadas pelas ciências positivistas que acolhiam, e ainda acolhem, certos discursos como verdadeiros, fazendo distinção entre seus enunciadose outros considerados falsos. Foucault vai apontar que essas ciências não têm estabelecido relações com os diferentes saberes que estão no mundo. Ao contrário, têm desqualificado uns como não competentes, sobrepondo outros considerados científicos e, portanto, verdadeiros. Chama de saberes dominados os considerados abaixo do nível requerido pelos postulados da cientificidade; os não qualificados porque locais, descontínuos, heterogêneos e, portanto, não legitimados pela tirania dos discursos hierarquizantes, homogêneos, universalizantes e totalizantes que condizem com os critérios de ciência e de verdade.
É, principalmente, a partir do século XIX, com a emergência do que Foucault denomina de instituições de seqüestro, que o poder epistemológico se estabelece, passando a ser um dos responsáveis pela constituição das ciências humanas e sociais. Tal rede de estabelecimentos ¾ pedagógicos, médicos, penais ou industriais ¾ passa a ter como principal característica a vigilância e a disciplina, através de uma série de funções (Foucault, 1975/1986). Por todo o século XIX, esses estabelecimentos se multiplicam objetivando o seqüestro e o controle de três funções: do tempo, do corpo e do saber dos sujeitos a eles submetidos e neles incluídos. É a famosa inclusão por exclusão, típica das sociedades disciplinares, "que tem por função ligar os indivíduos aos aparelhos de produção, formação, reformação ou correção de produtores" (Foucault, 1996, p. 114).
A primeira função dessas instituições de seqüestro, segundo Foucault, é o controle do tempo, pois é necessário que o tempo dos homens seja constantemente colocado à disposição dos aparelhos de produção capitalista. Daí, a grande preocupação em conseguir extrair, controlar e vigiar o tempo de existência dos sujeitos nos diferentes espaços e nos diferentes momentos de sua vida.
A segunda função das instituições de seqüestro refere-se ao controle dos corpos que passaram a ser, a partir do século XIX, formados, reformados, corrigidos, para adquirirem aptidões, qualificarem-se para poder, cada vez mais, se disciplinarem, se submeterem e trabalharem melhor. "Que o corpo dos homens se torne força de trabalho." (Foucault, 1996, p. 119).
A terceira função ¾ a que nos interessa mais diretamente para que possamos pensar a questão da produção de verdades - é o seqüestro do saber dos sujeitos. Esse poder epistemológico, polimorfo e polivalente, segundo Foucault, tem o propósito de extrair os saberes produzidos pelas mais diversas práticas dos sujeitos submetidos e controlados pelos diferentes poderes. Através de minuciosos e constantes registros, observações e classificações dos comportamentos desses sujeitos em diferentes situações e momentos vai sendo construído, em cima de seu saber-experiência, um outro saber sobre ele, que fala dele, que o descreve, diagnostica, que prescreve o que, como e quando deve agir, pensar, sentir. Enfim, que rumos deve dar à sua vida. Aprende, com isto, a caminhar neste mundo guiado por modelos, que dizem o que fazer e como fazer e onde em nenhum momento é colocado em questão o para quê fazer. Nesses modelos estão as verdades, que definem e determinam como ser bom cidadão, bom pai, bom filho, bom aluno, boa mãe, bom trabalhador. Vários saberes são aí produzidos: o tecnológico, o de observação, o clínico, dentre outros, que são, cotidianamente, fortalecidos e atualizados pelas práticas dos profissionais ligados às ciências humanas e sociais.
Superando Dicotomias
A psicologia emerge, no século XIX, dentre outras ciências humanas e sociais, principalmente em cima de dois saberes: o de observação e o clínico, estando presente no cotidiano dessas instituições de seqüestro. Não por acaso nossa formação psi tem sido atravessada pelas crenças em uma verdade imutável, universal e, portanto, ahistórica e neutra; numa apreensão objetiva do mundo e do ser humano; em uma natureza específica para cada objeto; em uma identidade própria de cada coisa e nas dicotomias que, por acreditarem nas essências, produzem exclusões sistemáticas. Tais crenças que atravessam, constituem e estão presentes em nossas práticas cotidianas, ao mesmo tempo estão sendo fortalecidas e atualizadas por essas mesmas práticas. Por isso, são tão frequentes no mundo e, em especial, no psi os binarismos que opõem objetos, conceitos, territórios como teoria e prática, saber e poder, indivíduo e sociedade, macro e micro, interior e exterior, psicologia e política, dentre outros.
A potência do pensamento de Foucault em nossas práticas diz respeito à desconstrução de todas essas crenças ao apontá-las enquanto produções histórico-sociais, indicando a multiplicidade presente nos diferentes objetos que estão no mundo, negando com isso a possibilidade de apreendê-los de forma objetiva e neutra e colocando em questão nosso conhecimento baseado em verdades.
O efeito Foucault nos tem permitido estranhar a separação entre psicologia e política, pois em momento algum esses dois domínios se excluem. Ao trabalhar em psicologia - na pesquisa, na docência, na orientação de alunos, nas intervenções em diferentes estabelecimentos - estamos atravessados e constituídos a todo momento pelos conhecimentos específicos de nossa área, pelo lugar legitimado de saber/poder que ocupamos socialmente, por nossas implicações e crenças políticas, pelo contexto histórico em que vivemos, pelos diferentes saberes-experiências que vão nos constituindo ao longo de nossa trajetória, pelas diferentes escolhas e opções que vamos realizando, pelos múltiplos encontros e agenciamentos que vão acontecendo em nossas vidas. Hoje é impossível para nós separar o que é psicológico do que é político; negamos suas essências, apostamos na constituição histórica desses campos de conhecimento e nas articulações que se operam entre eles.
A subjetividade como objeto da(s) psicologia(s)
Dizer, simplesmente, que o "homem" é objeto da ciência psicológica ou das várias psicologias não é suficiente, porque esta entidade genérica, em princípio, é objeto comum a todas as ditas "ciências humanas" dedicadas ao seu estudo. Resta entender como esta disciplina desenha a partir desta abstração genérica seus sujeitos concretos, entender como são construídos os objetos neste campo, além de caracterizar o que singulariza o olhar das psicologias entre as ciências humanas: este moderno olhar sobre o "psicológico".
Numa primeira aproximação, talvez se possa tributar a especificidade das psicologias a uma suposta "descoberta" do sujeito psicológico; melhor, ao nascimento deste sujeito nos domínios do discurso ocidental moderno, científico, ou à sua emergência como figura correlata deste discurso, considerando que esta era uma figura inexistente na cultura ocidental antes do surgimento da psicologia científica na passagem do século XIX ao XX.
Mas, tratar do nascimento de um sujeito nos domínios da psicologia implica falar da sua colocação como objeto para um discurso científico socialmente autorizado a enunciar verdades a respeito de instâncias psicológicas que compõem este sujeito: o psiquismo, a cognição, a "mente", a consciência, a identidade, o self; mas também, as percepções, as interpretações, e uma certa dimensão "intrapsíquica", das emoções, do desejo, do inconsciente – o "reino da subjetividade". Implica, portanto, enunciar o "psicológico" objetivando tais instâncias: construindo-as como "realidades psíquicas", universalizando-as, substancializando-as e naturalizando-as, ancorando-as nas objetividades do corpo e da natureza, bem ao estilo do modelo de ciência da época.
Em seu livro "A invenção do psicológico", Figueiredo (1994) trata da produção histórica desta dimensão de existência subjetiva ligada aos jogos do conhecimento moderno, que designa um campo de experiências do sujeito, apontando que antes do nascimento das psicologias a experiência psicológica não existia, bem como não existiam a própria materialidade da "substância psíquica", a existência psicológica e a percepção de si mesmo como ente subjetivo, que dão forma ao campo de experiênciasdo sujeito moderno, compondo sensações de privacidade e intimidade que ele vivencia como "reais" e "naturais".
Ainda, conforme o mesmo autor, alguns acontecimentos sociais constituem condições históricas para o nascimento deste sujeito psicológico remetido a uma instância de subjetividade2, correlativamente ao surgimento de um discurso psicológico na modernidade: a emergência do humanismo renascentista nas artes e na filosofia dos séculos XIV e XV; a reforma pastoral da Igreja Católica no século XVI; e o centramento da cultura moderna na figura do "homem" a partir do século XVII com o Iluminismo, resultando numa recorrente problematização moderna do sujeito na filosofia, nas ciências, mas também na vida cotidiana.
Estes acontecimentos são fundamentais para o nascimento de um conhecimento psicológico de cunho científico justamente porque demonstram uma primazia de atenção ao sujeito. A reforma protestante, por exemplo, não deve ser tomada como problema meramente religioso, mas centralmente social, implicando uma recusa dos modos de condução pastoral da Igreja Católica e dos modos de subjetivação e individuação ligados à ética católica, caracterizando aquilo que Foucault (2002) denomina "revolta das condutas", ou, um exercício de liberdade do sujeito no terreno religioso. Por outro lado, a figura nietzschiana da "morte de Deus" deve ser encarada não como o fim do dogma cristão, mas como o fim da hegemonia do pensamento mágico religioso e surgimento de um pensamento humano, de uma filosofia e uma ciência centradas no homem, no sujeito cognoscente. Nesta mesma direção, o trabalho de Figueiredo e Santi (2002) – "Psicologia: Uma (nova) introdução" – aponta o surgimento da "subjetividade privatizada" como campo de experiência histórica, individual e cotidiana na passagem à modernidade.
Tomando o nascimento de um conhecimento psicológico de caráter científico no final do século XIX (19) pode-se observar certa "dança de objetos" nos desenvolvimentos deste campo ao longo do século XX, ligada ao surgimento de várias psicologias concorrentes entre si, denotando não uma unidade, nem linearidade, mas sim, diversidade e divergência de abordagem dos "fenômenos psicológicos":
1. O "objeto primordial", quase mítico, senão místico, é a "mente"; esta abstração idealista, subjetivista, com fortes influências da concepção cristã de alma como sinônimo de existência imaterial e do pensamento dicotômico cartesiano, que bebe da mesma fonte. Ao longo da primeira metade do século XX este termo ainda era admitido como objeto científico, mas passa a ser questionado posteriormente por suas imprecisões e impregnações metafísicas, perdendo confiabilidade na segunda metade do período.
2. Outro objeto a surgir é o fragmento psíquico – com Wundt – unidade do psiquismo, do funcionamento psíquico ou do processo psicológico: as capacidades, a cognição, recusa do animismo cristão, mas confirmação do idealismo. O fragmento psíquico é tributário da concepção mecanicista de que é possível compreender o todo desmontando-o, analisando suas partes e remontando-o, predominante no modelo clássico de ciência vigente à época.
3. Depois surge o comportamento, inaugurado por Watson em 1910 e depois recolocado por Skinner com a introdução da noção de "operante": exterioridade, mecanicismo, objetivismo e sujeição estrita ao método científico. No entanto, apesar de reproduzirem o fragmentarismo e o mecanicismo da época, o trabalho de Wundt e o behaviorismo apontam para diferentes direções: enquanto o primeiro busca fazer um mapeamento da consciência a partir de uma composição dos processos psíquicos e das capacidades cognitivas, o segundo centra sua atenção na relação "estímulo-resposta" e nos aspectos operantes do comportamento, recusando os conceitos de consciência e de subjetividade.
4. Emergem as percepções, o campo perceptivo que configura o campo psicológico, que por sua vez singulariza o sujeito. Objeto colocado pela gestalt que, apoiada no método fenomenológico, busca superar o fragmentarismo e o mecanicismo vigentes, propondo uma psicologia e um sujeito mais integrados.
5. O próprio corpo surge como objeto para a ciência psicológica com Reich, também na primeira metade do século XX, numa tentativa de superar o mentalismo. Esta perspectiva é retomada e renovada no final do século, atualizando este esforço no sentido de quebrar a força da dicotomia cartesiana corpo x mente nos domínios do discurso psicológico.
6. Os discursos são um tradicional alvo de atenção de várias psicologias, analisados e interpretados de múltiplas perspectivas, buscando captar significados atribuídos a objetos e experiências, além de sentidos psicológicos subjacentes às falas dos sujeitos.
7. As relações também emergem como objeto para algumas psicologias, num esforço de superar o individualismo, o mentalismo e as naturalizações ancoradas na neurofisiologia e atualizadas pela neurociência dos anos 1990, buscando fundar tanto o conhecimento quanto o sujeito psicológicos em concepções materialistas, sociais e históricas.
Mostra-se aqui toda uma diversidade de jogos operando no discurso psicológico: fragmentarismo e mecanicismo x perspectivas mais amplas e integradas; subjetivismo x objetivismo; mentalismo x materialismo; individualismo x coletivismo; naturalismo biologicista x perspectivas sociais e históricas.
Nesta dança de objetos observável ao longo de todo o século XX pode-se notar ainda um movimento de deslocamento do biológico para o cultural, do natural para o histórico, do individual para o coletivo; o olhar torna-se sempre mais social, histórico e político, desenhando objetos sociais, centrando foco nas relações, mas também no material, buscando superar as concepções idealistas, subjetivistas e individualizantes.
Em verdade o conceito de subjetividade passa do campo da psicanálise para os domínios das psicologias na primeira metade do século passado, mas é somente no seu final que ele se despe de um sentido naturalizado e substancializado de interioridade, passando a ser pensado em termos históricos, sociais e políticos – como produção de subjetividade – apresentando-se contemporaneamente como objeto possível para muitas psicologias de cunho crítico, como alternativa a uma problematização da "identidade", exatamente por buscar dar conta das diferenças. Esta perspectiva histórico-política da subjetividade ganha destaque neste momento em decorrência do declínio do conceito de identidade, que se esgota numa exaltação ao "idêntico": este movimento de se repetir, de se fazer idêntico a si mesmo para facilitar a visibilidade social e permitir a localização e captura pelos poderes. Visibilidade de duas vias: do sujeito que se repete e se reconhece idêntico a si mesmo, e que neste movimento se expõe à vista dos outros, tornando-se identificável e capturável pela lei, pela norma, pela moral. Questão política esta, portanto, ligada a práticas de individualização e identificação social de sujeitos, envolvendo jogos de normalização, formas de reconhecimento de si e dos outros, além de modos de subjetivação, que exigem posicionamento crítico e resistência a uma certa "política das identidades" exercida pelo Estado contemporâneo.
Uma análise arqueológica do conceito mostra que uma primeira problematização da subjetividade surge na filosofia moderna com Kant, que se pergunta sobre as condições de possibilidade para a produção de verdades sólidas, objetivas e universais, válidas para todos, se quem produz conhecimento é sempre um sujeito singular, histórico e, portanto, falível. A questão da subjetividade surge, portanto, no contexto filosófico das preocupações epistemológicas quanto à produção do conhecimento, de forma negativa: como aquilo que precisa ser neutralizado e superado para se ter acesso a uma verdade objetiva. Esta conotação negativa persistiu ao longo de todo o século XX (20), enfatizando a contaminação do conhecimento por ela, mas as epistemologias contemporâneas argumentam que a subjetividade faz parte do jogo e precisa ser contemplada na produção do conhecimento,por não se opor necessariamente ao critério de objetividade. Além da subjetividade, o poder também tem sido tradicionalmente apontado como contaminador da neutralidade científica, porém Foucault, já na década de 1960, critica esta separação quando liga indissociavelmente em suas análises saber, poder e subjetividade.
Nasce, também com Kant, a figura do sujeito cognoscente: aquele que conhece, desvenda e enuncia verdades; "duplo" da filosofia e da ciência modernas: ao mesmo tempo sujeito e objeto do conhecimento, núcleo da epistemologia clássica, que permanece ainda no centro das epistemologias contemporâneas, de forma revisitada. Apesar da tradição crítica que liga Nietzsche e Foucault levantar esta questão ao longo do século XX, ainda não foi superado esse lugar central do sujeito nos jogos de produção do conhecimento, onde toda a verdade ainda remete e retorna a ele. Sujeito cognoscente, transcendental e universal, porque não é nenhum sujeito concreto em especial e sim, uma abstração genérica que se refere a uma posição e não de um indivíduo, um "descobridor genial".
Após mais de um século o termo migra para o campo dos conhecimentos "psi" pelas mãos de Freud passando a designar uma instância de interioridade, constituindo objeto de estudo científico e campo de experiências do sujeito. De certa forma, a psicanálise freudiana naturaliza e essencializa a subjetividade ao considerá-la inerente ao sujeito, reproduzindo a matriz cristã da interioridade e fazendo dela um enunciado. Nasce agora, correlativamente ao discurso psicanalítico, o sujeito – também universal – do inconsciente e do desejo, remetido à sexualidade posta como invariante: este é o contexto do debate de Michel Foucault (1988, 1989, 1990) com a psicanálise na sua "História da sexualidade". Mas não é da perspectiva psicanalítica que está sendo abordada a questão, até porque uma problematização da subjetividade não é monopólio nem privilégio da psicanálise, e sua importância arqueológica aqui apontada refere-se justamente a este ato de importação do conceito da filosofia para os domínios psi – pelas mãos de Freud – e não exatamente ao novo significado a ele atribuído nos domínios da psicanálise.
Subjetividade parece sugerir imediatamente interioridade, mas não há nada de natural nessa relação: percebe-se, arqueologicamente, que subjetividade e interioridade nem dizem respeito a instâncias psicológicas inerentes aos seres humanos, nem se referem a campos equivalentes de experiência ou a termos sinônimos. São enunciados de proveniências diversas que são posteriormente superpostos pelos discursos psicológicos, não necessariamente implicando uma relação de reciprocidade, ao contrário, a subjetividade, além de ser da ordem dos efeitos, é também da ordem da exterioridade – figura da "dobra" em Deleuze (1988)3 – produzida em relações saber/poder e também dos sujeitos consigo mesmos, quando estes se colocam como objetos para um trabalho sobre si.
Vista desta perspectiva a subjetividade é resultado e efeito das relações de saber/poder e remete a sujeitos diversos que não o sujeito universal da razão, da cognição, ou da consciência, nem sujeito autônomo, livre, ator ou agente. Na arqueologia do saber refere-se à categoria filosófica/epistemológica do sujeito cognoscente e ainda ao sujeito do discurso e da linguagem; na genealogia do poder, remete à figura do "indivíduo", sujeito separado, individualizado, marcado pelo poder, identificado e normalizado, sujeito do/para o capital, sujeito da/para a ordem social burguesa; na genealogia da ética refere-se ao sujeito moral: colocado como objeto para si mesmo, objeto de práticas de si, de modos de subjetivação, de estetização. Não há, portanto, em Michel Foucault, um sujeito universal, transcendental e genérico – mas sempre sujeitos históricos e localizados. Se existe em Kant o sujeito universal do conhecimento, em Foucault existe toda uma multiplicidade de sujeitos: de direito, das disciplinas, da norma, da moral, da sexualidade, sujeito produzido pelo conhecimento, porque sua problematização não aponta para uma categoria genérica, mas para sujeitos concretos, regionalizados e historicamente construídos.
A subjetividade se produz na relação das forças que atravessam o sujeito, no movimento, no ponto de encontro das práticas de objetivação pelo saber/poder com os modos de subjetivação: formas de reconhecimento de si mesmo como sujeito da norma, de um preceito, de uma estética de si. Equivale dizer que não é suficiente a objetivação pelo discurso psiquiátrico e pelo jogo da norma para produzir, por exemplo, um louco, mas é necessário ainda que este vá ao encontro da marcação, que ele se reconheça no diagnóstico como sujeito da loucura e o reproduza em si mesmo, subjetivando-se como louco. A resistência aos modos de objetivação e de subjetivação acaba desempenhando importante papel nestes jogos de identificação e reconhecimento de si.

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