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GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁN-
HEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER 
 
FOUCAULT Y LA ÉTICA 
 
Seminario dirigido por Tomás Abraham. 
 
Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. 
Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. 
Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 
1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. 
 
Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio 
Argentino de Filosofía 1985-1992. 
 
Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988. 
 
 
Índice: 
 
Prólogo 2 
Presentación de la tercera edición 6 
Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la 
parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham 
 
13 
Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las 
verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y 
traducido del francés por Tomás Abraham 
 
 
24 
Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética 43 
Gustavo Mallea: El uso de los placeres 48 
Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres 60 
Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo 69 
Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos 76 
Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según 
Michel Foucault 
 
88 
Edgardo Chibán: Entre dandys 101 
Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard 
Sennett 
 
110 
Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí 120 
Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad 122 
Notas sobre los autores 134 
 
 
 
 
 
 
Foucault y la ética 
 
 2
 
 
PRÓLOGO 
 
 
Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó 
de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El 
hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una 
concepción crítica del conocimiento. 
 La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio 
filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las 
ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico 
adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al 
tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias 
de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y 
de ahí en más. 
Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca 
con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de 
los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo 
discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, 
que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una 
hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y 
economía. 
¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso 
de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la 
antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este 
conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los 
individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" 
estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una 
preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? 
No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la 
historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de 
escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. 
Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en 
práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles 
a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya 
expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de 
la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras 
existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la 
modernidad. 
Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se 
confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a 
Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo 
reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor 
majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de 
individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una 
sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin 
generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los 
susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. 
La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su 
contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo 
agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y 
confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis 
desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la 
confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado 
Foucault y la ética 
 
 3
"yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o 
psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. 
Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos 
precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que 
sorpresivamente se descubre "ética". 
Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 
84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. 
¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, 
redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de 
la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de 
China, Lenin y Bakunin. 
Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc 
Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la 
socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores 
meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las 
luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la 
base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. 
Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. 
Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables 
escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras 
nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos 
olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados 
los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestratierra en años en que la filosofía 
hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin 
se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, 
institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el 
racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... 
Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos 
peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le 
dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para 
siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, 
cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, 
aparece este libro sobre Foucault y la ética. 
Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio 
Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos 
colegas, a estudiar, lisa y llanamente. 
Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura 
efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento 
constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar 
ahora a las dimensiones de este libro. 
Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un 
testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos 
que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. 
Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, 
me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que 
podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención 
irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo 
traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera 
cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por 
Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada 
uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un 
estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la 
moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en 
la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos 
de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia. 
Foucault y la ética 
 
 4
La sexualidad, objeto de esta historia, es un término creado a fines del siglo XVIII. 
Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra, La 
voluntad de saber. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías 
confesionales, los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la 
sexualidad moderna. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los 
tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad, cuna secreta de los deseos 
sexuales, y se erigen las poblaciones, su número, movimientos, crecimientos, salubridad, 
exterminio, como actor demográfico de nuestros días. 
En realidad, el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. Cuando 
Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne, el libro 
que no editó y muy pocos conocen; nosotros no. Es por ciertos interrogantes planteados por la 
problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y 
el cuidado de sí. 
Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. 
Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos 
históricos. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos 
referencias no desarrolladas. 
Lo que sí sabemos es que Foucault, cuando piensa esta historia, encuentra que la 
preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y 
económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos, al menos en los griegos. 
Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo 
griego. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva 
estoica. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la 
culpabilización en Occidente, del siglo XIII al XVIII, y anuncia que su relato abarca las 
distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". El cuidado de sí, junto al 
miedo de sí y el "cuidado del otro", como designa Lacan a la figura del amor cortés, son los 
sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. Las confesiones de la 
carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un 
cuerpo-carroña pensante, un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. 
En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la 
conferencia con Richard Sennett, Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las 
tecnologías del yo. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción, de 
dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. 
Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: "... las técnicas que permiten a los 
individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios 
cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo 
que se transforman a sí mismo, modificándose para alcanzar cierto grado de perfección, 
felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" 
(Sexualidad y soledad). 
Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las 
reflexiones éticas de Foucault .Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen 
aporten datos sobre este problema inconcluso. 
Pero algo debemos subrayar. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se 
refieren a la ética y su lógica, es señalar que éstas, sin duda, se enmarcan en "formas de vida", o 
se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento, que no llega 
nunca, porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su 
propio muro lógico y lingüístico. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las 
producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. No lo ha hecho siguiendo el 
modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas, sino a partir de la 
afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". Sin embargo, Foucault no es 
nietzscheano, ni marxista, tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día 
producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. La 
microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo, pero no resume los avatares de 
una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. 
Foucault y la ética 
 
 5
En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política, 
Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. Estos 
regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las 
monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras, se 
ocupan de la vida de los individuos. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la 
preocupación por el "orden público", policía en su sentido original, entre el Estado absoluto y su 
contracara,el individuo absoluto, percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. Las 
prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico 
de la modernidad. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al 
cuidado de sí, son su negativo. Si, como dice Georges Canguilhem, el cuidado de sí es una 
resistencia al poder, lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la 
salubridad total. Son temas a pensar. 
Arqueólogo y genealogista, Foucault deja esta su última obra. Si en Las palabras y las 
cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo, en Vigilar 
y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder, en La voluntad de saber las 
utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente, ahora, en El uso de los placeres 
y en El cuidado de sí, nos ofrece esta particular versión de la ética. 
Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden 
del "biendecir", la ética en su calidad retórica, Foucault parece tomar rumbos diferentes. Afirma 
que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar, sino pensar contra uno 
mismo. No es un biendecir, es un ejercicio permanente del "desdecir-se". Pero esta es otra 
historia. 
 
TOMÁS ABRAHAM 
 
Foucault y la ética 
 
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PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION 
 
 Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y 
ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar, Foucault inicia un año sabático. No 
dicta cursos en el año 76-77. 
 Recomenzada su labor, su investigación se inscribe en un plan preestablecido. 
Continúa con temas enunciados en obras anteriores. Quedaban promesas por cumplir. Los 
anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía 
“la carne y el cuerpo”, “La cruzada de los niños”, “La mujer, la madre y la histérica”, 
“Población y razas”. 
 Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. Se centra sobre el 
tema de la biopolítica, el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de 
sexualidad. 
 En el año 77-78, Foucault dicta el curso “Seguridad, territorio y población”, en 
el que señalamos dos novedades. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no 
caracteriza las nuevas formas de poder. En todo caso, no es su nota fundamental. Foucault 
describe las características de las nuevas formas de control social. Y éstas no se reducen a la 
disciplina exhaustiva. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que 
presentan el problema de su localización. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. 
Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad, y Foucault les dedica 
algunas reflexiones. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de 
energía, de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. 
El otro problema, el del terrorismo, hace pensar a Foucault en formas de seguridad que 
considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. Las nuevas tecnologías del 
poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve, vigila y mide. Para los 
sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita 
intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables, un consenso que pasa por 
una serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". El 
poder no debe entonces intervenir por sí mismo. 
Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen 
una preocupación definida. En lo que respecta a la otra novedad del curso, se trata de una nueva 
figura teórica: la noción de gobierno. 
Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de 
saber/poder. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica 
contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. Este desplazamiento -que 
jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en 
ciertos niveles- sufre un nuevo desplazamiento. La noción de gobierno le parece más operativa 
que la de saber/poder. 
Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas, sino 
en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los 
hombres, a dirigir la conducta de los hombres, a conducir la conducta de los hombres. De estos 
procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres, hay dos que le 
interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. 
Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. No parte de los 
universales para deducir fenómenos concretos. Los puntos de partida no son las ideas de 
soberanía, pueblo, Estado, sociedad. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a 
los universales. Pero no se trata de una reducción historicista. El historicismo comienza su 
elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron 
modificados por la historia. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del 
colador de la historia. 
La alternativa es otra. Dice Foucault: "supongamos... que los universales no existen", e 
interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo 
previo. 
En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se 
debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 
Foucault y la ética 
 
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autor. Un año de ediciones anónimas. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los 
críticos. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. 
Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. 
Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. Así, 
para Foucault, el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los 
historicistas, sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne- el "nominalismo 
histórico". Lo que significa no partir de los universales, ya sea para confirmarlos o criticarlos, 
sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. 
Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. El 
antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. El poder pastoral individualiza, 
pero al mismo tiempo se dirige a una población. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale 
más que la vida de cada uno de sus fieles. En los siglos XV y XVI, este poder entra en crisis y 
aparecen nuevos modos de dirección espiritual. Del gobierno de las almas al gobierno de los 
niños, el de la familia, de los dominios y principados. De estos nuevos modos de concebir el 
gobierno, hay uno que descollará, el de la gubernamentalidad política. Es la relación entre la 
conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. Con el tema de la razón de 
Estado, Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica 
gubernamental. Se trata de las artes de gobernar. 
El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de 
los tiempos como la unificación de las soberanías. También lo hace con el estoicismo político 
que analiza las virtudes del príncipe, su prudencia, su generosidad, su conveniencia. Para la 
nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del 
Estado. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad 
suficientemente sólida. El Estado es un objetivo a cumplir, y se diferencia de las antiguas 
figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica, por lo queno es 
asunto doméstico ni patrimonial, ni es una iglesia ni un imperio. Es una entidad específica. El 
universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. No 
es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según 
los cuales el Estado debe enriquecerse, reforzarse por el crecimiento de la población, y 
mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras, b) la 
diplomacia y la armada. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. Su objetivo 
es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. Es el tema de la balanza 
europea, de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas, c) la policía y la 
gestión interior. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". Puesta en 
marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. La 
finalidad es asegurar la "Wohfart", el Estado de Bienestar, en el que se combinan riqueza, 
tranquilidad y felicidad. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un 
detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública, el alumbrado de las 
calles, las leyes contra la mendicidad, la protección de las propiedades. Es la vida misma de los 
sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. 
En los cursos que siguen, Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de 
gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. Las teorías del derecho natural, del contrato 
social, los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado, 
son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes, parlamentarios, protestantes, y 
sectores de la burguesía inglesa. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. Para 
los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Es necesario ponerle límites, 
provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. Se plantea el problema de la legitimidad 
del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. Pero a Foucault le interesan dos modos 
en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. El liberalismo y la economía política. El 
liberalismo es una práctica, un modo de hacer. Este es el punto de vista de Foucault. Se sostiene 
en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las 
fuerzas del Estado. Si para las teorías de la "polizei" alemana, siempre se gobernaba demasiado 
poco, para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII- el problema es que se 
gobierna demasiado, o, al menos, es necesario sospechar que se gobierna demasiado. Foucault 
Foucault y la ética 
 
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se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento 
crítico de la realidad. 
El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de 
regulaciones y de un Estado de derecho. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal", 
decía Benjamín Franklin. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. Puede ser 
una idea adaptable a las más diversas circunstancias, como lo hicieron los fisiócratas, para 
quienes la racionalidad del mercado, su autorregulación, la garantía de anular un gobierno 
excesivo, es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su 
transparencia. 
La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. Esta disciplina es un 
principio de limitación interior. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de 
asegurar la prosperidad de una nación. Y es, además, una reflexión sobre la organización, la 
distribución y la limitación del poder en la sociedad. 
La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la 
gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. Mientras la 
razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social, la 
naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de 
gobierno. Leyes, tendencias, regularidades, naturalidades específicas. La cuestión de la verdad 
está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos 
problemas de la malicia del príncipe. 
El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia 
del soberano. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede 
gobernar. Un gobierno que sabe poco, gobierna demasiado. 
Desde el siglo XVIII, una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales, 
las tarifas aduaneras, reglamentos de fabricación, el precio de los granos y la protección del 
mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. Se valorarán estas nuevas prácticas no en 
función de la ley o de un principio moral, sino en función de la separación de lo verdadero y lo 
falso. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad. 
Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley, ya sea 
principio de conformidad a lo divino o a lo natural; o, desde el siglo XVI de las propuestas de 
una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima, hacia un régimen de 
verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. 
Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo 
real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". 
Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. Aproximadamente en el 
año '80. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. No hay 
"hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault, con dos términos griegos. En donde hay poder 
debe haber algo del orden de la verdad. 
Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la 
verdad. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del 
poder a otro que inaugurará su reflexión ética. El puente es el tema de la verdad. Pero es una 
verdad poco filosófica, o una nueva definición de la filosofía, la de ser una política de la verdad. 
Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo 
Severo, Foucault describe rituales de manifestación de la verdad, es decir el conjunto de 
procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. Así analiza la 
tragedia griega, como una "alethurgia", un "direvrai", una manera de hacer aparecer la verdad. 
La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento, una dramaturgia de la verdad. Los 
modos de decir la verdad se llaman "veridicciones", como los modos de hacer justicia, 
jurisdicciones. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo 
griego. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo, palabra 
de los dioses; la del juramento, palabra de reyes; y el testimonio, la de los esclavos. Se trata de 
que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. Que hagan 
"symbolón". El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo, es 
un proceso de recomposición por mitades, de dos en dos en cada nivel. El análisis de Foucault 
expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 
Foucault y la ética 
 
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palabra oracular y de la testimonial. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del 
pueblo, la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua, excesiva. 
Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de 
verdad. El principio de racionalidad o razón de Estado; la racionalidad económica o principio de 
evidencia, que sitúa la racionalidad en las cosas mismas, en su diversidad y especificidad; la 
especificidad científica de la evidencia o principiode competencia, por la que se designa al 
experto en cuestiones de racionalidad; la inversión del principio de competencia particular que 
condena el secreto de los llamados especialistas, aquellos que ocultan la verdad del sistema; los 
modos de fascinación de la conciencia o principio del terror, en el que la verdad desnuda 
inmoviliza cualquier acción. Los nombres de Quesnay, Saint Simón, Rosa Luxemburgo, 
Soljenitzin, se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. 
Pero hay algo más. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista 
de las estructuras o relaciones de objetividad. Se hace desde los actos de subjetividad. Foucault 
afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos princi-
pales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. 
Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. Como 
parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las 
particiones del saber como la locura, la enfermedad y la delincuencia. El sujeto de la cultura 
occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo, sano, y en regla. El 
otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault- es el de la objetivación del 
sujeto en saberes como el del trabajo, el lenguaje y la vida. "Las palabras y las cosas" es el 
testimonio de esta preocupación. 
El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder, pero no como 
sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande, sino como un dominio de 
relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro, la 
disciplina, la razón de Estado y las artes de gobernar. 
En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una 
filosofía pensada como una política de la verdad. Son dos términos habitualmente poco rela-
cionados los que se juntan: política y subjetividad. Actos de subjetividad concebidos a partir de 
las relaciones del sujeto consigo mismo. Pero no el sujeto filosófico, no es la antiquísima joya 
universal. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas, por lo que en lo 
concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis, los ejercicios dé 
sí sobre sí, las técnicas de sí. 
La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida, las elecciones de 
existencia, los modos de regular la conducta, de fijarse medios y fines. Esta relación consigo 
mismo y con los otros se expresa en la pedagogía, las prescriptivas, casuísticas, la dirección 
espiritual. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o 
de las pasiones en donde encontrará lo que busca. Es en el análisis de las técnicas de sí, o lo que 
en otro momento llama tecnologías del yo, es decir en los procedimientos destinados a fijar 
identidades, ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. 
En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el 
problema de la confesión. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los 
mayores rituales de producción de verdad. La confesión ("aveu"), había funcionado 
tradicionalmente como una garantía del status de una persona. Era lo que los otros podían 
sostener acerca de uno mismo. En la nueva versión, la confesión es un discurso de verdad que se 
está obligado a tener sobre sí mismo. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento 
de individualización del poder. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto 
mediante un cierto número de relaciones de poder. Y la confesión es uno de los procedimientos 
más valorizados en la producción de la verdad. 
Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y 
reduce el poder al silencio, que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una 
relación originaria con la libertad. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" 
con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. De la transmisión de 
preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva 
y obligatoria del secreto individual. La confesión es definida como la matriz general que rige la 
Foucault y la ética 
 
 10
producción del discurso verdadero sobre el sexo. Y por el tema que le preocupa, Foucault 
partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la 
"scientia sexualis". 
En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el 
hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible, a través de qué formas de la 
racionalidad, de qué necesidades históricas, a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder 
decir la verdad de sí mismo?". 
Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. En el College de 
France estudia primero la confesión cristiana, y luego se dispone a analizar la estética de la 
existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. Sus escritos 
presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí", relativos al mundo antiguo, y sobre el 
cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. 
En él último resumen de cursos publicados, el de la "Hermenéutica del Sujeto", en el 
que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea, cuando menciona a Plutarco, dice: 
"ocuparse de sí -para los patricios romanos- es un privilegio, es la marca de una superioridad 
social, en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos, u ocuparse de un 
oficio para vivir". El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". Este es el 
cuidado de sí para los patricios romanos, una actitud aristocratizante, de diferenciación social, 
de distinción. Pero este carácter elitista no clausura su sentido. Hablemos del último curso de 
Foucault. 
Se llama "El coraje de la verdad". A su desarrollo pertenece su estudio sobre la 
"Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. Este curso no ha tenido difusión. Sólo algunos 
comentarios han aparecido en revistas dispares. Constituye un inesperado testamento, las 
últimas palabras académicas que, a pesar del tono elegante, vuelto hacia sí y controlado de su 
último estilo, son polémicas. 
Quiero decir que se inscriben en un debate. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las 
luces, su consideración de la figura de Baudelaire, sus artículos sobre Kant como este curso 
sobre la parrhesía, son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la 
modernidad, los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas 
comunicacionales. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno, no viene 
después de nada. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía 
francesa, para bien o para mal. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis, ni de la decadencia 
de la cultura, ni del recuerdo de Viena, ni usurpador de catastros, catástrofes y caos 
matemáticos. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo, del autismo de las 
personalidades o del narcisismo de la cultura. Ni tampoco del culto al fragmento, a la mezcla de 
géneros, al cortejo de las literaturas, ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. No le 
tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento, ni consideraba que 
los mass media idiotizaban o desinformaban. 
Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia, la ausencia de escritores, la 
esterilidad del pensamiento... al contrario, hay una plétora. Y no sufrimos del vacío, sino de 
escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. Hay una abundancia de cosas para 
saber... hay una inmensa curiosidad, una necesidad o un deseo de saber. Siempre hay quejas 
acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente, pero encuentro que enesta idea se 
desliza un sentimiento misantrópico. Creo, por el contrario, que la gente reacciona, y más 
quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. La mente no es una cosa blanda, sino una 
sustancia reactiva... La curiosidad es un vicio, siempre fue un vicio estigmatizado por el 
cristianismo, por la filosofía, incluso por una cierta concepción de la ciencia. Curiosidad igual a 
futilidad. Sin embargo, me gusta la palabra, me evoca preocupación, recuerda el cuidado que se 
tiene por lo que existe y podría existir... sueño con una nueva era de la curiosidad... sufrimos por 
la estrechez de los canales, por su insuficiencia. No tiene sentido adoptar actitudes 
proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Más bien deberíamos 
multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas". 
Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la 
sociedad de consumo. 
Foucault y la ética 
 
 11
Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad, su crítica tácita a Habermas, de quien 
casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad, no provienen de algo post. Foucault 
reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocrático- 
pero sólo rescata algunos de sus aspectos. La permanente inventiva y la insistencia crítica. El 
disenso creador. Por eso aparecen los cínicos. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace 
Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83- de la 
ética. Todos buscan la comunicación, el consenso, el fin de las fronteras, el fin de la historia, la 
muerte de las ideologías, la democracia ontológica, las autopoiesis, los ecosistemas, los 
polisistemas. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy, de alguna. Se califica a la 
rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Como la 
prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución, entonces la 
protesta, el no, la indicación de las zonas de opresión son cínicas. Se complacen en el nombrar. 
Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el 
nombrar. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno, pero sobre todo es aquel que pone 
en práctica una nueva actividad discursiva. Es la que se define por la relación que se tiene con lo 
que se dice. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. Lo que Foucault llama "enunciadum" para 
distinguirlo del enunciado o de la enunciación, es la relación que tiene el hablante con aquello 
que piensa. Posición subjetiva. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o 
inferioridad. No es palabra de amo, ni de siervo. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes 
con el esclavo hegeliano. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el 
trabajo, mundo de los siervos. El Amo no desaparece, y Diógenes, su prédica, su escándalo, es 
algo más que una figura artística. Muestra el escándalo del poder, su obscenidad. Escandaloso y 
obsceno es el poder, y no las masturbaciones públicas de Diógenes. Pero esta obscenidad no 
responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. A este poder no se le opone una 
verdad sin poder y virginal. Es otro poder, de calidad diferente, el del inferior. La verdad 
aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. Se enuncia en una situación de 
peligro, y en una particular relación con lo que se dice. 
Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder, y que su única 
preocupación es la verdad. Es la que aquí aparece, una verdad ética en boca de un intelectual en 
inferioridad política. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault, el cinismo como 
cuidado de sí, trabajo con uno mismo en relación a los otros, el antídoto a la apatía moral, la 
alternativa a los universalismos. 
Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de 
la institución. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus 
elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. Con ellas también se conecta su 
seminario sobre San Agustín. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo, la palabra, el 
sujeto, la memoria y la culpa. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. Decir todo, 
ésa es la consigna. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la 
creencia del hablante, a su particular relación con la verdad, en este caso, el decir todo se 
vinculaba al mundo de la creencia del hablante, a su particular relación con la verdad, en este 
caso, el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. Los sueños, los 
rincones alejados de nuestra consciencia, es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. Las 
fallas de nuestra vigilia, la desidia en nuestro cuidado, nuestra falta de fortaleza anímica es 
descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños, las poluciones nocturnas, y la 
erección. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. A esto se refiere Foucault 
cuando analiza el paraíso según San Agustín, y la sustitución del modelo de la penetración de 
los griegos, por la simbólica erección de los monjes cristianos. 
Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del 
eje de la verbalización en los diagramas de poder. El decir todo no es un acto solitario, se le dice 
todo a un otro. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y 
desnuda virtud del obedecer mismo. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. Sólo 
siglos más tarde, el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico, en el que el 
confesor dictará sentencia, indicando la pena o las vías de absolución. El modelo del vasallaje y 
el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. 
Foucault y la ética 
 
 12
La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se 
tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. La confesión constituye al 
individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. La 
parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. 
 
*** 
 
 
Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault; "Mal faire, Dire Vrai" y "La 
problematización de la parrhesía". Conviene efectuar algunas aclaraciones. Estos textos son 
resúmenes de conferencias de Michel Foucault. La traducción y la síntesis las hice durante una 
estadía en el Centro Michel Foucault de París. Las conferencias sobre la confesión fueron 
desgrabadas, las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la 
North Western University. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. 
Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición 
no hubiera estado a su cuidado, por eso los textos aquí presentados son el resultado de un 
trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. Las ideas rescatadas son de 
Foucault, la diagramación necesariamente mía. 
El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión, "Mal faire, Dire Vrai", 
es difícil. Dire vrai se refiere a veridicción, tal como lo aclara Foucault en su texto; lo extraño es 
el "mal faire", que literalmente es mal hacer. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal 
hechas y verdades bien dichas", cuya aplicación me parece más amplia. 
 
T.A. 
 
Foucault y la ética 
 
 13
MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. 
LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA 
 
Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. 
Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley, California, 1983. 
Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University 
 
PRIMERA CONFERENCIA 
SIGNIFICADO YEVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA 
 
A) SIGNIFICADO: 
 
 Aparece por primera vez en Eurípides, y se la encuentra hasta el siglo IV DC, por 
ejemplo, en las obras de Juan Crisóstomo. Encontramos la forma nominal de la palabra 
parrhesía, el verbo parrhesiazomai, y la palabra parrhesiastés, en un diálogo de Luciano y en 
otro de Plutarco. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach", o en francés por "franc 
parler". Significa en castellano "aquel que dice la verdad". Decirlo todo, eso es "Pan". "Rhema" 
quiere decir en griego "lo que se dice". Panrhema, que se dice todo. El parrhesiastés es el que 
dice todo lo que se le pasa por la mente, y abre su corazón a los otros a través del discurso. 
Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que 
expresa. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. Evita 
formas de velos retóricos, habla directo. La forma retórica provee al hablante de medios de 
seducción para usar independientemente de su pensamiento. En la parrhesía, el parrhesiastés 
actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. Si es habitual distinguir el 
sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado, hay también en éste caso un sujeto 
del enunciando (enunciandum), que es la creencia u opinión del hablante. En la parrhesía el 
hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo 
soy aquel que piensa esto y lo otro-. 
Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle, o la de 
Performative Utterance de Austin, para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. 
El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de 
status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí 
mismo, está en una situación de riesgo. Además, la palabra de la parrhesía es una palabra sólo 
usada por varones. 
 
PARRHESIA Y VERDAD 
 
Hay dos tipos de parrhesía. Una es la charlatanería, el que dice cualquier cosa sin la 
calificación debida. Esto indica un sentido peyorativo. Por ejemplo es el que usa Platón en La 
República en el 577 b, en el Fedro en el 240 e, en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Aquí Platón 
nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos 
proponiéndoles estupideces. 
También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina 
como contemplaciones de Dios. El parrhesiastés dice lo que es verdad , o aquello que piensa que 
es verdad. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. Dice lo que sabe. 
La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. Sería 
interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. 
Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia 
mental. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en 
una experiencia mental sino en una actividad verbal, la parrhesía. Parece que la parrhesía en el 
sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. Foucault hace notar 
que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia 
posesión de la verdad, ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. La evidencia para 
Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. Para la concepción griega de la parrhesía 
no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 
Foucault y la ética 
 
 14
posesión de ciertas cualidades morales. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su 
coraje. El hecho de que el hablante dice algo peligroso, incluso contra la opinión de la mayoría, 
es una muestra de lo que es un parrhesiastés. 
 
PARRHESIA Y PELIGRO 
 
Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos, no es, sin embargo, un 
parrhesiastés, no hay un riesgo. 
Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón, en donde habla de su relación con 
Diónisio de Siracusa, y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. 
No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía, se puede perder también 
la amistad, correr el riesgo de perder el prestigio, etc. El decir la verdad debe darse en el juego 
"entre" la vida y la muerte. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por 
lo que dice. Como la amenaza de muerte viene de otro, el parrhesiastés está obligado a tener una 
relación de peligro con este otro superior. Pero el parrhesiastés primero elige una relación 
consigo mismo. Prefiere ser un "truth teller", un decidor de verdad, que un ser humano que es 
falso consigo mismo. 
 
PARRHESIA Y CRITICISMO 
 
Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra, y lo dice porque cree 
que es verdad, esto no es parrhesía. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que 
se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice 
la verdad y su interlocutor. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino 
ejercer una función crítica. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una 
posición de inferioridad respecto del interlocutor, el parrhesiastés es siempre menos poderoso 
que su interlocutor, viene de abajo. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un 
parrhesiastés, pero cuando un filósofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la 
mayoría, cuando un alumno lo hace con su maestro, entonces este hablante puede estar usando 
la parrhesía. 
Pero no todos pueden usar parrhesía, debe ser un ciudadano, porque un esclavo no 
puede hacerlo. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica, en 
la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. 
 
 PARRHESIA Y DEBER 
 
Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. El parrhesiastés tiene la libertad de 
guardar silencio. 
Resumamos. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación 
específica con: 1) la verdad como franqueza, 2) su vida en peligro, 3)consigo mismo y los otros 
a través del criticismo, 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber. 
Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante 
expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad 
como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). En la parrhesía, el 
hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión, verdad en vez de falsedad 
o silencio. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. Crítica en vez de adulación. Deber 
moral en vez de interés propio o apatía moral. 
 
B) EVOLUCIÓN 
 
PARRHESÍA Y RETÓRICA 
 
Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica, entre el 461 "e", 487 
"a" "e", y 491 "e". Dice: el discurso largo es típico de los retores, la brevedad de las preguntas y 
respuestas es la parrhesía. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. Esta 
Foucault y la ética 
 
 15
oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro, no una oposición entre discurso y 
escritura, sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. Séneca, quien prefiere la 
conversación para el decir verdad, hace una oposición entre filosofía y retórica. Quintillano, en 
la Institutio oratoria, libro 9, cap. 2, dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar 
la emoción del auditorio, como la exclamatio. Pero dice que hay una exclamatio natural no 
elaborada artificialmente, la llama "libera oratione", para los ingleses "free speach", también 
llamada licentia por Cornificius. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las 
figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia.PARRHESIA Y POLÍTICA 
 
La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. Era una guía para la democracia, así 
como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. La democracia ateniense se define 
como constitución, politeia, en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga 
el mismo derecho de palabra, de isonomía, una misma participación en el poder-, y parrhesía. 
El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. En el período helenístico la parrhesía 
se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. El buen soberano hace uso de la 
parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. Se convierte en tirano cuando su 
disposición es negativa. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes 
y no ya en el ágora. 
 
 PARRHESIA Y FILOSOFÍA 
 
Parrhesía como arte de la vida. Tecné to biou. Parrhesía como epimeleia heautou, es 
decir el cuidado de sí. Leer el Alcibíades Mayor. 
La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. Filodemo 
Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. 
 
SEGUNDA CONFERENCIA 
31 DE OCTUBRE DE 1983 
 
LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES 
 
Eurípides en Las Fenicias, en Hipólito, en Las Bacantes, en Electra, en Ion, en Orestes. 
En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. En Las 
Fenicias se habla de parrhesía y exilio. 
En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía, el "free speach". Para Yocasta es una 
vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. 
Un poco al margen, Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una 
estructura inversa. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. En el caso de 
Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. En el caso de Creusa y de Ion, 
sí quieren saber, Creusa es la madre, Ion es el hijo. 
La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales, a pesar 
de su ceguera, verán la luz de la verdad hablada por los dioses, y que ellos no quieren ver. El 
problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos, a pesar del 
silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. 
En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo, en Edipo del lado de los mortales. 
En Ion, Apolo es un anti-parrhesiastés, Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su 
madre para ejercer la parrhesía en Atenas, ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los 
provenientes de buena cuna. 
El rol parrhesiástico de Creusa, la madre. En una escena Creusa después de su canto 
acusatorio a Apolo, recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del 
modo oracular de acercarse a la verdad. La parrhesía de Creusa es personal. La parrhesía de Ion 
toma la forma de una crítica política, la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso 
que ella, y sobre la verdad de sí misma. 
Foucault y la ética 
 
 16
El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. La obra 
termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. Apolo está 
siempre silencioso. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en 
esta conferencia, que es el Ion de Eurípides, al que hay que remitirse personalmente. 
 
TERCERA CONFERENCIA 
7 DE NOVIEMBRE DE 1983 
 
En el Orestes, athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. Aquel que 
no sabe, debe cerrar la boca. Aquel que tiene lengua y no mienta. Máthesis indica sabiduría. La 
paideia también es un elemento positivo. El thorubos indica barullo, esto es negativo. Cuando se 
usa parrhesía sin máthesis, la ciudad se convierte en un caos. La obra de Orestes se da en una 
situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. Menciona acá Foucault a Cleofonte, 
en el año 403, a Terpómine, que era del partido aristocrático, y todas las circunstancias políticas 
que los rodearon. 
El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la 
guerra en Esparta. 
Las relaciones entre parrhesía y aletheia, parrhesía y nomos, parrhesía y máthesis. Ya no 
es suficiente decir todo con franqueza, es necesaria una educación para que la parrhesía 
beneficie a la ciudad. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición 
socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. La crisis de la parrhesía 
es el problema del reconocimiento, de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro 
de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. 
La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la 
democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad, el poder, la 
democracia, la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. No es que los griegos jamás 
hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía, pero es a fines de la 
democracia que se convierte en un problema. Esto es importante desde un punto de vista 
metodológico. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del 
pensamiento. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando 
un concepto específico aparece, y este momento se identifica a menudo con la aparición de una 
nueva palabra. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas, hábitos y la 
conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo, 
que tiene cierto tipo de hábitos, que se compromete a determinado tipo de prácticas, y que hace 
funcionar clases específicas de instituciones. La historia de las ideas concierne al análisis de 
unas nociones desde su nacimiento, a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras 
ideas que constituyen su contexto. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un 
campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin 
discusión, familiares y silenciosas, fuera de discusión, se convierten en problema, provocan 
discusión y debate, incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento 
silencioso de antes, en los hábitos, prácticas e instituciones. La historia del pensamiento 
entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención 
a algo, el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro, por ejemplo 
acerca de la locura, el crimen, el sexo, acerca de ellos mismos, o acerca de la verdad". 
 
CUARTA CONFERENCIA: 
14 DE NOVIEMBRE DE 1983. 
 
PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS 
 
En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia, el logos, la libertad y 
la verdad. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido 
aristocrático. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo 
V, un libelo autocrático, bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". 
También recomienda de Isócrates "Sobre la paz", 355 AC, el " Aeropagítiqus", y de Platón el 
Foucault y la ética 
 
 17
libro VIII de "La República ", donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad, la 
parrhesía, y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. 
No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin 
máthesis, sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las 
otras. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. El problema 
de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. 
En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor, ya que depende de las 
cualidades y de la apreciación del monarca. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un 
privilegio como en una sociedad democrática, sino una actitudpersonal, una elección de bíos. 
Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós, el hombre magnánimo, su 
actitud moral. La parrhesía en Isócrates, es la parrhesía en el cuidado de sí. El "Laqués" de 
Platón, es sobre el coraje, en el que la palabra parrhesía aparece tres veces, 201 "b". 
El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores, en el "Laqués", en el 
"Alcibíades Mayor", en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. Este no es un 
pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico, si se piensa así, se está 
haciendo una lectura cristiana de Platón. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de 
establecer una relación entre su discurso racional, el logos, y su manera de vivir. Quiere 
establecer si hay una relación armónica entre ambos. La palabra griega básanos, significa una 
piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja 
en ella después de frotarla, en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. El rol 
basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias, 
486-487). Condiciones para ser basanós: sabiduría, mirada cordial, franqueza. El básano 
-Sócrates- debe ser armónico, debe tener la armonía dórica, y ser musikós, devoto de las musas. 
(Platón, República, 398 "c" al 399 "e". Aristóteles, Política, libro 8,7, donde habla de 4 tipos de 
armonía griega, la de Lidia, demasiado solemne, la de Frigia, asociada por Platón a las pasiones, 
la iónica, demasiado suave y afeminada, y la dórica, que denota coraje). 
La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. Es una 
relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el 
rey, y como agregado a la relación entre logos, verdad y coraje de la parrhesía política, aparece 
bios, que es el foco de la parrhesía socrática. 
La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de 
Sócrates, y constituye el criterio para su función basánica. Del lado del interlocutor la relación 
bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida, cuya armonía se comprueba 
por el contacto con Sócrates. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de 
vida -bios- que tenga una relación de armonía dórica con el logos, la virtud, el coraje y la 
verdad. 
En Ion, Eurípides analizó la relación entre logos -verdad- y genos, nacimiento. Genos 
en las relaciones entre dioses y mortales. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de 
Atenas. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve 
un juego entre logos -verdad- y nomos -ley-, y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades 
convenientes al bienestar de la ciudad. 
Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político, o la del consejero de 
reyes. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad- y bios -vida- 
en el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. La verdad que el discurso 
parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. En el Ion de Eurípides la parrhesía se 
opone al silencio de Apolo, en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la 
mayoría o al monarca. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia 
de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. 
En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo 
vincular la parrhesía que abarca logos, verdad y nomos, y que coincida con la que enlaza logos, 
verdad y bios. 
Por ejemplo en Platón, "Leyes", libro 8, 835 "c", en donde Platón dice que además de 
buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los 
ciudadanos. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la 
Apología, en el "Critón", en la "República" y en las "Leyes". 
Foucault y la ética 
 
 18
En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. El filósofo cínico para esta 
tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. 
 
 
QUINTA CONFERENCIA: 
 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. 
 
En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense, y su rol es el de líder político. En 
el Laques aparece una nueva función de la parrhesía, la del filósofo. 
La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. 1) Descubrir y enseñar 
ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. 2) Pensar las leyes de la ciudad 
y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los 
estilos de vida, la verdad y las éticas y estéticas de sí. 
La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina, sino una práctica que 
intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. En esta 
nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. 
El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC, hasta los 
comienzos del cristianismo. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una 
compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. Conectar al individuo con el 
conocimiento de sí para así acceder a la verdad, y a mayor conocimiento aún. El círculo entre la 
verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. Y enigma del 
pensamiento occidental: de Descartes a Kant. 
La práctica de la parrhesía. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. 
Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos, por ejemplo los epicúreos. Parrhesía en 
el marco de la vida pública, en los cínicos, parrhesía en el contexto de la vida personal, 
individual, como en los estoicos, y también en Plutarco. 
 
PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA 
 
La practican grupos intermedios estoicos, además del énfasis de los epicúreos sobre la 
vida comunitaria. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. Grupos 
epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. Filodemo, que apuntó las clases de 
Zenón de Sidón, tiene un texto breve y fragmentario, sobre el cual hay un comentario de un 
italiano llamado Gigante, que de un texto breve hace un comentario gigante. Dice que Filodemo 
piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir 
un navío. Ambos necesitan, independientemente de los conocimientos, de un entrenamiento. No 
solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en 
particular, tienen en común un kairós o momento crítico. Filodemo asocia la parrhesía con las 
artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales, 
situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. Usando un vocabulario 
moderno, podría decirse que la navegación, la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas 
clínicas. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad, tomar 
decisiones, dar órdenes, y los otros, los marinos, el paciente, deben obedecer. Se relaciona por 
lo tanto la parrhesía con la política, el arte del gobierno. Esto se puede ver en Gregorio de 
Nacianzo, siglo IV DC, que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas, la guía 
espiritual como técnica clínica. 
El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades 
epicúreas. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza, están las clases 
colectivas y las entrevistas personales. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases, y los 
de mayor jerarquía, clases y entrevistas individuales. 
Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo 
autoritaria: las clases colectivas. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había 
sesiones colectivas de salvación de uno por el otro, una ayuda mutua para lograr una vida feliz.Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí, indica la importancia de la amistad en los 
grupos epicúreos. 
Foucault y la ética 
 
 19
 
 
PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA 
 
El cinismo. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio, 
específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran, por lo 
que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes, como las de los 
gymnosofistas, que llegaron a ser familiares entre los griegos. Los cínicos fueron numerosos e 
influyentes desde el siglo I AC al V DC. Juliano, el emperador, escribió un panfleto contra los 
cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. 
Según él, se parecían demasiado a los primeros cristianos. Peregrino, famoso cínico, en 
el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos; y para mostrar su indiferencia ante la 
muerte, se incineró. 
Luciano escribió una sátira sobre aquel evento, que se llamó "La muerte del peregrino". 
Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento 
filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. Tomaron de la tradición socrática la idea 
de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente, 
visiblemente, con espectáculo y escándalo. Enseñaban con ejemplos. 
En la tradición platónica, aristotélica y estoica, los filósofos se referían a doctrinas, 
textos o principios teóricos. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una 
doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. Los cínicos toman en cuenta 
vidas ejemplares, personalidades míticas o reales. 
Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. Heracles, Odiseo, Diógenes, 
son estas personalidades míticas. Diógenes como figura heroica. La idea de que la vida de un 
filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo 
y el cristianismo, como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad 
pública. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica 
crítica, 2) el comportamiento escandaloso, 3) el diálogo provocativo. 
La prédica crítica. La prédica es una forma de discurso continuo, los cínicos, al 
contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas, preferían hablar a 
multitudes, por ejemplo en los teatros, en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas, 
acontecimientos religiosos y competencias deportivas. Algunos sofistas ejercieron tácticas 
semejantes, pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran 
populares. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad, la renuncia al lujo, la crítica 
a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para 
ciertos temas cristianos. 
Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos, sino que también 
adoptaron la práctica de la prédica, que es una de las principales formas de decir verdad que se 
practica en nuestra sociedad, y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los 
mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo, sino a todo el mundo. Sin embargo, 
hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica, ni afirmaciones directas sobre el bien o el 
mal. En cambio, los cínicos se refieren a la libertad, eleutheria, también a la autosuficiencia, 
autharkeia, como los criterios básicos de los modos de vida. Libertad y autosuficiencia. La vida 
natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura, sociedad, 
civilización y opinión. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes, las 
creencias colectivas, y los estándares de decencia. Uno de los procedimientos era por ejemplo el 
de la inversión. El encuentro, relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso, entre 
Diógenes y Alejandro, en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol, es una 
afirmación de la natural relación del filósofo con el sol, en contraste con la relación mitológica 
del rey, cuya generalogía divina lo ligaba al sol. 
También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación, a otro, 
para que se manifestara su carácter arbitrario. 
Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una 
competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de 
lugar, se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. Los magistrados, cuando vieron que la 
Foucault y la ética 
 
 20
oportunidad de castigarlo había llegado, se encontraron con las palabras de Diógenes que 
reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza, el exilio, los 
deseos, y no sólo en competencias de saltos, corridas y lanzamiento de discos. Más tarde, 
cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir, Diógenes puso una corona sobre la cabeza del 
caballo que había quedado en la pista, por lo que, o bien el premio era otorgado a la virtud 
moral y lo merecía Diógenes, o bien a la fortaleza física, y entonces también lo merecía aquel 
caballo. -¿Qué premian ustedes?-, era lo que interrogaba Diógenes. 
Recordemos también los famosos hechos de Diógenes, como el modo en que comía en 
el ágora, y sus masturbaciones públicas. 
La palabra cínico viene del griego kynikoi, que quiere decir semejante al perro, y a 
Diógenes lo llamaban perro. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. Diógenes 
era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le 
enfrentaba como un inferior. 
La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. Es 
Alejandro el que pregunta, a la inversa del juego socrático. Además, mientras Sócrates juega 
con la ignorancia de su interlocutor, Diógenes hiere el orgullo de Alejandro, lo llamaba cerdo, 
impostor e infantil. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer 
su ignorancia, pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en 
demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. En el caso de Diógenes el orgullo es el 
núcleo del juego, y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. 
Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la 
discusión, y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. Si 
Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes, rompe el juego parrhesiástico. Ante esto, Diógenes 
lo incita a mantenerse dentro de él, le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato, 
muestra que no quiere escuchar la verdad, es decir, se muestra cobarde. Diógenes insulta, pero 
dice la verdad. 
Diógenes usa trampas. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no 
saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. En Diógenes la trampa se 
muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Después de un ataque, Diógenes entrega 
u ofrece un cumplido, piropo o elogio. 
El diálogo cínico se parece a una lucha, batalla o guerra, con picos de gran agresividad y 
momentos de calma, intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. En 
el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de 
la ignorancia, sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. El 
único modo en pretender ser lo que se espera ser, es adoptando el ethós del filósofo cínico. En el 
caso del diálogo socrático, cuando el interlocutor ya no sabe qué responder, Sócrates resume su 
discurso presentando una tesis positiva. En el caso de Diógenes, no hay tal presentación. Le 
presenta a Alejandro tres modos de vida, por ejemplo, defectuosos. En el primero se hace una 
devoción de la riqueza, en el segundo se hace una devoción del placer físico, en el tercero de la 
gloria y el poder