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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE LETRAS MODERNAS
ILUSTRACIÓN Y REFORMISMO EN ITALIA: PIETRO VERRI
CONTRA LA TORTURA 
T E S I S 
PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE LICENCIADO EN LENGUA Y LITERATURA MODERNAS
ITALIANAS QUE PRESENTA: 
HÉCTOR RODRÍGUEZ DE LA O 
DIRECTORA DE TESIS: 
DRA. MARIA PIA LAMBERTI 
MÉXICO, D. F., ABRIL 2012
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
Este trabajo está dedicado a Consuelo y a Donatella
porque son lo mejor de ambos Reinos. 
Le mal qui est dans le monde vient presque toujours de 
l’ignorance, et la bonne volonté peut faire autant de 
dégâts que la méchanceté, si elle n’est pas éclairée. Les 
hommes sont plutôt bons que mauvais et en vérité ce n’est 
pas la question. Mais ils ignorent plus ou moins, et c’est 
ce qu’on appelle vertu ou vice, le vice le plus désespérant 
étant celui de l’ignorance qui croit tout savoir et qui 
s’autorise alors à tuer. L’âme du meurtrier est aveugle et il 
n’y a pas de vraie bonté ni de bel amour sans toute la 
clairvoyance possible. 
Albert Camus, La peste
CONTENIDO 
 
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................................................................ V 
PRIMERA PARTE 
ILUSTRACIÓN Y REFORMISMO 
CAPÍTULO I. Ilustración: Conceptos y contextos ................................................................................................................... 2 
I.1. Naturaleza Humana ........................................................................................................................................................ 2 
I.2. Búsqueda y origen del conocimiento .............................................................................................................................. 4 
I.3. Religión y creencias ........................................................................................................................................................ 8 
I.4. La naturaleza................................................................................................................................................................. 10 
I.5. Sociedad civil, Sociedad política .................................................................................................................................. 12 
I.6. Ética .............................................................................................................................................................................. 15 
CAPÍTULO II. Ilustración en Italia ........................................................................................................................................ 20 
II.1. Antecedentes de la Ilustración en el Norte: Ludovico Antonio Muratori .................................................................... 23 
II.2. Antecedentes de la Ilustración en el Sur: Pietro Giannone .......................................................................................... 26 
II.3. La Ilustración en la poesía: Giuseppe Parini ............................................................................................................... 29 
CAPÍTULO III. Reformismo ilustrado en Italia .................................................................................................................... 32 
III.1. Riformismo en Nápoles .............................................................................................................................................. 32 
III.1.1. Antonio Genovesi ............................................................................................................................................... 33 
III.1.2. Gaetano Filangieri .............................................................................................................................................. 37 
III.1.3. Francesco Maria Pagano .................................................................................................................................... 41 
III.2. Riformismo en Milán .................................................................................................................................................. 44 
III.2.1. Il Caffè ................................................................................................................................................................ 46 
III.2.2. Cesare Beccaria .................................................................................................................................................. 51 
III.2.3. Dei delitti e delle pene ........................................................................................................................................ 54 
CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS ......................................................................................................................................... 64 
SEGUNDA PARTE 
PIETRO VERRI Y LAS OSSERVAZIONI SULLA TORTURA 
CAPÍTULO I. Pietro Verri: vida y obra ................................................................................................................................. 66 
CAPÍTULO II. Osservazioni sulla tortura: texto "definitivo" contra la tortura en Italia. . ................................................. 83 
II.1. Consideraciones sobre la tortura en la Orazione panegirica, Dei delitti e delle pene y Osservazioni sulla tortura ... 89 
II.2. El caso: Il processo agli untori del 1630 ..................................................................................................................... 92 
II.2.1. ¿Quiénes fueron los untori?................................................................................................................................. 93 
II.2.2. Guglielmo Piazza y Giacomo Mora .................................................................................................................... 95 
II.2.3. Tipo de proceso ................................................................................................................................................... 99 
II.3. El estilo de las Osservazioni y el propósito de abolir la tortura................................................................................ 101 
II.3.1. Argumentos en contra de la tortura: 
 “La tortura no es un medio para llegar a la verdad” .................................................................................................... 111 
II.3.2. Argumentos en contra de la tortura: 
 “La ley y la práctica criminal no consideran la tortura como medio para conocer la verdad” .................................... 115 
II.3.3. Argumentos en contra de la tortura: 
“La tortura sería de todos modos un método intrínsecamente injusto aun si condujera a la verdad” ........................... 116 
CAPÍTULO III. Polémica Verri versus Manzoni: La “eterna” actualidad de Pietro Verri, l a “vieja” atemporalidad de 
Manzoni ................................................................................................................................................................................ 118 
CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS .......................................................................................................................................125 
BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................................................................................... 127 
 
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INTRODUCCIÓN
¿Existe algo como el “progreso de la razón”? Il progresso della ragione es el título de la 
biografía de Pietro Verri que en el 2002 publicó Carlo Capra, y al leerlo puede venirnos 
el válido cuestionamiento de si a estas alturas de la historia de la humanidad podemos 
encontrar a alguien tan ingenuo como para tener fe en eso que llaman “progreso”. Pero 
aquí se está hablando específicamente del “progreso de la razón”. ¿Existe algo así? ¿Qué 
implicaría la existencia de algo como el “progreso de la razón”? ¿Cómo no sentirse 
atraído por un título como ése? 
Cuando Verri murió, en 1797, Condorcet escribió unas palabras acerca de su 
filosofía, caracterizándola como dirigida siempre hacia el perfeccionamiento indefinido 
de la especie humana.1 ¿Existe? Y si existe, ¿qué conlleva un “perfeccionamiento 
indefinido”? 
A la pregunta “¿Qué es la Ilustración?”, Kant responde diciendo que es el valor de 
usar la propia razón, salir de la culpable minoría de edad que significa el que otros 
piensen por uno: Sapere aude! dice el filósofo alemán. La palabra en sí “Ilustración”, 
Illuminismo, parece tener cierto matiz de acto en movimiento, de algo que siempre se 
está haciendo, de algo que en cualquier caso no está detenido, lo cual tiene que ver con 
el significado que Kant le da al término y que no se restringe a una época en específico, 
sino que parece proyectarse hacia el presente de todas las épocas, como algo que está 
siempre por hacer y que, al mismo tiempo, se hace: “Si ahora nos preguntáramos: ¿es 
que vivimos en una época ilustrada?, la respuesta será: no, pero sí en una época de 
ilustración”.2 En fin, la razón, al parecer debe ser algo activo. La caracterización que 
Condorcet hace de la filosofía de Verri tiene que ver con esta lectura que se puede hacer 
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1 Condorcet en Carlo Capra, I progressi della ragione. Vita di Pietro Verri, Il Mulino, Bologna, 2002, 
p. 604. 
2 Emmanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, Filosofía de la historia, trad. Eugenio Imaz, FCE, México 
1979, p. 34. 
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de la respuesta de Kant: el progreso de la razón encuentra su “materialización” en la 
pefectibilidad de la especie, y no en un perfeccionamiento definido con un punto final, 
que lo colocaría casi al nivel de una fe, de una religión. 
¿Qué implica entonces ese “progreso de la razón”? Algo que descubrí en esta 
investigación acerca del particular talante reformista de la Ilustración en Italia, y en 
especial el caso de Verri contra la tortura, es que ese progreso implica necesariamente 
“poner manos a la obra” (usar la propia razón, para empezar). Ya lo dijo Todorov: 
“durante la Ilustración las diferentes ideas no sólo armonizan entre sí, sino que también 
salen de los libros y pasan al mundo real”.3 Todos los pensadores citados a lo largo de 
este estudio tienen en común el hecho de que practicaron una filosofía que incidía 
precisamente en la vida práctica, desde Montesquieu hasta Beccaria. El progreso de la 
razón tiene que ver con la confianza en la perfectibilidad, y Pietro Verri y su trabajo en 
contra de la tortura es una muestra de eso. No por nada ya se dijo que la Ilustración “fue, 
ante todo, un acto de confianza en sí misma de la razón humana”.4
 El desacuerdo que se crea alrededor del concepto de progreso es muy conocido. 
Sin embargo, apoyarse en una cuestión como ésa para restarle crédito a la lucha por 
alcanzar la igualdad de los pnhilosophes sería, además de injusto, ingrato. No es 
cuestión de opinión el que los derechos humanos, civiles, se hayan “descubierto” 
durante el siglo XVIII. Entonces, de alguna manera, cierto tipo de progreso puede 
medirse objetivamente. Es en ese siglo en el que la práctica de la tortura judicial se pone 
como un problema serio, y Verri en Italia escribirá un tratado en su contra en el que 
reunirá no sólo las virtudes de un tratado teórico, sino que, trayendo a colación hechos 
históricos reales de tortura judicial, le dará un aspecto definitivo a la argumentación en 
contra de dicha práctica. Dado lo anterior, esta investigación quiere destacar la 
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3 Tzvetan Todorov, El espíritu de la Ilustración, traducción de Noemí Sobregués, Galaxia Gutemberg-
Círculo de Lectores, Barcelona, 2008, p. 9. 
4 Javier Muguerza, “Kant y el sueño de la razón” en Carlos Thiebaut (Ed.), La herencia ética de la 
Ilustración, Crítica, Barcelona, 1991, pp. 9-36, p. 10. 
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importancia del trabajo del filósofo y economista milanés, no sin antes confrontarla (en 
el último capítulo de este trabajo) con el que fue su más fuerte crítico: Alessandro 
Manzoni. 
 Para tratar el tema de Ilustración y Reformismo en Italia: Pietro Verri contra la 
tortura, el trabajo se dividió en dos grandes partes. La primera de ellas, Ilustración y 
Reformismo, centra su atención precisamente a estos temas, y está constituida por tres 
capítulos. El primer capítulo está dedicado a hacer un recorrido por las nuevas 
concepciones en el siglo XVIII de Naturaleza humana, del origen del conocimiento, de 
su búsqueda. La Ilustración también propició una nueva relación con la religión, con el 
mundo circundante, con la naturaleza. Todo lo anterior debía, necesariamente, 
desembocar en un cambio en la sociedad civil y política, en la forma de concebirla y de 
actuar en ella a través de cuestionamientos acerca de todas las nociones morales que 
habían hasta entonces dominado el panorama ético. 
 El segundo capítulo comienza a adentrarse en la Ilustración italiana, en sus polos 
más importantes, y en los precursores que dieron forma a lo que habría de ser el 
movimiento reformista en la península, sobre todo en Milán y Nápoles: Muratori y 
Giannone, pensadores diametralmente opuestos, pero imprescindibles para entender el 
talante tan particular de la Ilustración italiana, no sin antes hacer un cuadro general de la 
situación geopolítica de la península. 
 El tercer capítulo trata directamente el carácter reformista de la Ilustración en 
Nápoles y Milán. Luego de hacer un cuadro general de las condiciones históricas de 
cada centro, la atención se centra especialmente en cada pensador. Por el lado napolitano 
serán importantes Antonio Genovesi, como fundador del pensamiento ilustrado 
reformista en Nápoles, Antonio Filangieri y Francesco Mario Pagano, como los 
exponentes más destacados de la escuela genovesiana radical. Por su parte, el segundo 
apartado habla detenidamente de la situación milanesa, de la fundación de movimientos 
tendientes al esparcimiento de los lumi, como la Accademia dei Pugni, y la posterior 
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creación de Il Caffè, publicación en la que los ilustrados milaneses exponían sus ideas. 
Cesare Beccaria y su obra fundamental Dei delitti e delle pene será el objeto de estudio 
del último apartado del capítulo. 
 Por otra lado, la segunda parte se centrará en Pietro Verri y su obra Osservazioni 
sulla tortura. El primer capítulo dará cuenta detalladamente de la vida y obra de Pietro 
Verri, se pondrá especial atención a sus relaciones con la intelectualidad milanesa de la 
época y a sus obras. El segundo capítulo se detendrá especialmente en la obra 
Osservazioni sulla tortura de la que se pondrán en relieve las características que hacen 
de ella el punto más alto en el siglo XVIII italiano como obra en contra de la tortura 
judicial. Se dará también noticia del proceso de los untori de 1630, proceso cuya crónica 
Verri utiliza como eje central de su trabajo. Asimismo se analizarán los recursos 
estilístico-discursivos de los que hace uso el autor y los argumentos específicos de los 
que se arma para rebatir el uso de la tortura, e intentar su aboliciónen Milán. 
 En el tercer capítulo, se confrontará el texto de Verri con la Storia della colonna 
infame, de Alessandro Manzoni, texto del siglo XIX en el que se trata el mismo proceso 
de 1630, pero con intenciones prácticamente opuestas a las de Verri. En el debate (la 
Ilustración misma fue, por lo demás, una época de debate) entre estos dos grandes de la 
intelectualidad italiana se intentará demostrar que no existe una contradicción 
irremediable entre ambos textos, sino más bien una probable (y deseable) 
complementariedad, privilegiando, no obstante, la visión ilustrada de Verri. 
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PRIMERA PARTE
ILUSTRACIÓN Y REFORMISMO
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CAPÍTULO I 
 Ilustración: Conceptos y contextos
En Utopia e riforma nell’Illuminismo Franco Venturi recrimina a la tradición histórico-
filosófica que se ha ocupado de la Ilustración que se haga una historia del origen de las 
ideas que aparentemente resultaron en lo que se conoce como Ilustración. Venturi afirma 
que estos métodos chocan con el espíritu de la Ilustración, con el fundamental carácter 
del razonamiento ilustrado, es decir: “la radicale volontà [...] di non costruire sistemi 
filosofici, la totale sfiducia nella loro validità”.1 El estudioso de la Ilustración italiana 
afirma, de la misma manera, que para entender y, sobre todo, explicar de una manera 
más acorde con el espíritu de la época, el período histórico llamado Ilustración, no es 
necesario regresar hasta el origen de las ideas, sino a la función de dichas ideas en la 
historia del siglo XVIII. Es decir, una exposición de esas nuevas perspectivas ilustradas, 
de los nuevos puntos de vista, por llamarlos de alguna manera, de los intelectuales 
ilustrados acerca de la naturaleza humana, del origen del conocimiento y la forma de 
acercarse a él, de la religión, la naturaleza, la sociedad civil y política y, en fin, de la 
ética, debe obedecer a la función de dichas perspectivas en su propio contexto. 
 
I.1. Naturaleza Humana 
Durante la Ilustración toma mucha importancia el estudio de la naturaleza humana, ya 
que se pensaba que en ésta se encontraba la base de todo conocimiento. La observación 
y el análisis de la conducta humana y de los procesos mentales fueron las herramientas 
para estudiarla. Pero, ¿desde qué punto de vista afrontar este estudio? Desde la 
medicina, el análisis de sociedades primitivas (recién descubiertas) o sociedades 
antiguas, o “revelar” las leyes naturales que “rigen” las relaciones políticas y 
económicas y sociales (Rousseau). 
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1 Franco Venturi, Utopia e riforma nell’illuminismo, Einaudi, Torino, 2001, p. 11. 
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Durante este período se fundó una “historia” secular, laica, que tuviera al hombre 
como centro. Esto, por lo demás, no es completamente una innovación de la Ilustración. 
Ya desde los antiguos griegos el antropocentrismo histórico había dominado el 
pensamiento occidental, pero había pasado a un segundo plano con la importancia que 
tomará más adelante el Cristianismo con su idea del pecado original, la caída del hombre 
y la necesidad de Cristo para la salvación. Los ilustrados rechazaban una historia de la 
humanidad basada en lo anterior por anticientífica, además de que mediante la 
observación y el análisis y la inspiración recibida de las ideas de hombres de ciencia 
como Galileo, Kepler y Newton había sido posible contraponer a la concepción
antropocéntrica cristiana del hombre al centro de la creación divina, lo “insignificante” 
del lugar ocupado por el hombre en un universo como el representado en la obra de 
Galileo, por ejemplo. 
La visión del hombre, antes visto como un ser egoísta, individualista, en las 
teorías de Hobbes, especialmente en el Leviathan (“el hombre es el lobo del hombre”) 
cambia en el siglo XVIII. Las pasiones que para Hobbes son negativas y “pecaminosas”, 
para estudiosos como Adam Smith no tienen por qué implicar nada de lo anterior, ya que 
ciertos egoísmos, para Smith, si son dirigidos correctamente, conducirían con toda 
probabilidad a la armonía y prosperidad social y económica.2
 Las ideas del filósofo inglés John Locke tuvieron un gran impacto en el 
pensamiento del siglo. Por ejemplo, según Locke los hombres no tienen ideas innatas, es 
decir que el entendimiento “es como un gabinete vacío que va siendo amueblado; es 
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2 “Las leyes que Smith considera naturales deben conducir, por un progreso definido, a una sociedad 
donde todos los hombres alcancen un nivel de riqueza similar: unos porque con su trabajo obtendrán 
salarios y sueldos cada vez más altos; otros porque, al tener que pagar sueldos crecientes, dejarán de 
interesarse en la acumulación simple del capital. El resultado de las leyes económicas es, para Adam 
Smith, una sociedad igualitaria donde reinarán la riqueza y el ocio”. Ramon Xirau, Introducción a la 
historia de la filosofía, UNAM, México, 1990, p. 252. 
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como una tabla rasa en la cual la experiencia va escribiendo”.3 Los sentidos individuales 
son, entonces, el medio a través del cual el hombre obtiene conocimiento. Esta 
concepción tuvo, como se dijo antes, un gran impacto, ya que derivó tanto en el 
concepto de igualdad entre los hombres y en la importancia que se le da a la educación. 
Sin embargo, hay que mencionar también los estudios sobre razas que se hicieron 
durante la Ilustración. Filósofos como Herder, Hume, Kant, creían que las razas no 
europeas eran inferiores, y que incluso los miembros de la raza negra tenían emociones 
triviales.4 Además de que Locke, por su parte, teorizó a favor de la esclavitud.5 De 
hecho, para estudiosos como John Gray, el racismo tiene su fundación precisamente 
durante esta época.6 Paradójicamente, la época de la “igualdad” fue también la de la 
esclavitud y del racismo.
 
I.2. Búsqueda y origen del conocimiento 
Si tomamos en cuenta que la única tutela bajo la que vivían los hasta antes del Siglo 
XVIII era de naturaleza religiosa, es de esperarse que sea contra ella que se dirija la 
primera batalla por una emancipación. Por lo tanto, el origen del conocimiento, la teoría 
del conocimiento, es decir el discernimiento de qué es conocimiento y cómo se accede a 
él, fue tema de gran importancia durante la Ilustración. Por su parte, para el 
Cristianismo, que representa la tradición más fuerte y contra la que la mayor parte de los 
ilustrados pelearon, la Revelación era la única fuente de conocimiento, es decir, 
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3 José Ferrater Mora, Diccionario de grandes filósofos 2 (K-Z), voz “Locke, John”, Alianza, Madrid, 
2002, p. 318. 
4 Cfr. Kant en John Gray, Misa Negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, traducción de 
Albino Santos Mosquera, Paidós, Barcelona, 2008, p. 88.
5 Cfr. Ibidem, p. 87. 
6 Idem. 
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simplificando la cuestión, lo único que se sabía a ciencia cierta era lo revelado por Dios 
través de las Escrituras y la vida de Cristo.7
Durante el siglo XVII, la epistemología sufrió un terremoto: René Descartes y el 
método de la duda, como lo llama Stephen Hetherington. Para llegar al conocimiento, 
los sentidos son falibles, dice Descartes, incluso puede suceder que estemos soñando 
cuando creemos que estamos despiertos. Descartes pensó, entonces, que el conocimiento 
estaba en las matemáticas, ya que en ellas “cabía encontrar con mayor claridad la 
verdad. En ella radicaba la infalibilidad”.8 Descartes, inspirado en esta “claridad”, trae a 
la luz el proceso de la duda metódica: “se duda justamente porque sólo de la duda puede 
nacer la certeza máxima”.9 En la teoría del conocimiento de Descartes juegan un papel 
muy importante las “ideas innatas”. El espíritu, al ser un ente pensante, las posee y con 
ellas trabaja el conocimiento y las tiene subordinadas, como la percepción, por ejemplo. 
Por tanto, Descartes buscaba opiniones que no pudieranser puestas en duda 
racionalmente, y encontró que hay una sola cosa de la que no podía dudar: de su 
existencia como sujeto pensante.10 Basándose en lo anterior Descartes afirmó que la base 
de todo conocimiento es la razón y fundó lo que se conocerá como Racionalismo 
moderno. 
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7 “In the Christian tradition, the epistemological answer was that Revelation is the source of 
knowledge. We know for certain only that wich God has revealed to us through the life of Christ and 
the scriptures.” Paul Hyland, Olga Gomez, Francesca Greensides, “The search for knowledge” (pp. 33-
58), en Paul Hyland, Olga Gomez, Francesca Greensides, The Enlightenment. A sourcebook and 
reader, Routledge, New York, 2003, p. 33.
8 Stephen Hetherington, ¡Filosofía! Una breve introducción a la metafísica y a la epistemología, 
Alianza, Madrid, 2007, p. 283. 
9 Ferrater Mora, op. cit., p. 116. 
10 “Aun cuando me engañara en todo, dos cosas, sin embargo, quedan inconmoviblemente asentadas: el 
hecho del pensamiento y el yo ‘mío’ que piensa. ‘Mientras quería así pensar que todo era falso, era 
necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo, y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo, era 
tan firme y tan segura, que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de 
conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo 
buscaba’ (Disc. IV, 1).” Cfr. Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía. Tomo II. Edad Moderna, 
Edad Contemporánea, traducción de Luis Martínez Gómez, Herder, Barcelona, 1997, p. 35. 
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Por el contrario, como ya se había dicho, durante la Ilustración (siglo XVIII), 
serán las ideas de Locke las que tendrán mucha importancia. Contrariamente a 
Descartes, Locke pensaba que no existían las ideas innatas y que todo conocimiento 
tenía su fuente, su base, en la experiencia. Si la mente humana, como afirma el filósofo 
inglés, es un papel en blanco, éste se llena a través de los sentidos, de las sensaciones y 
de las reflexiones que el hombre hace a partir de dichas sensaciones. Por medio de ese 
proceso se crean las ideas. Como vemos, mientras Descartes afirmaba que el 
conocimiento del mundo se obtenía por medio de la razón sin importar la experiencia de 
éste, sino de la experiencia del yo como existencia pensante, Locke afirmaba lo 
contrario. 
 Las ideas de Locke serán las que en mayor medida influenciarán la mentalidad del 
siglo XVIII, de la Ilustración. Entonces, ¿por qué se le llama al siglo XVIII, la Edad o la 
Era de la Razón? Tal vez sea una exageración. Más que apegarse ciegamente al 
“racionalismo” cartesiano, lo que caracterizó seguramente a la Ilustración fue la 
búsqueda de una mejor utilización de la razón. 
 Un ejemplo de lo anterior es el caso de Hume, quien basándose en las ideas de 
Locke quiso ir más en profundidad. Además de que rechazó algunos principios 
afirmados por Locke, como por ejemplo sus ideas sobre la religión: 
Il cristianesimo per Locke, non poteva essere contrario nelle sue verità alla ragione, in quanto 
quest’ultima ci è stata data da Dio como guida della nostra condotta conoscitiva e pratica. Il 
cristianesimo, per Locke, è “ragionevole”.11
 Para Hume, al contrario, las creencias religiosas eran irracionales (así que la 
Revelación no podía ser la fuente del conocimiento), y argumentó, por otra parte, que la 
razón sólo podía ser esclava de las pasiones. Entonces ¿dónde tiene origen el 
conocimiento para Hume? Las “ideas” de Locke, asimiladas por Hume, se llamaran 
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11 Franco Restaino, Storia della filosofia. 3/2 La filosofia moderna: Illuminismo, Criticismo, Idealismo, 
UTET, Torino, 1999, p. 13. 
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ahora “percepciones mentales”, divididas a su vez en “impresiones” (primarias) e 
“ideas” (derivadas). Hume fue, como Locke, crítico del racionalismo, ya que éste le 
quitaba importancia a las sensaciones a la hora de formar el entendimiento, al cual sólo 
puede llegar después de la observación y la experimentación. Tesis como las de Locke, 
Hume y Newton conforman el Empirismo, que se basa esencialmente en la observación 
y la experiencia: 
Todo conocimiento es conocimiento empírico. O sea que es, en última instancia, observacional; 
pues, a fin de cuentas, toda buena sustentación de una opinión es siempre de tipo observacional. 
(Mientras no hayas observado el mundo, no sabrás cosa alguna.)12 
 El empirismo y el racionalismo resultarán en un singular producto: la 
Enciclopedia, obra monumental ideada por d’Alembert y Diderot en la que a través de 
una actitud crítica, se daba cuenta de los conocimientos humanos. La intención de la 
obra es principalmente pedagógica en la lucha en contra de los prejuicios, 
principalmente emanados del cristianismo: 
La razón y el racionalismo de los pensadores del siglo XVIII no es aquel principio inmóvil e 
incambiable de Descartes o de Spinoza. Cuando Voltaire o Diderot hablan de la razón, hablan 
de un principio activo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razón, por decirlo con 
Cassirer, es más para ellos un hacer que un ser.13 
 Por otra parte, hacia el final del siglo XVIII se asiste a una especie de 
“complementariedad” entre racionalismo y empirismo, en Kant: 
Towards the end of the century the German philosopher Immanuel Kant recast problems of 
epistemology by proposing that there was some knowledge wich was not derived from 
experience but that was a necessary apparatus for understanding the external world. This 
entailed both a powerful critique of rationalism and empiricism, as propounded by philosophers 
such as Leibniz and Locke and their respective followers. However, like D’Alembert and his 
metaphor of a river that had burst its dams, in reflecting on the century, Kant too saw 
Enlightenment (Aufklärung) as a dynamic and liberating process. Self-emancipation was by no 
means complete, but the process had begun: If we are asked “Do we live in an elinghtened 
age?” the answer is “No, but we do live in an age of enlightenment”.14
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12 Hetherington, op. cit., p. 252. 
13 Xirau, op. cit., p. 290.
14 Paul Hyland, Olga Gomez, Francesca Greensides, “The search for knowledge”, op. cit., pp. 33-58, 
37. 
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La filosofía de Kant quiso ser, en palabras de Ramón Xirau, un resumen, de la 
filosofía del siglo XVIII, “de toda la filosofía, desde que ésta se hizo racional o 
empírica, con Descartes y Bacon, respectivamente.”15 Entonces, podemos decir, con 
Todorov, que “La primera autonomía que se conquista es la del conocimiento, [...] que 
tiene dos únicas fuentes, la razón y la experiencia, ambas accesibles a todo el mundo.”16
I.3. Religión y creencias 
Durante la Ilustración hubo, al mismo tiempo, tanto actitudes fuertemente críticas contra 
la religión, en especial la religión cristiana, como filósofos importantes del siglo (como 
Locke, o el mismo Newton, que en su teoría de la gravitación basó una especie de 
equilibrio entre ciencia y fe17) que no veían en ella nada negativo. Del primer caso, de la 
crítica feroz, se puede citar como ejemplo la obra Tratado de los tres impostores, del 
1719, en la que se señalaba a Moisés, Jesús y Mahoma, precisamente, como a grandes 
impostores. Los fundadores de las religiones, al saber que su poder se funda en la 
ignorancia de la gente, se resuelven a mantenerla en ese estado: 
se trata del documento más importante de la cultura clandestina que forjó la Ilustración radical 
de los siglos XVII y XVIII, escrito en un lenguaje extremo y concebido como un compendio de 
ideas antieclesiásticas y antiabsolutistas, cuya tesis principal [es] el origen puramente humano y 
político de las grandes religiones por obra de impostores.18
 Por su parte, filósofos como Berkley o Leibniz, atacaron la irreligiosidad, el 
materialismo y el escepticismo. Leibnizes el fundador de lo que André Comte-Sponville 
explica como una doctrina irrefutable que argumenta que todo se encamina hacia lo 
mejor en el mejor de los mundos posibles. Dicha doctrina no sólo es irrefutable, 
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15 Xirau, op. cit., p. 250. 
16 Tzvetan Todorov, El espíritu de la Ilustración, traducción de Noemí Sobregués, Galaxia Gutemberg-
Círculo de Lectores, Barcelona, 2008, p. 12. 
17 Cfr. Ludovicus Jacobus Rogier, Guillaume de Bertier de Sauvigny, Joseph N. Hajjar, Nueva historia 
de la Iglesia. De la Ilustracion a la Restauración, traducción de Teresa Muñoz Schiaffino, Ediciones 
Cristiandad, Madrid, 1977, p. 23. 
18 Diego Tatián, “Prólogo” al Anónimo clandestino del siglo XVIII, Tratado de los tres impostores, 
Moisés Jesus Cristo, Mahoma, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2007, pp. 9-10.
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continúa el filósofo francés, sino que también es increíble: irrefutable porque éste es el 
único mundo que se conoce e increíble porque el mal en él es más que evidente. Comte-
Sponville, seguro de que Leibniz fue una de las mentes más brillantes de la historia, se 
explica “semejante necedad”, argumentando que no podía ser de otra manera, ya que al 
tomarse Leibniz la religión en serio tenía por fuerza que compartir su inevitable 
optimismo: “Si Dios existe, entonces lo mejor existe: toda religión es un optimismo 
metafísico”.19
 Sumándose a las posiciones “alternativas” con respecto a la religión está el 
deísmo, que tuvo sus orígenes en Inglaterra con escritos como Christianity not 
Mysterious (1696), en el que el autor, John Toland, “se esforzaba por demostrar que, en 
materia de religión, no es posible sostener aquello que supere la razón, y que, en 
consecuencia, ningún punto de doctrina puede ser un misterio”;20 y el texto muy 
importante y prácticamente fundador del deísmo, Christianity as Old as the Creation. Or 
the Gospel a Republication of the Religion of Nature (1730) de Matthew Tindal, en 
donde se insistía que la “voluntad de Dios era clara y completamente manifiesta en el 
Libro de la Naturaleza y acabó por considerar a la Biblia como un curioso y antiguo 
libro de historias corrompidas por el clero”.21 Para los ilustrados deístas, que se 
inspiraban en el libro de Tindal, las únicas “verdades” que bastaban en el cristianismo 
eran las verdades primitivas de todas las religiones, como la existencia de un “Ser 
Supremo” que ha creado el mundo. El deísmo es entonces, para sus seguidores, una 
especie de religión “más sencilla”, racional y natural. 
 Uno de los exponentes más importantes del deísmo es Voltaire, quien fue famoso 
por sus posiciones violentamente críticas hacia el cristianismo. Voltaire tenía, por su 
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19 André Comte-Sponville, Diccionario filosófico, traducción de Jordi Terré, Paidós, Barcelona, 2003, 
Voz “Optimismo”, p. 382. 
20 Ludovicus Jacobus Rogier, Guillaume de Bertier de Sauvigny, Joseph N. Hajjar, op. cit., p. 26. 
21 Paul Hyland, Olga Gomez, Francesca Greensides, “Religion and Belief”, op. cit., pp. 59-90, 61. 
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parte, la idea de un Ser Supremo bueno, poderoso y justo, y cuya naturaleza no 
cuestiona. La voz “deísta”, en su Diccionario Filosófico dice: 
cree que la religión no consiste ni en las opiniones de una metafísica inteligible, ni en vanos 
aparatos, sino en la adoración y la justicia. Hacer el bien, éste es su culto; estar sometido a Dios, 
ésta es su doctrina. [...] Él se ríe de Loreto y de la Meca; pero socorre al indigente y defiende al 
oprimido.22
Hazard afirma que Voltaire “le quitó el carácter aristocrático y casi escéptico [al deísmo] 
que le había dado Bolingbroke, el carácter poético que le había dado Pope, para 
mezclarlo íntimamente con la vida y la acción”.23 
 Lo que Todorov llama “principio de autonomía”, y que podría decirse que 
comenzó con la conquista de la autonomía del conocimiento, continua su efecto ahora 
con la libertad de conciencia, que propiciaba que cada quien eligiera su propia forma de 
vivir la religión o no vivirla. Esta “exigencia de autonomía transforma más 
profundamente todavía las sociedades políticas; precede y culmina la separación de lo 
temporal respecto de lo espiritual”.24
 
I.4. La naturaleza 
Con respecto a los términos “natural” y “naturaleza”, en palabras de Adam Ferguson: 
“Of all the terms that we employ in treating of human affairs, those of natural and 
unnatural are the least determinate in their meaning”.25 Son estos dos términos los que 
quieren abarcar todo, y al mismo tiempo su significado escapa tanto a quien intenta 
explicarlo, que la indeterminación es su signo. Sin embargo, para el mundo ilustrado, 
para el siglo XVIII, estos términos son fundamentales. Dice Paul Hazard que “cuanto 
más se repetía que se seguía a la naturaleza, que se obedecía a la naturaleza, más 
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22 Voltaire en Paul Hazard, El pensamiento europeo en el Siglo XVIII, traducción de Julián Marías, 
Alianza, Madrid, 1998, pp. 354-355. 
23 Hazard, op. cit., p. 357. 
24 Todorov, op. cit., p. 14. 
25 Adam Ferguson en Paul Hyland et al., “The natural world”, op. cit., pp. 91-97, 91. 
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satisfecho se estaba, y menos se estaba de acuerdo”.26 Resulta, entonces, de lo más 
paradójico la forma en que estos términos y sus diversas utilizaciones resultaron ser tan 
importantes para el pensamiento ilustrado. Uno de los ejemplos más importantes fue el 
de Locke (en 1690), quien prácticamente basó todo su sistema de teoría política en la 
idea de un mundo natural, de un estado de naturaleza (en palabras de Goldwin dicho 
estado de naturaleza debe entenderse no como una época inventada, sino como una 
“forma de relación humana” que puede existir en cualquier momento histórico de la 
humanidad27), que es usada por el filósofo para explicar la “fundación”, entre otras 
cosas, de la propiedad privada o de la justicia. 
 Partiendo de estas mismas ideas (que tuvieron su origen el siglo anterior con 
Grocio, o con El Leviatán, de Hobbes) la Naturaleza podía explicar muchas cosas y el 
conocimiento de ella podía hacer entender el funcionamiento y los misterios del mundo. 
La naturaleza, en otras palabras, era vista como un conjunto de elementos, de partículas 
en movimiento, como el mecanismo de un gran reloj, creado por un Dios que luego dejó 
de intervenir en su funcionamiento. Aunque los motivos y los mecanismos de esto 
siempre fueron razones de desacuerdo, se puede mencionar a Isaac Newton como al 
filósofo que más importancia y huella dejó en lo relacionado a esto. Newton y sus Leyes 
del movimiento dieron gran impulso a la idea de la Naturaleza como un sistema 
mecánico cuyas leyes podían explicarse por medio del análisis matemático, sin olvidar 
la gran importancia de la observación y la experimentación,28 contribuyendo a la idea 
esencialmente ilustrada de la importancia de la experiencia, de la relación con el mundo 
a través de los sentidos como fuente de conocimiento: “Era cosa sabida, Naturaleza y 
Razón estaban ligadas por una relación constante; y nada era más sencillo, más seguro, 
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26 Hazard, op. cit., p. 252. 
27 Cfr. Robert A. Goldwin, “John Locke (1632-1704)”, traducción de Leticia García Urriza, Diana Luz 
Sánchez y Juan José Utrilla, en Leo Strauss y Joseph Cropsey (Comps.) Historia de la filosofía 
política, FCE, México, 1993, pp. 451- 485, 454. 
28 Cfr. Hyland, op. cit., pp. 90-93. 
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repetido más a menudo por los sabios: la naturaleza era racional, la razón era natural, 
perfecto acuerdo”.29
 Como se ha visto, no se puede hablar de unanimidad alrededor de la idea de 
Naturaleza (algunos colocaban a la Naturaleza incluso al nivel de una deidad), y a pesar 
de las argumentaciones encontradas en relación a ello, durante el Siglo de las luces (Paul 
Hazard la caracteriza como “demasiadorica en su contenido, demasiado compleja en su 
ser, demasiado poderosa en sus efectos, para que se pudiera encerrar en una fórmula”30), 
Hyland concluye que la Naturaleza es la llave para al avance en todas las artes y las 
ciencias sociales, para la felicidad humana, la moral y la realización humana.31 
 
I.5. Sociedad civil, Sociedad política 
Locke (en su Tratado sobre el gobierno civil), como se insinuó anteriormente, explicó la 
fundación de la propiedad privada y la justicia a través de la idea de un “estado de 
naturaleza”, por cuya existencia, además, se explicarían los orígenes de las formas de 
gobierno basadas en un “Contrato social” (tema que retomaría Rousseau algunos años 
después), así como los derechos y responsabilidades que emanaban de dicho “contrato” 
y que los ciudadanos tenían y gozaban y que los hacía no ser ya sencillamente súbditos: 
La doctrina política del propio Locke puede enunciarse en términos opuestos pero con similar 
brevedad, en esta forma: Todo gobierno está limitado en sus poderes y existe sólo por el 
consentimiento de los gobernados. Y el principio en el que Locke funda esto es: Todos los 
hombres nacen libres.32 
 Para Locke, la sociedad civil se distingue del estado de naturaleza, estado en el 
que no hay más ley que la ley natural, por la necesidad de un tercero que imparta 
justicia, de un juez con autoridad civil que defienda la propiedad privada: “Tenemos, 
pues, que la finalidad máxima y principal que buscan los hombres al reunirse en estados 
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29 Hazard, op. cit., p. 251. 
30 Idem. 
31 Cfr. Hyland, op. cit., p. 95. 
32 Robert A. Goldwin, op. cit., p. 451. 
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o comunidades sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes; esa 
salvaguardia es muy incompleta en el estado de Naturaleza”.33
 Hyland está convencido de que, aunque no hubo una “acordada” teoría política 
gracias a la Ilustración, los mayores exponentes de la Ilustración compartieron ideas 
claves en lo que a ello respecta y que se expresan en el ya mencionado Locke, o 
Montesquieu, en los escritos y políticas de Federico el Grande y Catalina la Grande 
(ejemplos de “Despotismo ilustrado”) quienes intentaron gobernar como monarcas 
ilustrados.34
 Por su parte, en Montesquieu (en su Espíritu de las leyes), quien fue de gran 
influencia en el reinado de Catalina, vemos cómo la concepción de la observación y de 
la experiencia obtenida de ella da frutos también en el campo de la ciencia política. La 
importancia de las leyes, que se derivan de ello, es enorme: 
linee maestre [che] permettono allo spirito umano di ricercare i mezzi grazie ai quali potrà 
dominare la vita sociale. [...] Nel risalire dagli effetti alle cause, Montesquieu non ha soltanto 
mostrato [...] come una misura, presa en certe circostanze, dovesse dar luogo a questo o a quel 
risultato, ha detto anche ciò che il legislatore avrebbe dovuto fare. La storia, interpretata al 
modo di Montesquieu, si presenta come un vasto campo d’esperienza. [...] Il senso d’impotenza 
e d’insicurezza dei progetti umani ha lasciato il posto alla fiducia in sé che il sapere fornisce. La 
ragione umana governa tutti i popoli della terra, aveva detto Montesquieu, stabilendo il carattere 
generale delle leggi.35 
 Los ilustrados buscaban también la manera de comprender el funcionamiento de 
la sociedad en sus propios y en otros países y para hacerlo recurrieron no ya a la 
explicación establecida que tenía que ver con la voluntad y los propósitos de Dios, como 
aparece, según Hyland, en el trabajo de Bossuet Discurso sobre la Historia Universal, 
sino al estudio “filosófico” de civilizaciones antiguas, ruinas y exploraciones de gran 
nombre, como las del Capitán Cook o las excavaciones en sitios como Hercolano y 
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33 John Locke en Agustín González Gallego, Locke. Empirismo y experiencia. Antología crítica, 
Montesinos, Barcelona, 1984, p. 120. 
34 Cfr. Hyland, op. cit., p. 152. 
35 Bernard Groethuysen, Montesquieu, Il Saggiatore, Milano, p. 40. 
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Pompeya.36 También se distingue entre erudición e historia filosófica: Voltaire, al igual 
que Hume, Gibbon y Robertson en Gran Bretaña, marca el punto de transición entre la 
mera erudición y la historia entendida como reconstrucción de los aspectos relevantes 
del pasado por medio de conexiones significativas entre los eventos.37 Es decir que los 
eventos dejan de ser importantes en sí mismos, y prevalecen sobre ellos las ideas y el 
conocimiento del hombre de las épocas que provocaron y sirvieron, al mismo tiempo, de 
conexión entre dichos eventos. 
 Por otra parte, el concepto de “estado de naturaleza”, que Locke teorizó (y otros 
antes que él, como Grocio y Hobbes, y después de él, como Montesquieu), en el 
Contrato social de Rousseau cambia completamente. Mientras que en Locke el estado 
de naturaleza es un estado en el que, como ya se dijo, existe la libertad y es esencial la 
existencia también ya de la propiedad para la fundación del estado civil, Rousseau ve en 
el estado de naturaleza una especie de Edén perdido, que todavía sobrevive de alguna 
manera en pueblos no “civilizados”. El filósofo francés localiza en el abandono del 
estado de Naturaleza el origen de la desigualdad moral y política: 
El hombre natural, el hombre primitivo que vivía cerca de la naturaleza, solitario, aislado, 
instintivo, no conocía desigualdad moral o política. Ésta empezó a presentarse cuando los 
hombres se unieron en grupos sociales. [...] Rousseau ve el origen de todo mal -moral o 
político- en el egoísmo: “El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurrió decir esto 
es mío y halló gentes bastantes simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad 
civil”.38 
 Esta concepción de Rousseau fue bastante criticada por muchos exponentes 
ilustrados importantes como Turgot o Voltaire y D’Alembert (con precauciones, dice 
Todorov39), o Lessing: “Todos estos autores creen que, pese a los retrasos y la lentitud, 
la humanidad podrá llegar a la mayoría de edad gracias a la difusión de la cultura y del 
saber. [...] No obstante, sería erróneo atribuir esta creencia al propio espíritu de la 
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36 Cfr. Hyland, op. cit., p. 176. 
37 Cfr. María Inés Mudrovcic, Historia, narración y memoria. Los debates actuales en filosofía de la 
historia, Akal, Madrid, 2005, p. 159. 
38 Xirau, op. cit., p. 296. 
39 Todorov, op. cit., p. 20. 
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Ilustración”.40 Todorov argumenta que filósofos como Hume41 y Mendelssohn criticaron 
esta casi fe de “avance mecánico hacia la perfección [ya que implicaría] trasladar al 
espacio profano la doctrina cristiana respecto a los caminos de la Providencia. Se niegan 
a leer la historia como el cumplimiento de un designio”.42 Rousseau vio esto y aspiró 
siempre no al continuo progreso sin interrupción, como hacia una cima alcanzable, una 
perfección del hombre, sino a una, otra vez en palabras de Todorov, perfectibilidad, a 
una capacidad continua de transformarse y de transformar al mundo mismo; dicha 
capacidad tendrá, como es de esperarse, resultados positivos y negativos. Se puede 
concluir entonces, que el conocimiento de las sociedades y de sus dinámicas no 
garantiza el progreso, sino una tendencia objetiva a ser mejores, en el mejor de los casos, 
claro. 
 
I.6. Ética 
Fue en el siglo XVIII que muchas nociones morales aceptadas hasta ese entonces, 
además de ser hegemónicas durante la época, fueron cuestionadas. El proceso 
comenzaría durante el siglo anterior con posiciones materialistas o ateístas por parte de 
filósofos como Hobbes o Spinoza que desafiaron las enseñanzas tradicionales. El siglo 
XVIII fue asimismo escenario de nuevos estudios acerca de la inmortalidad del alma, del 
pecado original y de la justicia divina, todos conceptos pertenecientes a la tradición 
cristianapor los que se regía la vida moral de las personas; pero ahora, dichos estudios 
se llevarían a cabo desde un punto de vista secular. Pensadores como Montesquieu y 
Beccaria llegarían a través de caminos diversos (mas no muy diferentes) a cuestionarse 
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40 Ibidem., p. 21. 
41 “Mankind are so much the same, in all time and places, that history informs us of nothing new or 
strange in this particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles of human 
nature.” David Hume, An Enquiry Concerning, Human Understanding with A letter from a Gentleman 
to His Friend in Edimburgh and Hume’s Abstract of A Treatise of Human Nature, Edited by Eric 
Steinberg, Hackett, Indianapolis, 1993, p. 55. 
42 Todorov, op. cit., p. 21. 
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acerca de las implicaciones morales del castigo y sobre el carácter de las leyes y del 
derecho penal. Por otra parte, se vuelve fundamental la idea de una búsqueda de 
felicidad terrenal, que sustituye la búsqueda de redención. 
 Para empezar: ¿de dónde vienen las concepciones éticas? Pensadores como Hume 
manifestaron que los juicios morales eran, contrariamente a lo afirmado por la religión o 
al racionalismo mismo (de Descartes, por ejemplo), convenciones y construcciones 
sociales, y no conocimientos a priori. Hume explica por qué tenemos las reglas que 
tenemos, “y por qué juzgamos virtuoso a esto más bien que aquello. Los términos 
básicos de esta explicación son la utilidad y la simpatía”.43 Es decir, se actúa en base a lo 
que producirá más beneficios, y no porque el hombre tenga naturalmente algo que lo 
haga actuar con miras al bien común, sino porque el hombre teme las consecuencias de 
una convivencia sin reglas, que tendría como resultado, en palabras de MacIntyre, la 
falta de propiedad estable. Entonces, el hombre se somete a las reglas de la justicia no 
porque “tengamos conciencia de los beneficios que derivan de nuestra observación de 
las reglas; sino porque tenemos conciencia del daño que sufriremos si otros las 
transgreden”.44 La razón no es la que dice lo que está bien o mal; es decir, en la teoría de 
Hume la razón no dicta juicios morales, ya que lo que nos impulsa a la acción no es la 
razón, sino las pasiones: 
No nos vemos impulsados a actuar porque la situación sea tal o cual, sino por las perspectivas 
de placer o dolor que ofrece lo que es o será la situación. Las perspectivas de placer y dolor 
excitan las pasiones y no la razón. La razón puede informar a las pasiones sobre la existencia 
del objeto que buscan y sobre los medios más económicos y efectivos para alcanzarlo, pero no 
puede juzgarlas o criticarlas.45
 Vemos entonces, en la perspectiva de David Hume, que uno de los elementos que 
toman una importancia inusitada para la moral es la utilidad, es decir, el beneficio, el 
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43 Alasdair McIntyre, Historia de la ética, traducción de Roberto Juan Walton, Paidós, Barcelona, 
1976, p. 170. 
44 Ibidem, p. 171. 
45 Ibidem, p. 166. 
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dolor y el placer, temas que retomarán filósofos italianos como Beccaria y Verri, 
colocando sus estudios específicamente en la economía y el derecho. 
 Mientras Hume le adjudicaba una importancia fundamental a los sentimientos, 
Kant, en su ética, se la resta por completo, sin apoyarse en la religión (al menos no 
explícitamente). Para el filósofo alemán (aunque no explica la fuente de los principios 
morales) la razón vuelve a tomar mucha importancia, ya que afirmaba que no todo el 
conocimiento proviene de la experiencia, como por ejemplo la razón misma. En la ética 
kantiana es fundamental el “deber”. El imperativo categórico de Kant dice que cada uno 
debe actuar como si su máxima fuera a servir como ley universal para todos los demás 
seres racionales (“La prueba de un auténtico imperativo es que puedo universalizarlo, es 
decir que puedo querer que sea una ley universal [...] o una ley de la naturaleza”46). La 
caracterización que hace Salvador Giner del dicho imperativo ético es la siguiente: 
Tiene que ser categórico o absoluto y no hipotético o condicional. Los imperativos hipotéticos 
quedan determinados por los fines que tiene que lograr la acción, mientras que los categóricos, 
según Kant, no están determinados por el fin: la acción es un fin en sí mismo. Los imperativos 
categóricos son los de la ética; en ellos puede el fin no justificar los medios.47 
 A pesar del gran peso que tendría para la ética en el futuro, durante el siglo XVIII 
se le puso más atención a teorías como las de Hume, Montesquieu o Beccaria. Este 
último introdujo en su Dei delitti e delle pene la máxima: “la massima felicità divisa nel 
maggior numero”48 y fundó lo que se llamaría más adelante, en el siglo XIX, con 
Bentham y Mill, utilitarismo. Mientras tanto, la concepción beccariana, durante el Siglo 
de las luces, impulsó a los pensadores a justificar y buscar precisamente la forma de 
maximizar la felicidad (el bienestar) del mayor número de personas mediante reformas 
sociales, pero también creó debates sobre quién tenía qué derechos en el camino a la 
felicidad. Por ejemplo, Alexander Pope afirmaba como “the natural and personal pursuit 
of pleasure [...] was ultimately harmonised with the wider public interest [...] because 
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46 Ibidem, p. 188. 
47 Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Ariel, Barcelona, 2008, p. 411. 
48 Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, Einaudi, Torino, 1994, p. 9. 
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God had ordered the world so that true happinnes could only be attained by trying to do 
good for others”.49 Cuestiones como ésta, que tenían que ver con la relación que debía 
existir entre los intereses individuales y el bienestar común, fueron oportunidad de 
debate. Una de las preguntas importantes que se hacían fue, dice Hyland, si era siempre 
dañino e inmoral el egoísmo para la sociedad; y respuestas como la de Adam Smith en 
La riqueza de las naciones (el bienestar de unos es en ultima instancia en el interés de 
todos los demás50) fueron decisivas para la forma que la economía tomaría en un futuro 
no muy lejano. 
 Por otra parte, el avance que con toda probabilidad marcó y trasformó la forma en 
la que se concebía la justicia, fue el debate acerca de la moralidad del castigo. 
Pensadores como Beccaria y Montesquieu, Voltaire y Verri introdujeron la distinción 
entre delito y pecado, lo cual “permitió sustraer la acción de los tribunales del ámbito 
religioso”,51 encaminándose a la reducción o la supresión de la tortura y la eliminación 
de los tribunales inquisitoriales. La visión del derecho penal cambia durante la 
Ilustración (y para siempre) gracias a estos debates. Entonces el derecho penal será 
presentado por los ilustrados como “una necesidad y su finalidad responde a la máxima 
de la mayor felicidad para el mayor número posible de personas”:52 El bien común es 
visto como el ideal a seguir. En las Cartas persas Montesquieu narra una historia que 
tiene que ver con cómo los trogloditas descubren (aunque después echan abajo su 
descubrimiento) que el interés del individuo está profundamente conectado con el bien 
común. Aquel que desee separarse de lo social, de lo común, está condenado a su propia 
destrucción. Los trogloditas de la historia de Montesquieu echaron a perder su 
descubrimiento dejando de lado la forma republicana a favor de una monarquía. Lo que 
el filósofo francés da a entender es que para que el bien común exista debe ser también 
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49 Hyland, op. cit., p. 211. 
50 Ibidem, p. 212. 
51 Todorov, op. cit., p. 59. 
52 Giner, op. cit., p. 329. 
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común el trabajo para lograrlo: “La libertad es una carga y los hombres deben 
asumirla”,53 dice Giner. 
 La importancia de estos filósofos (Locke, Hume, Smith, Rouel, el mismo 
Beccaria)radica, finalmente, en que fundaron las bases de “una moral social laica, 
basada en el individualismo y en el respeto por los hombres en cuanto tales, así como 
sobre virtudes estrictamente terrenas y explícitamente humanas”,54 y con base en esto se 
arribó a la concepción de derechos inalienables, los cuales eran poseídos por todos los 
hombres por el simple hecho de ser hombres. La tortura y la pena de muerte serán 
puestas bajo la lupa de la crítica y se buscará y se logrará (en unos Estados antes que en 
otros) su abolición. De estos logros se hará a continuación un estudio más 
pormenorizado en lo que respecta a Italia. 
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53 Ibidem, p. 357. 
54 Ibidem, p. 358. 
20 
CAPÍTULO II 
Ilustración en Italia 
Durante la primera mitad del siglo XVIII, a grandes rasgos, la situación de la 
intelectualidad italiana, después de haber sido referencia obligada para toda Europa, era, 
si no de decadencia, sí de una gran pasividad. Desde Dante hasta Galileo la cultura 
italiana había encabezado el progreso de las ideas; en palabras de Ugo Dotti, la cultura 
italiana era “la guida delle progressive conquiste intellettuali dell’intero continente”.1
Sin embargo, el inicio del siglo XVIII en Italia trajo cambios muy importantes en las 
dominaciones extranjeras que había sufrido hasta ese entonces gran parte de la 
península. La guerra de Sucesión en España tuvo como consecuencia el fin de su 
dominación en Lombardía (aunque dejando importantes y profundas secuelas de atraso 
en esa región), y la sustitución, en lugar de España, de Austria. Además, la Paz de 
Aquisgrán, hacia mediados de siglo, se selló con tratados europeos que darían una nueva 
configuración a la situación geopolítica del territorio italiano. Austria, con la emperatriz 
María Teresa, domina entonces la región de Lombardía. Toscana, por su parte, también 
está en manos a una dinastía emparentada con la nobleza austriaca. Por otra parte, en el 
sur de la península, Carlos de Borbón se convierte en Rey de Nápoles y da una relativa 
independencia a la región, y Felipe de Borbón es entonces Duque de Parma y Toscana. 
 Italia, debido a su fragmentación en pequeños estados o reinos, se había limitado a 
ser escenario de guerras, pero nunca había sido parte activa (en el sentido de una fuerza 
italiana, con los intereses propios de una nación) de las luchas. Sin embargo, es el en 
siglo XVIII cuando Italia comenzará un cambio, una recuperación que resultará en el 
Resurgimiento, y en la consecuente unidad nacional. Dicha “recuperación” tiene inicio 
con una especie de toma de consciencia de que las ideas y la cultura ilustradas que 
circulaban en Europa durante aquellos años, tienen su origen precisamente en el 
Humanismo italiano y en el espíritu científico del Renacimiento, también italiano. 
 
1 Ugo Dotti, “Premessa” a Storia degli intellettuali in Italia. III. Temi e ideologie dagli illuministi a 
Gramsci, Editori Riuniti, Roma, 1999, p. IX. 
21 
 Ya desde el siglo XVII habían comenzado a esparcirse las ideas filosóficas del 
iusnaturalismo o derecho natural, de Hobbes y Locke. Asimismo, a principios del siglo 
siguiente, entran también en la escena italiana (con más fuerza en el territorio 
napolitano), el racionalismo cartesiano y, ya entrado el siglo XVIII, los ecos de la 
cultura ilustrada. Debates sobre la tolerancia, la libertad religiosa y la religión natural 
comienzan a difundirse en las regiones italianas gracias a la traducción de obras y a la 
circulación de periódicos ingleses y franceses. Es de importancia capital, a su vez, la 
fundación de publicaciones como Il Caffè (1764-1766) de los hermanos Verri, junto a 
Beccaria y otros, en Milán; o en el caso del sur, la publicación de la primera obra de 
aliento ilustrado escrita por Ferdinando Galiani en 1751, intitulada Della moneta (el 
tema económico, civil, resulta ya evidente desde el título).2 
 Hay que resaltar que la Ilustración italiana asimiló y, al mismo tiempo, desarrolló 
las nuevas perspectivas ilustradas de la naturaleza humana, de nociones morales 
seculares caracterizándose por un talante de reformismo económico, pero sobre todo 
jurídico. Para analizar estos aspectos seguiremos los pasos de Ugo Dotti en la 
reconstrucción de la trayectoria ideológica ilustrada del siglo XVIII en Italia, sin olvidar 
al importante estudioso del período en cuestión en la península itálica, Franco Venturi. 
Se dejará de lado toda atención a la Arcadia, corriente literaria e intelectual que Petronio 
fija entre inicios del Settecento hasta la ya mencionada Paz de Aquisgrán (1748), y que 
esencialmente centra su atención en aspectos técnicos y formales de la literatura, 
filtrados, a grandes rasgos, a través de racionalismo y clasicismo; y que sólo en muy 
contados casos (como el de Muratori, a pesar de lo que afirma contrariamente Petronio3) 
 
2 Galiani tenía el importante cargo en Nápoles de “Cappellano maggiore”, que significaba, entre otras 
cosas, estar a cargo de la educación. “Galiani mantenne la carica anche sotto i Borbone, preparando 
quell’università di Napoli settecentesca, dove verrà istituita la cattedra di economía per Antonio 
Genovesi, che sarà in qualche modo una cattedra símbolo dell’Illuminismo meridionale, un po’ come la 
Accademia dei Pugni e il ‘Caffè’ per quello lombardo.” Giuseppe Ricuperati, Dino Carpanetto, L’Italia 
del Settecento, Laterza, Bari, 1986, p. 118. 
3 A pesar de enumerar características netamente “ilustradas” en el universo intelectual de Muratori, 
como, por ejemplo, señalar la necesidad de salir de una cultura de bagatelas sonoras hacia una cultura 
seria, comprometida civilmente, y su llamado al uso de la razón, sin mencionar su concepción de la 
22 
roza aspectos de la Ilustración. 
 Como antecedentes de lo que se conocerá como Ilustración y Edad de las 
Reformas, en Italia es posible citar al menos tres nombres, los cuales son, en cualquier 
caso, los más emblemáticos; dos de ellos pueden relacionarse con una nueva y civil 
concepción de la historia; y el otro, con la literatura como instrumento para evidenciar la 
decadencia de una parte importante de la sociedad italiana (en específico, la nobleza) y 
la necesidad de una renovación. En el rubro de una nueva historia civil se colocan 
Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) y Pietro Giannone (1676-1748), el primero, 
figura emblemática del norte de Italia, de Milán, que forma parte de lo que se llamó 
“cattolicesimo illuminato”; y el segundo en el sur, en Nápoles, que promovió 
tenazmente la separación de la Iglesia y el Estado. Por otra parte, Giuseppe Parini (1729-
1799), con su obra más importante Il giorno, logró hacer del tema de su obra (el día 
despreocupado de un noble) algo relevante para la ideología ilustrada, y aunque no es 
precisa y estrictamente un antecedente de ésta, o al menos no lo es en el mismo sentido 
en que los escritos de Muratori y Giannone influenciaron a la generación siguiente, está 
incluido en este apartado por el especial carácter crítico de su literatura: Il giorno, 
especialmente y las Odi, que lo colocaría en el mismo plano que Verri,4 pero al mismo 
tiempo separándolo, al ser Parini exclusivamente un poeta y no un reformador que se 
ocupa de economía y política, como lo fueron el mismo Verri y otros de sus 
contemporáneos. No hay que olvidar, además, el carácter más teórico que tienen las 
propuestas y los escritos de estos autores, mientras que para los hombres de la 
generación de Beccaria, por ejemplo, sus escritos tendrán una gradación que tenderá un 
tanto más a la práctica de las teorías propuestas y menos a la teoría en sí misma, si es 
que se puede usar este término.historia, Petronio niega cualquier carácter pre-ilustrado en Muratori, poniendo como obstáculo a ello su 
negativa a usar la razón en aspectos de fe. Cfr. Giuseppe Petronio, L’attività letteraria in Italia, 
Palumbo, Milano, 1972, pp. 436, 437. 
4 Verri escribió al menos un par de escritos satíricos de altísima calidad, pero que no publicó. Las 
razones de esto se veran en el apartado dedicado al reformador milanés. 
23 
II.1. Antecedentes de la Ilustración en el Norte: Ludovico Antonio Muratori 
El debate sobre un Muratori pre-illuminista ha ocupado a los estudiosos de la Ilustración 
en Italia durante muchos años. Características e inclinaciones de su visión de un historiar 
diferente del que se había ejercido hasta su época en la península, hacen a estudiosos 
como Dotti y Ricuperati5 optar por un Muratori precisamente pre-illuminista (en el caso 
de Ricuperati, exponente del “cattolicesimo illustrato”) mientras que, por otra parte, la 
marcada tendencia cristiana del intelectual de Módena hace que Petronio, por ejemplo, 
lo descarte como antecedente de lo que será la Ilustración en Italia. Lo que es cierto es 
que podemos colocar dichas “inclinaciones” muratorianas, tanto porque respondieron y 
debatieron con un momento preciso de la Historia (el Siglo XVIII, el llamado siglo de 
las Luces), como porque sus particulares características parecen hacer eco de las 
posiciones nuevas de su época, sin olvidar su influencia en los estudios económicos 
emprendidos durante la segunda mitad del siglo en Milán6 (“Muratori insomma come 
ultimo d’un età, primo dell’altra”7). No se debe dejar de lado tampoco mencionar su 
específica pertenencia a una especie de –aunque paradójica– Ilustración cristiana. En 
relación con esto, algo que caracteriza el pensamiento muratoriano como ilustrado 
cristiano es que, en palabras de José Enrique Covarrubias, en Muratori “se constata un 
propósito por entender la búsqueda de la utilidad desde una filosofía moral ajustada a las 
verdades esenciales del cristianismo”.8 Venturi, por su parte, recuerda la polémica, en la 
que participó el mismo Muratori, hacia mediados del siglo XVIII, sobre las festividades 
 
5 Ugo Dotti en la obra ya citada varias veces en este trabajo. Giuseppe Ricuperati, por su parte, en su 
introducción a Economisti e politici del primo Settecento. Da Muratori al Cesarotti, en La letteratura 
italiana. Storia e testi. A cura di R. Ajello e altri, Ricciardi, Milano, 1978 y en Dino Carpanetto y 
Giuseppe Ricuperati y L’Italia del Settecento, Laterza, Bari, 1986. 
6 Cfr. Franco Venturi, Ilustración y reformas en el Siglo XVIII. De Muratori a Beccaria, Tomo II, 
traducción de Stella Mastrangelo, Instituto Mora, México, 2007, pp. 66-68. 
7 Cesare Mozzarelli “Introduzione” a Ludovico Antonio Muratori, Della pubblica felicità oggetto de’ 
buoni principi, Donzelli, Roma, 1996, p. XI. 
8 José Enrique Covarrubias, En busca del hombre útil. Un estudio comparativo del utilitarismo 
neomercantilista en México y Europa, 1748-1833, Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 
México, 2005, p. 91. 
24 
obligatorias por parte de la Iglesia, que tenían como consecuencia que los días de asueto 
fueran muchos durante el año, perjudicando la actividad comercial.9
 Franco Venturi da mucho peso de carácter reformista a un par de obras en 
particular del pensador de Módena: Dei difetti della giurisprudenza (1742) y Della 
pubblica felicità (1748), calificándolas como “la expresión más madura de todo el 
pensamiento reformador en Italia durante la guerra de sucesión austriaca”.10 En ellas, 
continúa Venturi, se expresan las esperanzas de un cambio de derroteros de la sociedad 
y de los estados italianos. Hay un antecedente del primer escrito aquí citado, recordado 
por Ángeles Galiana Saura, y es una carta dirigida a Carlos VI en 1726, en la que 
Muratori pedía que se simplificara el aparato jurídico “concentrando las normas 
existentes en un texto único y ágil”,11 asunto en el que se extenderá y profundizará en el 
mencionado Dei difetti della giurisprudenza. Esta apelación que hace a Carlos VI 
muestra uno de los rasgos que serán característicos de la Ilustración italiana: apelar en 
primera instancia al poder de un “Príncipe iluminado” para llevar a cabo los cambios 
importantes en la sociedad, las también llamadas “reformas”. 
 En Dei difetti della giurisprudenza, Muratori propone una participación directa 
del “príncipe” en la reforma, ya que los defectos del sistema legal, es decir su falta de 
claridad, la incapacidad de las leyes para prever cada caso en particular, el hecho de que 
las leyes expresen la voluntad y necesidades de unos hombres en específico y tengan que 
ser interpretadas por otros, pueden arreglarse si “the princes decide with the mature 
counsel of the most gifted and wise the questions disputed by the legists”.12
 Por otra parte, para la obra Della pubblica felicità, también se encuentra un 
antecedente en Rudimenti di filosofia morale per il Principe del 1713-1714,13 tratado en 
el que Muratori afirma que el Príncipe es alguien elegido por Dios y cuya tarea más 
 
9 Cfr. Venturi, op. cit., pp. 188-200. 
10 Ibidem, p. 200. 
11 Ángeles Galiana Saura, La legislación en el estado de derecho, Dykinson, Madrid, 2003, p. 16. 
12 Mauro Cappelletti, John Henry Merryman, Joseph M. Perillo, The Italian Legal System, Stanford 
University Press, Stanford, 1967, p. 40. 
13 Cfr. Cesare Mozzarelli, op. cit., p. XIV. 
25 
importante es la de procurar la pública felicidad, es decir el bienestar de sus súbditos; y 
aunque en la obra mencionada su autor no apele a la fe en la razón (es poseedor más 
bien de un “racionalismo devoto”,14 como el de su maestro Bacchini15) o a la 
importancia de la práctica por encima de la teoría, ésta es, con todo, un llamado 
moderno, iluminado, a reformas que resultasen en bienestar colectivo. Hace propuestas 
de reforma que van desde el campo de la agricultura al de las artes; y propone “eliminar 
los obstáculos esenciales, como las leyes sobre el contrabando, [...] los peajes, las 
prohibiciones para los nobles de comerciar, los celos de oficio, los secretos 
profesionales, los monopolios, etcétera”.16 Della pubblica felicità es, en una palabra, una 
especie de resumen tanto de la época que deja su autor (morirá poco después de la 
publicación de la obra) y al mismo tiempo, de la época que comienza y de la que él es 
parte fundamental. Dotti dice que Muratori 
formulò soprattuto una serie di revisioni storiografiche che si ispirarono al ripudio della ragion 
di stato seicentesca e a un sentimento, al contrario, di avversità alle guerre e alla violenza, vale a 
dire a un clima spirituale coincidente con il migliore pensiero europeo, che fu, tra l’altro, tale da 
non passare senza traccia sulla sensibilità storica di un Alessandro Manzoni.17 
 En su ideología, parafraseando a Venturi, el mejoramiento del mundo (que no un 
mundo mejor) se sentía como algo posible de realizar, y aunque está ausente la fe en la 
razón y la voluntad de imponerla, serán precisamente esa fuerza y esa voluntad lo que 
caracterizarán y constituirán el movimiento ilustrador que vendrá después de Muratori.18
 
14 Cfr. Ezio Raimondi, El museo del discreto. Ensayos sobre la curiosidad y le experiencia en la 
literatura, edición de Manuel Garrido Palazón y Andés Soria Olmedo, Akal, Madrid, 2002, p. 132. 
15 “Benedetto Bacchini monaco Cassinese, insigne per vasta erudizione sacra e profana, e por ottimo 
gusto in ogni maniera di letteratura. Chiamavalo il Muratori la balia degl’ingegni, come fu detto di 
Socrate; e certo è somma gloria del Bacchini l’esser chiamato maestro di Scipione Maffei e del 
Muratori. Pendeva questi dalla bocca di lui, e soleva far tesoro de’ suoi detti, che valsero a fargli retto il 
giudizio non tanto nell’arte critica univerale,nell’erudizione, e nella cristiana filosofia nemica della 
superstizione fomentata a que’ giorni da’ Gesuiti, quanto nelle scienze naturali.” Sin autor, “Vita di 
Ludovico Antonio Muratori” en Annali d’Italia. Dal principio dell’era volgare sino all’anno 
MDCCXLIX compilati da Ludovico Antonio Muratori, Volume I, Milano, Contrada del Capuccio, 
Dalla Società Tipografica de’ Clasici Italiani, 1818, p. VI.
16 Venturi, op. cit., p. 228. 
17 Dotti, op. cit., pp. 48-49. 
18 Cfr. Venturi, op. cit., p. 222. 
26 
II.2. Antecedentes de la Ilustración en el Sur: Pietro Giannone 
El proyecto de Giannone, en su obra más importante, la Istoria civile del Regno di 
Napoli (1723), implica una historia “tutta civile” como lo dice por lo demás el título 
mismo. El interés central de la obra no será el narrar de las grandes guerras, ni tampoco 
enterar a los lectores de las condiciones geográficas y climáticas del territorio, sino (y 
por esto es nueva y civil) pretende ser una obra “ove della politica di sì nobil reame, 
delle sue leggi e costumi partitamente tratterassi”,19 o como lo explica Salvatorelli: 
Il valore duraturo della Storia civile del Regno di Napoli consiste, come è noto, nell’aver posto 
al centro della ricerca storica la legislazione, ed i rapporti giuridici tra autorità laica ed 
ecclesiastica, al posto delle vicende esterne, guerre, ampliamenti territoriali, cambiamenti di 
dinastie, e delle personalità dei sovrani o dei ministri.20 
 En la obra de Giannone encontramos posiciones que serán de gran influencia para 
las ideas ilustradas que harán escuela en la Italia de la segunda parte del siglo XVIII, 
como la de privilegiar por sobre otras características de las leyes, su utilidad y justicia, 
así como la más importante y que está a la base de la Istoria y que es la separación neta 
entre Iglesia y Estado, demostrando históricamente las usurpaciones que sufrió el poder 
civil a manos de la curia romana.21 Con Giannone, dice Galligani, comienza 
precisamente el debate en torno a la relación entre Iglesia y Estado, debate cuyos 
alcances se alargan hasta nuestros días, pero que fueron fundamentales durante toda la 
Ilustración y el Risorgimento. 
 Pietro Giannone es visto, por sus posiciones declarada y abiertamente 
anticlericales, como un caso raro en el panorama de la Ilustración en Italia, dado que 
todos o, en el último de los casos, los más importantes intelectuales de la Ilustración de 
la península, se habían enfocado “en propuestas reformistas prácticas en ámbitos 
 
19 Pietro Giannone, Istoria civile del Regno di Napoli, Tomo I, Napoli, 1821, p. XV. 
20 Luigi Salvatorelli, Il pensiero politico italiano dal 1700 al 1870, Einaudi, Torino, 1949, p. 39. 
21 Cfr. Clemente Galligani, Eresia e ortodossia. Dal medioevo ai giorni nostri, Armando, Roma, 2003, 
p. 27. 
27 
concretos, como el educativo, el económico o el penitenciario”,22 mientras que dichas 
posiciones hacían de la ideología del napolitano algo fuera de la “normalidad” del 
pensamiento ilustrado en Italia,23 por paradójico que parezca. Sin embargo, la lectura 
que hace Salvatorelli de la obra de Giannone atribuye a este texto una posición que, si 
no favorece, tampoco ataca a la vieja Razón de Estado, presupuesto que, según la visión 
salvatorelliana, lo coloca en una posición conservadora con respecto a las ideas 
ilustradas. No obstante, Salvatorelli reconoce en Giannone la importancia práctica “per 
le lotte del secolo XVIII tra Stato e Chiesa, e di conseguenza per la laicizzazione dello 
stato e della società”.24
 Pero es el Triregno la obra maestra de la Ilustración radical de principios del 
siglo.25 En esta obra, Giannone decide ir a los orígenes mismos del poder de la Iglesia. 
Sus investigaciones lo llevan a “descurbrir” que los hebreos originalmente no concebían 
la inmortalidad del alma, y que el reino que se les había prometido era terreno y no ultra 
terreno: “La primitiva religione degli ebrei era quindi molto vicina alla religione naturale 
con poche idee alla base: quella di un dio creatore e della morte come fin di tutto”.26 La 
inmortalidad del alma y, por lo tanto, la promesa de un mundo ultraterreno, que está a la 
base del cristianismo, había nacido, según Giannone, a causa de las “contaminaciones” 
que sufrió la religión primitiva hebrea con las religiones de los otros pueblos, como el 
egipcio o el persa, y la creencia en dicha promesa encontraba su motivo en el estado de 
 
22 Fernando Sánchez Marcos “Variantes nacionales y límites de la Ilustración” en P. Molas, J. Bada, E. 
Escartín, F. Sánchez Marcos, V. Gual y M. A. Martínez, Manual de historia moderna, Ariel, 
Barcelona, 2003, pp. 650-663, 655. 
23 Para darnos cuenta de lo radical de la ideología de Giannone en Italia tenemos que pensar en el 
antecedente del que se habló antes, es decir, el de Muratori: grande exponente de lo conocido como 
ilustración católica, definición que según Romeo De Maio (“Illuminismo e antilluminismo nel reame di 
Napoli” en Enrico Narciso (Ed.), Illuminismo meridionale e comunità locali, Guida, Nápoles, 2008, pp. 
11-23, 12.), es una “rapina semantica”, por la contradicción que para él es evidente e intrínseca en el 
término. Para captar la rareza del caso Giannone tenemos que pensar, de nuevo, en que, a diferencia de 
Francia, en donde posiciones anticlericales como la de Voltaire eran más plausibles, era en Italia en 
donde la Iglesia tenía su poderosa sede; y al final, el poder eclesiástico incidió directamente en su 
encarcelamiento. 
24 Salvatorelli, op. cit., p. 41. 
25 Cfr. Giuseppe Ricuperati, Dino Carpanetto, op. cit., p. 139. 
26 Ibidem, p. 140. 
28 
opresión en el que vivían los hebreos bajo el dominio de Roma. Sin embargo, dice 
Giannone, Jesús había predicado la existencia de ese reino celeste no como algo lejano y 
abstracto, sino como algo inmediato y que se realizaba mediante la caridad, rechazo de 
jerarquías, instituciones, riquezas; la idea del reino celeste no significaba la inmortalidad 
del alma, sino la inmediata realización del reino de Dios. Giannone coloca como 
elemento de suma importancia para el cambio que sufrió la religión primitiva hebrea y el 
sucesivo mensaje cristiano, la lectura que dio Pablo de las escrituras, introduciendo la 
distinción entre cuerpo y alma y la sectarización en jerarquías, en las que unos debían 
obediencia a otros. 
 Entre otros elementos del “paganismo” que Giannone distingue como 
“corruptores” de la religión primigenia, resulta muy importante el del infierno, ya que se 
vuelve, en una estructura como la de la Iglesia Católica, un arma de poder. Giannone 
quería, como Toland, desmentir el principio de la inmortalidad, para así restarle poder a 
la Iglesia: 
in questa direzione il materialismo free-thinker che Giannone trovò nei testi conservati a 
Vienna, a pari della fisica cartesiana, del corpuscolarismo gassendiano e della lettura 
materialistica di Spinoza, gli confermavano che la vita era frutto dell’organizzazione del corpo e 
che questo, una volta distrutto, restituiva materia e vitalità alla terra. Pensiero e intelligenza 
erano anch’essi prodotti di una più complessa sistemazione delle particelle della natura.27
Giannone no discutía la existencia de Dios, sino que atacaba más bien, además de 
la idea de infierno, la que para él era “la obra maestra de la Iglesia”, el Purgatorio, que al 
ser “lugar de transición” daba pie a manejos por parte de la Iglesia que resultaban en 
poder y riquezas ilimitadas: el mecanismo de las indulgencias, en el que sólo había que 
pagar para “subir al Paraíso”. El filósofo napolitano, mediante esta crítica feroz a la 
Iglesia como institución, propone un estado totalmente laico, además de la expropiación 
de las propiedades del clero. 
 
 
 
27 Ibidem, p. 141. 
29 
II.3 La Ilustración en la poesía: Giuseppe