(Libro Universitario) Vicente Hernández Pedrero - La ética a Nicómaco de Aristóteles-Alianza (1999) - Renata García

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Vicente
Filosofía y Pensamiento 
Alianza Editorial
Materiales / Filosofía y Pensamiento
El libro universitario
Vicente Hernández Pedrero
La Ética a Nicómaco 
de Aristóteles
Versión de María Araujo y Julián Marías
Alianza Editorial
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© Vicente Hernández Pedrero. 1999 
© Alianza Editorial. S.A., Madrid. 1999
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ISBN: 84-206-5746-8 
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28850 Ternejón de Ardoz (Madrid)
Printed in Spain
Indice
1. Presentación: La ética aristotélica (aproximación a una lectu­
ra contemporánea)................................................................. 7
1. Eudaimonia.................................................................... 9
2. Teoría de las virtudes...................................................... 11
2.1 Phrónesis................................................................... 14
2.2 Deliberación, diálogo, universalismo..................... 17
2. El texto: Ética a Nicómaco.................................................... 25
3. Conceptos esenciales............................................................. 75
4. Actividades y textos complementarios................................... 79
1. Actividades.................................................................... 79
2. Otros textos de apoyo: sobre el hombre como ser social y
su relación con la ciudad................................................. 88
5. Bibliografía.......................................................................... 91
1. Presentación: La ética 
aristotélica (aproximación a 
una lectura contemporánea)
Vivimos en una época éticamente confusa y polémica. Confusa 
porque carecemos de criterios claros, firmes y seguros para eva­
luar las conductas morales, tanto en el plano individual como co­
lectivo. De ese modo, el proyecto ilustrado que contaba desde el 
siglo xvm con la posibilidad de conocer y seguir una dirección 
de progreso moral en nuestras formas de vida parece haber entra­
do en una crisis producto de una contradicción permanente entre 
lo que reclama: la universalidad ética, los derechos humanos uni­
versales, y lo que tiene sin embargo como realidad moral concre­
ta en el mundo contemporáneo: el pluralismo de los valores y 
formas de vida, el multiculturalismo, la diversidad particularista.
Pero también es polémica nuestra época desde un plano teóri­
co o filosófico porque sobre un mismo hecho reconocido, esta 
crisis del pensamiento ilustrado moderno, surgen diferentes y en­
contradas posiciones en torno al significado que para la ética 
puede tener este periodo crítico del pensamiento occidental. Asi, 
mientras unas teorías pretenden revisar y recuperar aquel proyec­
to de ilustración sobre nuevas bases comunicativas, darle nuevos 
bríos a aquellos principios de universalidad y humanismo que 
fueron defendidos desde la ética kantiana otras, por el contra­
Vicente Hernández Pedrero
rio, celebran esta crisis como el final de un proyecto ficticio cuyo 
arrumbamiento pone las cosas filosóficamente en su sitio: una 
posmodemidad planteada en clave nihilista donde Nietzsche y 
Heidegger vienen a decir la última palabra2. Por último, el punto 
de vista teórico dirige su mirada hacia el mundo antiguo. Una vez 
aceptado el hecho de la crisis de lo moderno ¿no estarán conteni­
das en el pensamiento filosófico de la Antigüedad algunas de las 
claves que nos permitan proseguir éticamente en el futuro? Esta 
mirada hacia lo antiguo pone en el centro de atención, como no 
podía ser de otro modo, a la ética de Aristóteles. Leyéndola una y 
otra vez. percibiendo su importancia teórica, ha ido desarrollán­
dose una tendencia de pensamiento contemporáneo que lleva el 
nombre de neoaristotelismo3.
Con la ética aristotélica, y en concreto con la Ética a Nicóma- 
co —que no hay duda consiste en la obra de ética más elaborada 
del Estagirita— estamos por tanto ante un texto que es mucho 
más que un texto clásico, o mejor dicho que es un texto clásico de 
forma incuestionable, sin paliativos, del que no podemos prescin­
dir porque lo necesitamos para nuestro presente y nuestro futuro. 
En tales condiciones, la lectura que hagamos de la Ética a Nicó- 
maco, y en particular de los libros I. II y VI de la misma, será una 
lectura abierta, muy viva, atravesada por una gran cantidad de 
conjeturas y preguntas que afectan a nuestras preocupaciones inte­
lectuales como ciudadanos de un mundo cada vez más globaliza- 
do pero también más plural y complejo. No puede ser de otra ma­
nera, no podemos evitar ser lectores de nuestro tiempo. Pero con 
los clásicos, precisamente por tener ese carácter, lo mejor que po­
demos hacer es dialogar con ellos, aunque este diálogo tenga la 
forma de una hermenéutica interpretativa. Ir al pasado y dejar que 
sus voces resuenen en nuestros oídos, para luego volver a nuestro 
presente y preguntarnos qué hemos aprendido. Ese es el modo de 
plantearnos la lectura.de estos textos que aquí se propone.
La Ética'a Nicómaco (EN) es, propiamente, una colección de 
textos escritos por Aristóteles^para sus cursos del Liceo, pensa­
dos más para sus discípulos que para un público amplio. Fue pu­
blicada poco antes del año 300 a. C. Con respecto a su titulo no 
se tiene idea clara de cuál puede haber sido su origen. Se tiende a 
pensar que guarda relación con el hijo de Aristóteles llamado Ni­
cómaco. Pero éste a la muerte de su padre aún era un niño muy
1. Presentación: La ética aristotélica
pequeño, y parece descartable, dados los usos de la época, que 
Aristóteles le dedicase unos escritos. Más plausible es la hipóte­
sis de que Nicómaco, ya mayor, interviniese de algún modo en la 
edición o presentación de los textos de su padre.
Los libros I, II y VI nos van a permitir aproximarnos de forma 
sucesiva a conceptos y nociones básicos en la ética aristotélica y 
de gran relevancia para el tipo de lectura que hemos propuesto, de 
interés para la problemática moral de nuestro tiempo. Sucesiva­
mente, veremos el concepto de felicidad (eudaimonía) operando 
como argumento principal del discurso ético de Aristóteles — li­
bro 1, ( I)— . El amplio campo de aplicación de dicho concepto, la 
perspectiva social que el mismo describe, nos llevará a conocer 
una teoría de la virtud (arete) que da cuenta de una pluralidad de 
funciones o virtudes posibles. El primer espacio donde ello se 
produce es el de la propia tradición o costumbre social que deter­
mina un cierto carácter (¿titos) — libro II (2)— . Finalmente, y 
dentro del conjunto de unas virtudes consideradas intelectuales, 
nos referiremos a la virtud de la prudencia (phrónesis) como 
aquella que es vehículo hacia el objetivo perseguido: la felicidad 
entendida como algo verdadero y auténtico en lo que hace a las 
cualidades del ser humano, un supremo bien hacia el que todo ser 
racional debiera dirigir su vida — libro VI (2 .1)— . Pero que en 
nuestros dias no puede entenderse como un objetivo realizable al 
maigcn de unos derechos humanos universales. Más bien, la mis­
ma deliberación (bot'deusis) que orienta la praxis de la prudencia 
hace necesaria la inclusión de estos derechos en la perspectiva in­
dividual de búsqueda de la verdadera felicidad —(2.2).
1. Eudaimonía
La felicidad es sin duda el tema principal de la Ética a Nicóma­
co, asi como del conjunto de la ética aristotélica, y podríamos de­
cir también que de toda la ética antigua.Como tal, la felicidad es 
un objetivo a realizar, no algo que pueda sobrevenir circunstan- 
cialmcnte. Es por tanto mucho más que la simple suma de place­
res o momentos hedonistas. Es un bien supremo, el mayor bien al 
que puede aspirar un individuo en el uso de su razón (lagos) a lo 
largo de su vida, y que debe perseguirse a través de unas determi­
Vicente Hernández Pedrero
nadas actividades, de unas acciones prácticas (praxis). Para Aris­
tóteles, el objetivo de la felicidad será el mayor bien en la medida 
en que responde al sentido (télos) de lo que el ser humano es 
realmente, antropológicamente, de aquello que es su función al 
estar en el mundo. Cumplir, realizar esa función que le es propia 
(asi como un flautista o un escultor realizan unas funciones de 
acuerdo con sus oficios — 1097 b), es el blanco hacia el cual de­
bemos dirigir nuestras flechas, esto es, nuestras acciones. Esa tra­
yectoria que describe el recorrido de la flecha hasta dar en el 
blanco (—094 a) es nuestra vida dirigida por la razón. Por eso, la 
felicidad no está al alcance de cualquiera. Es necesario hacer ese 
recorrido, orientar el mismo desde la práctica de unas acciones 
que llamamos virtudes, y por ello un niño no puede ser feliz, 
«pues por su edad no puede practicar tales cosas». La felicidad 
requiere por tanto «de una vida entera»— 1100 a.
De este modo, la ética aristotélica deja establecido por vez 
primera el espacio de la responsabilidad subjetiva, de lo que lla­
mamos modernamente una conciencia del deber. Que en el caso 
de Aristóteles es conciencia del deber acerca de la propia reali­
dad personal, sus condiciones de vida, sus relaciones con los de­
más, sus compromisos políticos, todo aquello que debe seguirse 
para orientar una vida desde la razón. Pero esta dimensión subje­
tiva que muestra la ética aristotélica se complementa necesaria­
mente, y éste es un aspecto crucial para entender la importancia 
que representa hoy el pensamiento de Aristóteles, con la dimen­
sión social que tiene todo individuo humano, entrando en rela­
ción con los «bienes»' concretos que aporta una sociedad a sus 
miembros.
Frente a la doctrina platónica de unos «bienes en sí», inmuta­
bles y eternos4, Aristóteles invierte en su filosofía los términos y 
considera los bienes sólo desde el punto de vista de unos indivi­
duos determinados que forman parte de una sociedad concreta, 
de modo que los bienes lo serán para esos individuos en su vida 
en común. «El hombre es por naturaleza una realidad social» 
— 1097 b— . Y entonces su recorrido hacia la felicidad individual 
deberá participar necesariamente de aquellos bienes que son co­
munes. De ese modo, la subjetividad moral debe proyectarse en 
el espacio público, en la política, que es la que garantiza la per­
manencia y reproducción de aquellos bienes necesarios. Más aún.
1. Presentación: La ética aristotélica
el individuo debe ser consciente de la importancia de ese espacio 
común concediéndole, llegado el caso, la primacía, pues «aunque 
el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo es evidente 
que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar 
el de la ciudad» — 1094 b—. Los bienes que promueve y asegura 
la política van a ser, en tal sentido, necesarios para todo proyecto 
individual hacia la felicidad. Esos bienes exteriores, leyes, pro­
ducción, arte, ciencia, condicionan el propio recorrido moral del 
individuo, pues «la felicidad parece necesitar también de esta cla­
se de prosperidad», ya que «es imposible o no es fácil hacer el 
bien cuando se está desprovisto de recursos» — 1099 b.
En nuestros días es discutible si el hecho de contar con más o 
menos recursos o bienes le otorga mayor o menor valor moral al 
proyecto de vida racional de un individuo5. Desde luego, para el 
punto de vista kantiano, en su defensa de una conciencia que ac­
túa moralmcnte en solitario, y es ajena a todo fenómeno corporal 
o sensitivo, una cosa y la otra no guardan ninguna relación. Y sin 
embargo desde la perspectiva aristotélica la relación entre am­
bas es innegable pues, a pesar de la presencia de una dimensión 
moral vivida subjetivamente por el individuo, lo cierto es que 
al final «nadie estima feliz al que [...] ha acabado miserablemen­
te» — 1100 a.
En cualquier caso, la insistencia de Aristóteles por articular 
todo proyecto de vida individual sobre un fondo de vida en co­
mún es, hoy en día, algo filosóficamente incuestionable si pensa­
mos que somos seres socializados en unas culturas y formas de 
vida concretas.
2. Teoría de las virtudes
Perseguir la felicidad por tanto significa saber evaluar aquello 
que necesitamos racionalmente para nuestra vida como indivi­
duos sociales. Las acciones que emprendemos desde aquella eva­
luación reciben el nombre de virtudes. Una virtud (arete) será 
por tanto una acción realizada libre y voluntariamente, que tiene 
su origen en aquella dimensión subjetiva o conciencia individual. 
Pero que será llevada a cabo tras la evaluación racional de nuestra 
condición como seres sociales, miembros de una comunidad de
Vicente Hernández Pedrero
individuos. Razón, conciencia, subjetividad evaluadora, son con­
ceptos que nos sitúan en el origen de las acciones virtuosas. 
En términos aristotélicos, este origen está en el alma (psyché). 
«Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma» 
— 1102 a— . Ahora bien, de nuevo frente a la doctrina platónica, 
esta distinción entre alma (o mente) y cuerpo no supone filosófi­
camente una abstracción absoluta de lodo aquello que proviene 
del cuerpo, las pasiones, y una idealización de lo que se conside­
ra propio del alma o de la mente humana, los pensamientos, las 
ideas, el conocimiento. Muy al contrario, en Aristóteles, desde 
una concepción unitaria del ser humano, las acciones virtuosas 
serán consecuencia de una evaluación racional, en el alma o la 
mente, de una serie de bienes que convienen también al cuerpo, 
como la salud o la prosperidad económica, negándole de paso al 
cuerpo aquello que le es considerado negativo, bien por exceso, 
bien por defecto. «La virtud moral es un término medio (mesó­
les) [...] entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto y (...) 
es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las 
acciones» — 1109 a 6.
La virtud será entonces resultado de un juicio ponderado se­
gún un término medio entre los excesos y los defectos que se 
producen en el contacto de la mente y el cuerpo de un sujeto ra­
cional, que hace frente a las contradicciones que se le presentan 
en su actuación individual siendo selectivo entre los bienes que él 
considera más convenientes a sus propósitos.
Al comienzo del libro II, Aristóteles va a distinguir dos clases 
de virtud, la «dianoética» y la «ética». La primera «debe su ori­
gen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso re­
quiere experiencia y tiempo». La segunda, «en cambio, procede 
de la costumbre (éthos)». Terminológicamente esto conviene ser 
aclarado. Llamamos ética de Aristóteles al conjunto de su pensa­
miento acerca de las virtudes. Pero él mismo llama virtudes «éti­
cas» a aquellas que provienen del éthos entendido como la cos­
tumbre o la tradición que tiene una comunidad con la cual se 
encuentra el individuo. Esa costumbre o tradición va a determi­
nar su carácter moral. De estas virtudes éticas se ocupa Aristóte­
les en el libro II, tratando en el libro VI de las dianoéticas.
La virtud ética proviene de la tradición y de la costumbre de la 
comunidad, esto es, de su forma de vida y de su cultura. El indi­
1. Presentarión: La ética arístotélú .■
viduo se crea su carácter moral a partir de esa realidad. En el 
conjunto de las virtudes teorizadas por Aristóteles son éstas, las 
éticas, las que presentan una mayor proximidad entre lo que cada 
individuo es y la forma de ser de la comunidad de la que el indi­
viduo forma parte. Por eso dice Aristóteles que para su aprendi­
zaje (paideia) se requiere menos tiempo y experiencia con res­
pectoa las dianoéticas. Ahora bien, esto no significa de ningún 
modo que estemos ante algo adquirido por naturaleza (physis), 
anterior a la intervención del ¡ógos. Aristóteles sabe que las tradi­
ciones y las costumbres de los pueblos cambian y se transforman. 
Y como «ninguna cosa natural se modifica por costumbre», las 
virtudes éticas que proceden de la costumbre no pueden ser algo 
natural. Tendrán que ver con los valores que la comunidad se ha 
ido dando a si misma en relación con unos bienes que considera 
útiles, necesarios y dignos de ser defendidos, como pueden ser la 
justicia o la democracia. Así las cosas, una virtud ética consistirá 
en una aptitud para recibir aquello que la costumbre señala como 
valioso. Aquí, el hábito, el buen hábito, es lo que va desarrollan­
do el carácter virtuoso. «Practicando la justicia nos hacemos jus­
tos, practicando la templanza, templados...» — 1103 b— . Y los 
gobernantes tendrán mucha responsabilidad en la transmisión y 
difusión de esos hábitos entre los ciudadanos. «Los legisladores 
hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, 
y esa es la voluntad de todo legislador, todos lo que no lo hacen 
bien yerran, y en esto se distingue un régimen de otro, el bueno 
del malo» — 1103 b.
La teoría de las virtudes de Aristóteles, en su conjunto, va a 
responder a esa premisa de la práctica de la virtud como condi­
ción necesaria para la adquisición de la misma, aunque las diano­
éticas requieran más «experiencia y tiempo» y una enseñanza 
más específica. Lo importante será la puesta en práctica de unas 
acciones que en su reiteración irán, primero, formando un carác­
ter moral y, luego, un conocimiento relativo a aquello que nos 
concierne para alcanzar la felicidad. Con la teoría de las virtudes 
se trata de poner en marcha toda una filosofía práctica sobre lo 
que conviene moralmente al ser humano. «No investigamos, dice 
Aristóteles, para saber que es la virtud, sino para ser buenos, ya 
que en otro caso sería totalmente inútil» — 1104 a—. Así ocurri­
rá fundamentalmente en lo que se refiere a la virtud dianoética
de la prudencia (phrónesis). La prudencia sólo podrá llegar a 
comprenderse considerando «a qué hombres llamamos pruden­
tes» — 1140 b.
Vicente Hernández Pedrero____________________________________
2.1 Phrónesis
Al final del libro I, Aristóteles, tras haber definido a la virtud 
como una actividad del alma o la mente humana — 1102 a— , 
pasa a distinguir entre dos partes constitutivas de esta última, una 
«racional» y otra «irracional», ambas conectadas sustancialmen­
te, ya lo dijimos, con las vicisitudes sensitivas del cuerpo huma­
no. Según plantea aquí Aristóteles, la parte irracional no está, 
empero, enfrentada a la parte racional, más bien se deja persuadir 
o moldear por ella — 1103 a—. Lo irracional consiste en aquella 
dimensión subjetiva de la voluntad humana que llamamos carác­
ter moral y que se desarrolla según el hábito de vivir en una de­
terminada tradición o cultura (éthos).
Pues bien, en el libro VI, Aristóteles va a ocuparse de aquellas 
otras virtudes directamente vinculadas a la parte racional del 
alma o la mente. Que, como tales, requieren una enseñanza más 
especifica y dilatada en el tiempo. Se trata de las virtudes diano- 
éticas o intelectuales — 1139 a— . Y son cinco: epistéme o cien­
cia, léchne o arte, phrónesis o prudencia, sophía o sabiduría y 
noús o inteligencia.
Por epistéme o ciencia nos referimos al conocimiento del mun­
do objetivo, de sus leyes; un tipo de aprendizaje racional relativo a 
cosas «cuyos principios no pueden ser de otra manera». La cien­
cia es asi «una disposición demostrativa» de aquello que es siem­
pre igual, que no cambia, como son las leyes de la naturaleza.
Por téchne hemos de entender una intervención creativa del 
sujeto humano que produce cosas «que [asi] pueden ser de otra 
manera». La creación del arte supone ya un principio de delibera­
ción sobre las cosas en la medida en que éstas pueden ser trans­
formadas.
Pero el mayor grado de deliberación, el más abierto, se esta­
blece cuando aquello que «puede ser de otra manera» es el sujeto 
humano que delibera sobre si mismo. Es la deliberación o refle­
xión propia de la phrónesis o de la prudencia. Que la hace distin­
1. Presentación: La ética aristotélica
ta de la ciencia, pues «nadie delibera sobre lo. que no puede ser 
de otra manera» — 1140 b— . Pero que también la distingue del 
arte, «porque (en el arte) la acción y la producción son de distinto 
género», mientras que aquí (en la prudencia) el que delibera y ac­
túa. el sujeto, se pone a sí mismo como resultado o producto 
transformado de la acción misma. Esta deliberación de la phró- 
nesis lleva la racionalidad al ámbito personal del individuo y de 
sus condiciones de vida. Es así un vehículo para alcanzar la feli­
cidad. Tan personal o íntima es la virtud de la prudencia que sólo 
podemos «comprender su naturaleza considerando a qué hom­
bres llamamos prudentes». Otra cosa es que cada uno de los 
hombres prudentes deba evaluar su conducta desde su propia rea­
lidad social o política. Como tal, la phrónesis relaciona al indivi­
duo con su propia felicidad, «buscan, pues, los prudentes su pro­
pio bien», dice Aristóteles — 1142 a—, admitiendo que «la 
prudencia parece referirse sobre todo a uno mismo y al indivi­
duo», aunque enseguida añade, «sin embargo, quizá no es posible 
el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen 
político».
Por su interés para la filosofía contemporánea desde un punto 
de vista práctico, centremos la última parte de esta presentación 
de la Ética a Nicómaco en la virtud de la phrónesis que constitu­
ye el corazón, el centro mismo, de la filosofía práctica de Aristó­
teles 7.
En nuestros dias, una interpretación de la ética aristotélica ba­
bada en el papel de la phrónesis como vehículo de deliberación 
que sigue el sujeto hacia su verdadera felicidad, ofrece con res­
pecto a la ética moderna del siglo xviu indudables ventajas. Al­
gunas de ellas ya las hemos indicado. En sintesis, el sujeto moral, 
aquel en el que piensa toda ética, deja de concebirse de una for­
ma abstracta o ideal, de definirse sólo en sus funciones cognosci­
tivas, ajenas en lodo momento a las cualidades sensibles o afec­
tivas del sujeto. De esa manera venia siendo pensada la 
subjetividad moral en la tradición ética kantiana, que la conecta­
ba en este punto con el pensamiento cartesiano y platónico. Aho­
ra, sin embargo, interpretando la ética aristotélica, resulta que los 
sujetos que hacen uso de la razón para dirigir éticamente sus vi­
das hacia la felicidad han de participar necesariamente de una se­
rie de bienes o valores en los que han sido educados y en los que
Vicente Hernández Pedrero
se implica su punto de vista racional. Hablamos ya, por tanto, de 
unos sujetos concretos, no idealizados, que han sido socializados 
en unas determinadas formas de vida. Formas de vida, tradicio­
nes o culturas (éthos) que afectan a la manera de ser sensible de 
los sujetos, a su carácter o a su temperamento. Es a partir de esta 
realidad social y psicológica, y nunca antes, cuando cada sujeto 
moral debe proponerse dirigir sus esfuerzos racionales hacia su 
felicidad individualmente considerada, como algo que a lo largo 
de su vida va a determinar su personalidad. Pues bien, éste es el 
papel que le cabe cumplir a la phrónes'is: que cada uno de los su­
jetos, practicando la prudencia, aprenda a situarse en medio de 
esa realidad de la que forma parte decidiendo lo que conviene 
éticamente a su persona. A la postre, su felicidad será eso y no 
otra cosa: aquello que él mismo haya decidido partiendo de la 
tradición o la cultura en la que ha sido educado.
Una vez admitido en nuestros dias el hecho de que somos in­
dividuos socializados en una determinada cultura, este punto de 
vista práctico que representa la phrónesis en la ética aristotélica 
tiene sin duda una enorme importancia. Ahora bien, esta impor­
tancia es relativa a lascondiciones de nuestra época. Y esto sig­
nifica ampliar y multiplicar a gran escala, a escala planetaria, la 
problemática de la phrónesis con respecto a la época en que Aris­
tóteles escribió su obra. En aquella época, por un lado, los sujetos 
morales en los que pensaba el autor de la Ética a Nicómaco cons­
tituían una minoría formada sólo por ciudadanos libres y varones, 
es decir, quedaban excluidos por definición las mujeres y los 
esclavos. Por otro lado, el campo de actuación de los sujetos mo­
rales se encontraba restringido a los límites geográficos y cultu­
rales de la Polis. Así las cosas, el ciudadano prudente de Aristó­
teles podía contar para su actuación práctica con unos criterios 
bastante bien definidos. Esto explica que Aristóteles no encontra­
se, desde el punto de vista de la acción, contradicción posible en­
tre las virtudes éticas, aquellas que provienen de la propia tradi­
ción o costumbre (éthos), y la virtud intelectual de la phrónesis, 
aquella que señala la dirección de la felicidad individual \
En nuestra época, la situación ha dado un giro radical. Y aun­
que reconozcamos, como hemos hecho, la importancia de la phró­
nesis de cara a situar a los sujetos morales en una realidad histórica 
concreta, a verlos como sujetos reales de carne y hueso y a no co-
1. Presentación: La ética aristotélica
meter el error de figurarlos fuera de toda realidad, se hace necesa­
rio, pese a todo, acometer las respuestas a unas preguntas que son 
básicas y que determinan éticamente nuestro presente y nuestro fu- 
' turo. Así, del hecho de nuestra socialización en diferentes culturas, 
¿debemos concluir en la renuncia a la idea moderna e ilustrada a 
favor del género humano, que hace posible un punto de vista de 
igualdad de derechos para todos y cada uno de sus miembros, sin 
distinción de sexo, raza o condición social?, ¿es admisible en nues­
tra época, como hacen los autores posmodernos, encontrar justifi­
cación para cualquier norma moral en el hecho de que una deter­
minada cultura o tradición la dé por buena?, ¿aunque esa norma 
represente discriminación u opresión de unos individuos por 
otros?, ¿no deberá el sujeto moral contemporáneo, hombre o mu­
jer, occidental u oriental, integrar junto a aquellos bienes que le 
son necesarios para perseguir su felicidad estos derechos humanos 
de signo universal?, ¿no ha sido la justicia, desde Aristóteles, un 
bien necesario que acompaña a la felicidad?, ¿y cómo ser justos en 
nuestro tiempo si no es en la práctica de esos derechos?
Todo parece indicar que los sujetos morales en los que piensa 
la ética contemporánea han de aprender a moverse en medio de 
esta tensión entre unos principios modernos de signo universalis­
ta, correspondientes a la defensa del género humano, que es la 
defensa de los derechos de todos y cada uno de sus miembros, y 
la existencia de una realidad social y cultural que le da sentido a 
una forma de vida concreta y sustantiva, que es el punto de parti­
da hacia la felicidad de cada uno de nosotros. En ese aprendizaje 
consiste la práctica de la phrónesis de nuestros dias. Abundare­
mos sobre ello un poco más en lo que sigue.
2.2 Deliberación, diálogo, universalismo
El sujeto de la phrónesis se aproxima a sus propósitos últimos, la 
verdadera felicidad, mediante un ejercicio de deliberación (hoú- 
leusis), esto es, un razonamiento o reflexión acerca de lo que 
conviene a uno mismo, al propio sujeto que delibera, en el enten­
dido de que uno (quien lleva a cabo la deliberación) puede llegar 
a «ser de otra manera» tras haber deliberado — 1140 b— . Ése es 
el motivo de fondo de la deliberación: la transformación progre­
Vicente Hernández Pedrero
siva de uno mismo hacia lo mejor. Pero entonces, la buena y co­
rrecta deliberación del sujeto que es prudente será aquella que 
guarde coherencia con el fin perseguido, o sea, la verdadera feli­
cidad, no una felicidad cualquiera. Ser verdaderamente prudentes 
y deliberar en consecuencia, en eso consiste el camino hacia la 
verdadera felicidad. El fin perseguido señala la dirección del ca­
mino que sugiere una buena y correcta deliberación. Así, «si el 
deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación 
es una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido 
por la verdadera prudencia» — 1142 b.
Con todo, ¿sobre qué delibera realmente el sujeto de la phró- 
nesis?, ¿cuáles son las causas y los efectos que trae a razona­
miento y reflexión el sujeto que delibera prudentemente? Aristó­
teles nos indica que el fin perseguido, el propósito último que es 
la verdadera felicidad, no puede ser el objeto real de delibera­
ción, pues en ese caso dejaríamos el ámbito de la filosofía prác­
tica y nos pasaríamos a un tipo de filosofía meramente especula­
tiva que acabaría alejándonos realmente del mismo fin que se 
persigue. Por ello, en momentos de la Ética a Nicómaco anterio­
res a éste, Aristóteles ha dejado establecido el hecho de que la 
deliberación que lleva a cabo el sujeto de la phrónesis es siem­
pre una deliberación no ya sobre el fin que se pretende alcanzar, 
sino sobre los medio? que puedan ir haciendo posible ese objeti­
vo. «Se hace canrrrto al andan», dejó dicho el poeta español. Y es 
ése el ejercicio de filosofía práctica que nos propone Aristóteles. 
Pues asi como «sobre lo eterno nadie delibera, por ejemplo so­
bre el cosmos, o sobre la inconmensurabilidad de la diagonal y 
el lado»9, no deliberamos tampoco sobre metas humanas de per­
files ignotos, sino sobre cosas que están realmente ante nosotros 
y nos son accesibles. «Deliberamos [...] sobre lo que está a nues­
tro alcance y es realizable», dado que en realidad «todos los 
hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer». Sa­
bemos del fin último, la verdadera felicidad de cada uno, pero 
nos aplicamos prudentemente a la búsqueda razonada de los me­
dios que nos son dados para aproximarnos a ese fin, haciendo 
del mismo algo no idealizado, sino práctico y sustantivo, tradu­
cible a realidad fáctica. De forma análoga a como «el médico no 
delibera sobre si curará», sino acerca de los medios para conse­
guirlo, el sujeto que delibera según la prudencia lo hará a partir
1. Presentación: La ética aristotélica
de los medios que encuentra a su disposición para alcanzar la fe­
licidad verdadera.
La deliberación es razonamiento práctico, reflexión dirigida al 
actuar, a una praxis que cuenta con unos medios a su alcance. 
Pero mientras delibera el sujeto dialoga consigo mismo. Pone en 
marcha sus mecanismos mentales para hacer frente a lo que cam­
bia en la realidad y puede llegar a ser de otra manera, privilegia­
damente: uno mismo, el propio sujeto de la acción que se condu­
ce desde la prudencia. Con la deliberación encaminada al 
mejoramiento y perfección del ser propio, surge entonces la con­
ciencia moral. Lo que ocurre es que ésta, la conciencia, no va a 
ser algo que opere ex nihilo, desde la nada, sobre el vacío. Más 
bien será ella misma producto de un encuentro objetivo entre la 
subjetividad de quien delibera y la comunidad la tradición, el et­
ilos, en que ha sido educado, socializado e instruido el sujeto de 
la deliberación. Educación, instrucción, socialización significan 
aquí conocimiento trasmitido por el lenguaje, un logas comparti­
do culturalmcnte según una misma forma de vida y un determi­
nado punto de vista sobre la realidad de las cosas. Deliberamos 
por tanto a partir de, y nunca antes de, nuestros propios recursos 
lingüísticos, lógicos, que son los recursos que nuestra comuni­
dad tradición o cultura nos ofrece. Por eso, en Aristóteles se dis­
pone ya de una idea práctica de diálogo: quien delibera lo hace 
ponderando ante sí, en su conciencia, lodo un conjunto de razo­
nes y motivos que forman parte de la cultura de la comunidad 
que constituyen el éthos del cual el sujeto participa; lo que final­
mente quedará traducido en acción, en praxis a favor del perfec­
cionamiento moral del sujeto prudente.
Ahora bien, cuando Aristóteles llevasu pensamiento teórico- 
moral más allá de los límites del éthos, hacia una virtud dianoéti- 
ca que consiste en la phrónesis, está señalando en sí misma una 
especie de tensión, una dialéctica de fuerzas que se oponen, a pe­
sar de que, finalmente, el sujeto prudente sepa conciliarias y re­
solverlas en el terreno de la acción. Pues, en realidad en el diálo­
go interior entre el sujeto y su comunidad, aun prevaleciendo 
desde un punto de vista práctico los medios que esta última ofre­
ce para la consecución de los fines que persigue el sujeto pruden­
te, la conciencia moral de este último, todo aquello que discurre 
como motivación propia en su interior, siempre ha de tener un
Vítente Hernández Pedrero
mayor alcance, una perspectiva más larga con respecto a los lími­
tes constituidos de la comunidad o de la tradición. Y esto es así 
porque lo que busca al final el sujeto prudente, a saber, la trans­
formación de su ser hacia lo mejor que consiste en la felicidad 
verdadera, nunca puede llegar a confundirse, agotarse en una 
suerte de felicidad colectiva, por muy estimable y valiosa que 
ésta pueda ser en sí misma. Aristóteles dejó ya entonces dibujado 
en la Antigüedad el plano de la conciencia moral como plano de 
dimensiones que debían sobreponerse a los límites marcados por 
la propia tradición. Otra cosa es la acción del sujeto prudente, 
que busca conciliar a partir de los medios existentes esa dimen­
sión profunda de su conciencia moral, los fines referidos como 
verdadera felicidad, con las limitaciones objetivas de su propio 
éthos. Tal es así que si no fuese de este modo, ¿por qué entonces 
tendría Aristóteles que proseguir su reflexión teórico-moral hacia 
el ámbito subjetivo, individualizado, de la phrónesis, y no de­
tenerse, conformarse, en el territorio objetivo, colectivizado, del 
éthosV".
Habíamos anunciado una lectura contemporánea de la ética 
aristotélica, por tanto una lectura abierta, progresiva, que tuviese 
en cuenta las circunstancias de nuestra época. Y es esta dimen­
sión deliberante, dialogada, de la phrónesis la que nos permite 
marcar la pauta de esa lectura, pues teniendo en cuenta el papel 
central de la virtud de la prudencia en todo proyecto humano de 
realización eudaimonista. no podemos pasar por alto entonces un 
hecho evidente: en nuestros días, los límites, las coordenadas de 
deliberación y diálogo que implica la práctica de la phrónesis, 
tienen un carácter universal, no se circunscriben nunca comple­
tamente a un orden local particularizado en una tradición o cultu­
ra ajena a todas las demás. Ciertamente, nuestra subjetividad 
contemporánea se construye a partir de una cultura determinada, 
pero de forma inmediata entra en contacto creativo con otras cul­
turas, se interroga a sí misma y se abre a nuevas experiencias 
provenientes de otros órdenes culturales distintos.
Estamos viviendo en la época del multiculturalismo, del plu­
ralismo en las formas de vida y en las concepciones del mundo. 
Por ello, el aprendizaje de la phrónesis tiene hoy día un significa­
do universalista. Los medios a nuestro alcance para conseguir 
nuestros objetivos éticos se han ampliado a escala planetaria, y
Presentación: La ética alistóte u<..
así los proyectos individuales de realización, siendo fieles al es­
píritu práctico del pensamiento aristotélico, no se detienen ni se 
conforman ante ningún éthos particular, cerrado o fundamentalis- 
ta. Nos iniciamos moralmente en algún éthos o cultura específi­
ca, pero enseguida nuestra subjetividad ética se muestra atenta a 
otros bienes humanos, a otras culturas igualmente valiosas, todo 
ello desde la deliberación y el diálogo en que se desarrolla la 
conciencia moral en cada uno de nosotros
Asi planteada finalmente entre nosotros, lectores del mundo 
contemporáneo que no pueden sustraerse a las condiciones mora­
les de nuestra época, la lectura de la Ética a Nicómaco hace sin 
embargo posible que la defensa del universalismo ético y el valor 
de los derechos humanos universales no sean meras abstraccio­
nes, y se conviertan en bienes sustantivos para nuestros propósi­
tos éticos de realización eudaimonista. Lo que significa que en la 
búsqueda racional de nuestra verdadera felicidad no podemos ser 
ajenos a las demandas de justicia y libertad del conjunto de los 
seres humanos.
Notas
1 Me estoy refiriendo fundamentalmente a la ética comunicativa repre­
sentada en nuestros dias por Jurgen Habermas, cf., «Etica del discurso». 
Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península. 1985.
2 Dos buenos representantes de esta posición posmoderna pueden 
ser Gianni Vattimo, cf.. Las aventuras de la diferencia. Pensar después 
de Nietzsche y Heidegger, Barcelona. Península. 1986; y Richard Rorty, 
Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona. Paidós, 1991.
3 Una excelente exposición del pensamiento neoarístotélico contem­
poráneo en su conjunto y su pluralidad de perspectivas puede encontrar­
se en Carlos Thiebaut, «Neoaristotelismos contemporáneos», en Camps, 
Guariglia y Salmerón (eds.), Concepciones de la ética. Madrid. Trotta, 
1992.
4 De forma más amplia, infra, recuadro 1: Crítica de Aristóteles a la 
teoría platónica del Bien-en-si. J. Montoya y J. Conill en su estudio, 
Aristóteles: Sabiduría y Felicidad, 1985 (pp. 115, 120), consideran que 
se ha «exagerado» (por autores como Agnes Heller) el alcance de la crí­
tica aristotélica a la teoría del Bien-en-sí de Platón, insistiendo por su 
parte en la actividad puramente teórica de la contemplación con que pro­
sigue Aristóteles más allá de la phrónesis su teoría de las virtudes. A mi
Vicente Hernández Pedrero
modo de ver, desde la perspectiva ¿tica contemporánea en que se sitúa 
esta Presentación, y dejando al margen los grados de dependencia teóri­
ca que podamos establecer entre Aristóteles y el contexto clásico de su 
pensamiento (que el propio Estagirita lleva a conciencia cuando distin­
gue entre el hecho de tener como «amigos» a quienes han introducido la 
idea del Bien-en-si y su deber, a pesar de esa relación amistosa, de «pre­
ferir la verdad» — 1096a-1096b—), lo cierto es que todo un proyecto de 
filosofía práctica se inicia desde las primeras páginas de la EN justa­
mente a partir de esa crítica de Aristóteles a «su amigo» Platón, en la 
búsqueda de una verdad que tiene que ver con aquello que los seres hu­
manos podemos llegar a hacer con nuestra vida, dadas unas circunstan­
cias sociales. El hecho a considerar es que en los últimos quince años la 
recuperación del pensamiento aristotélico se ha ido produciendo sobre 
ese sentido práctico, antiplatónico, que inauguró la crítica de Aristóteles 
a la doctrina del Bien-en-si.
5 Para una respuesta positiva a esa cuestión en la defensa de una 
perspectiva neoaristotélica y antikantiana, puede verse de Martha Nus- 
sbaum. La fragilidad de! bien. Fortuna y ética en la tragedia y la fdoso- 
fla griega, Madrid, Visor, 1995, pp. 4 15 y ss.
6 Más ampliamente, infra. recuadro 2. La teoría aristotélica del tér­
mino medio.
7 Con respecto a las otras dos virtudes dianoéticas que aparecen en 
el libro VI. el entendimiento o inteligencia (noüs) y la sabiduría (so- 
phia), las mismas quedan conscientemente fuera del marco de esta Pre­
sentación por considerar, tal como indica el propio Aristóteles, que re­
sultan ajenas al sentido de filosofía práctica que orienta el conjunto de 
los textos que componen la EN. a saber, la transformación de lo que 
«puede ser de otra manera» en dirección a aquellos bienes que son útiles 
a la vida social de los seres humanos, y que procura el ejercicio practico 
de la phrónesis. Fue H.-G. Gadanier quien en los años treinta recuperó 
para el-pensamiento contemporáneo esta virtud aristotélica de la pruden­
cia. Sobre ello, véanse sus escritos más actuales, c f., Verdad y método II, 
Salamanca. Ed. Sígueme, 1992, pp. 306.315-317 y 381. Es fundamental 
también en este sentido el estudio de P. Aubenque. La prudencia en 
Aristóteles, Crítica. Barcelona. 1999.
8 Emilio Lledó.en su Memoria de la ética. señala sobre todo la con­
tradicción entre los planos de la acción en su conjunto (que incluye las 
virtudes del éthos y la phrónesis) y el de la virtud intelectual de la sop- 
hia, como forma superior de conocimiento, propia del sabio, cf., E. Lle­
dó, Memoria de la ética, Madrid. Tauros, 1994, p. 97.
9 Hago aquí referencia a EN, libro III. 1112a-1112b.
10 La perspectiva neoaristotélica en la que me muevo en estas pági­
nas finales está lógicamente abierta a debate, asi mi propia interpreta­
1. Presentación: La ética aristotélica
ción favorable a los aspectos «creativos» de la phrónesis es contraría a la 
reconstrucción «tradicionalista», ligada a los dominios deterministas del 
éthos, que representa el neoaristotelismo contemporáneo de un autor 
como Alasdair Maclntyre. Cf., Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987. 
Pero no deja de guardar coherencia con el planteamiento de Emilio Lle- 
dó, en su visión de un sujeto prudente que delibera abriéndose a una es­
pecie de «dominio intermedio entre la posibilidad que somos y la reali­
dad que buscamos», siendo la posibilidad el éthos y la realidad buscada 
la realización eudaimonista. Cf., Memoria de la ética, op. cit., p. 103. 
Para una panorámica de las diferentes posiciones neoaristotélicas, el 
mencionado ensayo de Carlos Thiebaut, «Neoaristotelismos contempo­
ráneos».
11 Esta forma contemporánea de abordar el pensamiento eudaimo­
nista de Aristóteles no sólo no resulta irreconciliable, sino que se com­
plementa en un orden práctico con la perspectiva neokantiana que repre­
senta en nuestros dias la Ética discursiva de J. Habermas. En síntesis, se 
trata de abordar el objetivo ético de universalidad irrenunciablc para la 
cultura de la Ilustración moderna, desde pautas de diálogo racional acer­
ca de, nunca de espaldas a, aquellos bienes concretos y formas de vida 
que son propias de unos sujetos racionales, en la consideración de que 
todo individuo es un ser socializado en un lenguaje y una cultura deter­
minada. Ése es el lugar de partida (éthos) desde donde podemos luego 
llegar a sostener un punto de vista de universalidad, que significa el de­
recho de todo ser humano a ser respetado en sí mismo, y con quien, por 
ello, hay que dialogar desde sus propias demandas y expectativas en un 
ejercicio contemporáneo de phrónesis. Para una interpretación en este 
sentido de la Ética del discurso de Habermas, mi articulo «Conciencia 
moral, ética discursiva y solidaridad. (El paso por la tradición)», Lagu­
na. Revista de Filosofía. 3 (1995-1996): 111-120.
2. El texto: 
Ética a Nicómaco*
Libro I 
1
Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y l(W4« 
lección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con ra­
zón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Pero pa­
rece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son acti­
vidades, y los otros, aparte de éstas, ciertas obras; en los casos en 
que hay algunos fines aparte de las acciones, son naturalmente 
preferibles las obras a las actividades. Pero como hay muchas ac­
ciones, artes y ciencias, resultan también muchos los fines: en 
efecto, el de la medicina es la salud; el de la construcción naval, 
el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la ri­
queza. Y en todas aquellas que dependen de una sola facultad 
(como el arte de fabricar frenos y todas las demás concernientes 
a los arreos de los caballos se subordinan al arte hípico, y a su
* Los siguientes pasajes de la Ética a Nicómaco se han tomado de la 
edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1970.
Aristóteles
vez éste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y 
de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las 
principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que éstos 
se persiguen en vista de aquéllos. Y es indiferente que los fines 
de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa 
fuera de ellas, como en las ciencias mencionadas.
2
Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él 
mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa —pues 
así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo seria vacío 
y vano— , es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así, 
¿no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, 
como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el 
nuestro? Si es así, hemos de intentar comprender de un modo ge­
neral cuál es y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Pare­
cería que ha de ser el de la más principal y eminentemente direc­
tiva. Tal es manifiestamente la política. En efecto, ella es la que 
establece qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha 
de aprender cada uno, y hasta qué punto. Vemos además que las 
facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrate- 
1094/» gia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de 
las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y 
de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de 
las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre; 
pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mis­
mo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto al­
canzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es 
apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divi­
no para un pueblo y para ciudades.
Éste es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una 
cierta disciplina poética.
3
Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo per­
mite su materia; porque no se ha de buscar el rigor por igual en
Etica a Nicómaco
todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos 
manuales; la nobleza y la justicia que la política considera pre­
sentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo por 
convención y no por naturaleza. Una incertidumbre semejante 
tienen también los bienes, por haber sobrevenido males a muchos 
a consecuencia de ellos; pues algunos han parecido a causa de su 
riqueza, y otros por su valor. Por consiguiente, hablando de cosas 
de esta índole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por 
contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemáti­
co; hablando sólo de lo que ocurre por lo general y partiendo de 
tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes. Del mis­
mo modo se ha de aceptar cuanto aquí digamos: porque es propio 
del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conoci­
mientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; 
evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un matemático que em­
pleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico.
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de 
eso es buen juez; de cada cosa particular el instruido en ella, y 1095« 
de una manera absoluta el instruido en todo. Por esta razón, el jo ­
ven no es discípulo apropiado para la política, ya que no tiene ex­
periencia de las acciones de la vida, y la política se apoya en ellas 
y sobre ellas versa; además, por dejarse llevar de sus sentimien­
tos, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la po­
lítica no es el conocimiento, sino la acción; y es indiferente que 
sea joven en edad o de carácter, pues el defecto no está en el 
tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la 
pasión. Para tales personas, el conocimiento resulta inútil, como 
para los intemperantes; en cambio, para los que encauzan sus de­
seos y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será 
muy provechoso.
Y baste esto como introducción sobre el discípulo, el modo de 
recibir nuestras enseñanzas y lo que nos proponemos.
4
Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y toda 
elección tienden a algún bien, digamos cuál es aquel a que la po­
lítica aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes que pue-
Aristóteles
den realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuantoa su 
nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es 
la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo 
que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo ex­
plican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen 
que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer 
o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; a menudo, incluso 
una misma persona opina cosas distintas: si está enfermo, la sa­
lud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su igno­
rancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima 
de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multi­
tud de bienes, hay algún otro que es bueno por sí mismo y que es 
la causa de que todos aquéllos sean bienes.
Pero quizá es inútil exponer en detalle todas las opiniones, y 
basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna 
razón.
Tengamos presente que los razonamientos que parten de los 
principios difieren de los que conducen a los principios. En 
efecto, también Platón se preguntaba y buscaba con razón si se 
ha de proceder partiendo de los principios o hacia los principios;
1095 h como en el estadio, de los que presiden los juegos hacia la meta 
o al revés. Sin duda, se ha de empezar por las cosas más fáciles 
de conocer; pero éstas lo son en dos sentidos: unas, para noso­
tros; las otras, en absoluto. Debemos, pues, acaso empezar por 
las más fáciles de conocer para nosotros. Por eso es menester 
que el que se propone aprender acerca de las cosas buenas y jus­
tas y, en suma, de la política, haya sido bien conducido por sus 
costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si está sufi­
cientemente claro, no habrá ninguna necesidad del porqué. Un 
hombre tal, o tiene ya o adquirirá fácilmente los principios. Pero 
el que no dispone de ninguna de estas cosas, escuche las pala­
bras de Hesiodo:
Es el mejor de todos el que por si solo comprende todas las cosas; es 
noble asimismo el que obedece al que aconseja bien; pero el que ni 
comprende por si mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, es 
un hombre inútil.
Etica a Nicómaco
5
Pero continuemos desde el punto en que nos desviamos. No pare­
cería sin razón entender el bien y la felicidad según las diferentes 
vidas. La masa y los más groseros los identifican con el placer, y 
por eso aman la vida voluptuosa —pues son tres los principales 
modos de vida: la que acabamos de decir, la política y en tercer 
lugar la teorética— . Los hombres vulgares se muestran comple­
tamente serviles al preferir una vida de bestias, pero tienen dere­
cho a hablar porque muchos de los que están en puestos elevados 
se asemejan en sus pasiones a Sardanápalo '. En cambio, los 
hombres refinados y activos ponen el bien en los honores, pues 
tal viene a ser el fin de la vida política. Pero parece que es más 
trivial que lo que buscamos, pues parece que está más en los que 
conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el 
bien es algo propio y difícil de arrebatar. Por otra parte, parecen 
perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que tienen 
mérito, pues buscan la estimación de los hombres sensatos y de 
los que los conocen, y fundada en la virtud; es evidente, por tan­
to, que incluso para estos hombres la virtud es superior.
Acaso se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política: 
pero resulta también insuficiente, pues parece posible que el que 
posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y 
además de esto padezca grandes males y los mayores infortunios; 
y nadie juzgará feliz al que viviera así, a no ser para defender esa 
tesis. Y basta sobre esto, pues ya hemos hablado suficientemente 
de ello en nuestros escritos enciclopédicos. El tercer modo de 
vida es el teorético, que examinaremos más adelante. En cuanto a 
la vida de negocios, tiene cierto carácter violento, y es evidente 
que la riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es útil para 
otras cosas. Por esta razón se admitirían más bien los fines antes 
mencionados, pues éstos se quieren por sí mismos; pero es evi­
dente que tampoco lo son, aunque se hayan acumulado sobre 
ellos muchas razones. Dejémoslos, pues. I
I Rey de Asiria, del siglo IX a. de C., famoso por sus vicios y vida de 
placeres desordenados; según una leyenda, se arrojó a una hoguera con 
sus mujeres, esclavos y tesoros, en su palacio de Ninive, cuando la ciu­
dad fue tomada.
Aristóteles
6
Quizá sea mejor considerar el aspecto general de la cuestión y pre­
guntamos cuál es su sentido, aunque esta investigación nos resulte 
difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Pa­
rece. con todo, que es mejor y que debemos, para salvar la verdad, 
sacrificar incluso lo que nos es propio; sobre todo, siendo filósofos, 
pues siéndonos ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no pusieron ideas en las 
cosas en que se decía anterior y posterior (y por eso no estable­
cieron idea de los números); pero el bien se dice en la sustancia y 
en la cualidad y en la relación; ahora bien, lo que es por si y la 
sustancia es anterior por naturaleza a la relación (que parece una 
ramificación y accidente del ente), de modo que no podría haber 
idea común a ambas.
Además, como el bien se dice de tantos modos como el ser 
(pues se dice en la categoría de sustancia, como Dios y el enten­
dimiento; y en la de cualidad las virtudes, y en la de cantidad la 
justa medida, y en la de relación lo útil, y en la de tiempo 
la oportunidad, y en la de lugar la residencia, etc.), es claro que 
no habrá ninguna noción común universal y una; porque no se 
predicarla en todas las categorías, sino sólo en una. Por otra par­
te, como de las cosas que son según una sola idea hay una sola 
ciencia, también habría una ciencia de todos los bienes; ahora 
bien, hay muchas, incluso de los que caen bajo una sola catego­
ría; así, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la estrategia, 
en la enfermedad la medicina; y la de la justa medida, en el ali­
mento es la medicina, en los esfuerzos la gimnasia.
Podría preguntarse también qué quieren decir con «cada cosa en 
1096 h sj misma»; si la definición de «hombre en sí mismo» y de «hom­
bre» es una y la misma, a saber, la del hombre; pues en cuanto 
hombre, en nada se distinguirán; y si es asi, tampoco en cuanto 
bien. Ni tampoco por ser eterno será más bien, si no es más 
blanco lo que dura mucho tiempo que lo que dura un solo día.
Los pitagóricos tratan, al parecer, esta cuestión con más vero­
similitud al colocar lo uno en la serie de los bienes, y Espeusipo2 
parece seguirlos. Pero dejemos esto para otra discusión.
2 Espeusipo, discípulo de Platón, primer escolarca de la Academia 
después de la muerte de su fundador (de 348 a 339).
Ética a Nícómaco
A propósito de lo dicho se suscita una duda, porque no se han 
referido estas palabras a todos los bienes, sino que se dicen según 
una sola especie los que se buscan y aman por si mismos, mien­
tras que los bienes que los producen o los defienden de algún 
modo o impiden sus contrarios se dicen por referencia a éstos y 
de otra manera. Es evidente, pues, que los bienes pueden decirse 
de dos modos: unos por si mismos, y los otros por éstos. Sepa­
rando, pues, de los bienes útiles los que son bienes por si mis­
mos, consideremos si éstos se dicen según una sola idea. Pero 
¿qué bienes se han de considerar por si? ¿Todos aquellos que 
buscamos incluso aislados, como el pensar y el ver y algunos pla­
ceres y honores? Todos éstos, en efecto, aunque los busquemos 
en vista de otra cosa, podrían considerarse, sin embargo, como 
bienes por si mismos; ¿o no se ha de considerar como bien en si 
nada más que la idea? En este caso, la especie sería inútil. Si, por 
otra parte, aquéllos son bienes por sí mismos, forzosamente res­
plandecerá en todos ellos la misma noción del bien, como la de la 
blancura en la nieve y en la cerusa. Pero las nociones de honor, 
prudencia y placer sonotras y diferentes precisamente en tanto 
que bienes; por consiguiente, no es el bien algo común según una 
sola idea. ¿Cómo se dice entonces? Porque no se parece a las co­
sas que son homónimas por azar. ¿Acaso por proceder de uno 
solo o por concurrir todos al mismo fin, o más bien por analogía?
Como la vista en el cuerpo, la inteligencia en el alma, y asi suce­
sivamente. Pero acaso debemos dejar esto por ahora, porque dar 
cuenta exacta de esta cuestión sería más propio de otra disciplina 
filosófica.
Y lo mismo acerca de la idea, pues si lo que se predica en co­
mún como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por 
sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y busca­
mos algo de esta naturaleza.
Acaso podría pensar alguien que sería muy útil conocerlo para 
alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque te- I097ti 
niendo este modelo conoceremos también mejor nuestros bienes, 
y conociéndolos los lograremos. Este razonamiento ofrece, sin 
duda, cierta verosimilitud; pero parece discordar de las ciencias: 
todas, en efecto, aspiran a algún bien y, buscando lo que les falta, 
dejan de lado el conocimiento del bien mismo. Y en verdad no es 
razonable que todos los técnicos desconozcan una ayuda tan im-
tolete:
portante y ni siquiera la busquen. Y además no puede compren­
derse qué provecho sacará para su arte el tejedor o el carpintero 
de conocer el bien en sí, o cómo podrá ser mejor médico o mejor 
general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el 
médico ni siquiera considera así la salud, sino la salud del hom­
bre. y más bien probablemente la de este hombre, ya que cura a 
cada individuo. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.
7
Volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntarnos qué 
es. Porque parece que es distinto en cada actividad y en cada arte; 
en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y así en las 
demás. Pero ¿qué es el bien de cada una? ¿No es aquello en vista 
de lo cual se hacen las demás cosas? En la medicina es la salud; 
en la estrategia, la victoria: en la arquitectura, la casa; en otros 
casos otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin. pues to­
dos hacen las demás cosas en vista de él. De modo que si hay al­
gún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y éstos si 
hay varios. Nuestro razonamiento, después de muchos rodeos, 
vuelve al mismo punto; pero intentemos aclarar más esto. Puesto 
que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegi­
mos por otros, como la riqueza, las flautas y en general los ins­
trumentos, es evidente que no todos son perfectos, pero lo mejor 
parece ser algo perfecto; de suerte que si sólo hay un bien perfec­
to, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de 
ellos.
Llamamos más perfecto al que se persigue por sí mismo que 
al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por otra 
cosa, más que a los que se eligen a la vez por sí mismos y por 
otro fin, y en general consideramos perfecto lo que se elige siem­
pre por sí mismo y nunca por otra cosa.
UW7/» Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos 
siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los 
honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos 
ciertamente por sí mismos (pues aunque nada resultara de ellas, 
desearíamos todas estas cosas), pero también los deseamos en 
vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio
32
de ellos. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni 
en general por ninguna otra.
Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el 
bien perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por sufi­
ciencia el vivir para sí sólo una vida solitaria, sino también para 
los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y 
conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una reali­
dad social. No obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos li­
mites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a 
los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Esta cuestión 
la examinaremos después. Estimamos suficiente lo que por sí 
solo hace deseable la vida y no necesita nada; y pensamos que tal 
es la felicidad. Es lo más deseable de todo, aun sin añadirle nada; 
pero es evidente que resulta más deseable si se le añade el más 
pequeño de los bienes, pues lo agregado resulta una superabun­
dancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siempre más de­
seable. Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficien­
te, ya que es el fin de los actos.
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo 
mejor, y, sin embargo, sería deseable mostrar con mayor claridad 
qué es. Acaso se lograría esto si se comprendiera la función del 
hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flau­
tista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que 
hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien es­
tán en la función, asi parecerá también en el caso del hombre si 
hay alguna función que le sea propia. ¿Habrá algunas obras y ac­
tividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del 
hombre, sino que será éste naturalmente inactivo? O bien, así 
como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano 
y del pie, y en general de cada uno de los miembros, ¿se atribui­
rá al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál será ésta 
finalmente? Porque el vivir parece también común a las plantas, 
y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nm a 
nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero pare­
ce que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los 
animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente 
que tiene razón; y éste, por una parte, obedece a la razón; por 
otra parte, la posee y piensa. Y como esta actividad se dice de 
dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice
________________________ _____________ ^ e a a N ^c **m a c o
Aristóteles
primariamente ésta. Y si la función propia del hombre es una ac­
tividad del alma según la razón o no desprovista de razón, y por 
otra parte decimos que esta función es específicamente propia 
del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es pro­
pio de un citarista y de un buen citarista, y así en todas las cosas, 
añadiéndose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio 
del citarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien), 
siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta 
vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la 
del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y 
cada una se realiza bien según la virtud adecuada; y, si esto es 
asi, el bien humano es una actividad del alma conforme a la vir­
tud y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más per­
fecta, y además en una vida entera. Porque la golondrina no hace 
verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un 
solo día o un poco tiempo.
Quede, pues, descrito de esta manera el bien, ya que acaso se 
debe hacer su bosquejo general antes de describirlo detallada­
mente. Parece, incluso, que cualquiera podría continuar y articu­
lar completamente lo que está bien bosquejado, y que el tiempo 
es en estas cosas buen inventor o colaborador. De ahí han surgido 
también los progresos de las artes, pues cualquiera puede añadir 
lo que falta. Pero es menester también recordar lo que llevamos 
dicho, y no buscar el rigor del mismo modo en todas las cuestio­
nes, sino en cada una según la materia propuesta y en la medida 
propia de aquella investigación. En efecto, el carpintero y el geó­
metra buscan de distinta manera el ángulo recto; el uno en la me­
dida en que es útil para su obra; el otro busca qué es o qué pro­
piedades tiene, pues es contemplador de la verdad. Lo mismo se 
ha de hacer en las demás cosas para que lo accesorio no exceda 
1098 b de las obras mismas. Tampoco se ha de exigir la causa porigual 
en todas las cuestiones: bastará en algunas mostrar claramente el 
qué. como cuando se trate de los principios, pues el qué es prime­
ro y principio. Y de los principios, unos se contemplan por in­
ducción, otros por percepción, otros mediante cierto hábito, y 
otros de diversas maneras. Por tanto, se ha de procurar ir a su en­
cuentro según la naturaleza de cada uno, y se ha de poner el ma> 
yor esmero en definirlos bien, pues tienen gran importancia para 
lo que sigue. Parece, en efecto, que el principio es más de la mi-
tad del todo \ y que por él se aclaran muchas de las cosas que se 
buscan.
Etica a Nicómai o
8
Se ha de considerar, por tanto, el principio no sólo desde nuestra 
conclusión y nuestras premisas, sino también de lo que se dice so­
bre él, pues con lo que es verdad concuerdan todos los datos, pero 
con lo falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres 
clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, deci­
mos que los del alma son los primarios y más propiamente bienes,-' 
y las acciones y actividades anímicas las referimos al alma. Esta 
opinión es antigua, y están de acuerdo con ella los que filosofan, 
de suerte que probablemente tenemos razón al adoptarla. Es tam­
bién exacta en cuanto se dice que el fin consiste en ciertas accio­
nes y actividades, y esto ocurre con los bienes del alma y no con 
los exteriores. Concuerda también con nuestro razonamiento el 
que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues se dice que viene a 
ser una buena vida y buena conducta. Es claro, además, que lo 
que hemos dicho incluye todos los requisitos de la felicidad. En 
efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a 
otros cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas o alguna de 
ellas, acompañadas de placer o no desprovistas de placer; otros in­
cluyen además en ella la prosperidad exterior. De estas opiniones, 
unas son sostenidas por muchos y antiguos; otras, por unos pocos 
hombres ilustres, y es razonable suponer que ni unos ni otros se 
han equivocado en todo por completo, sino que en algún punto o 
en la mayor parte de ellos han pensado rectamente.
Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que 
la felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud, pues per­
tenece a ésta la actividad conforme a ella. Pero probablemente 
hay no poca diferencia entre poner el máximo bien en una pose­
sión o un uso, en un hábito o una actividad. Porque el hábito que 
se posee puede no producir ningún bien, como en el que duerme 
o está de cualquier otro modo inactivo, mientras que con la acti- 1099 a 3
3 Sobre esta expresión, que procede de un verso de H csiodo (Trabajos 
y dias. 40 ) evolucionado en form a de proverbio, véase la nota en la tra­
ducción de F. D irlm cier: Nikomachische Ethik. D arm stadt 1956, p. 281.
Aristóteles
vidad esto no es posible, ya que ésta actuará necesariamente y ac­
tuará bien. Del mismo modo que en los juegos olímpicos no son 
los más hermosos ni los más fuertes los que alcanzan la corona, 
sino los que compiten (pues entre éstos algunos vencen), así tam­
bién las cosas hermosas y buenas que hay en la vida sólo las al­
canzan los que actúan certeramente; y la vida de éstos es agrada­
ble por si misma. Porque el deleitarse es algo anímico, y para 
cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, 
como el caballo para el aficionado a caballos, el espectáculo para 
el aficionado a espectáculos, y del mismo modo también las co­
sas justas para el que ama la justicia, y en general las cosas con­
formes a la virtud para el que ama la virtud. Los placeres de la 
mayoría de los hombres están en pugna porque no lo son por na­
turaleza, mientras que para los inclinados a las cosas nobles son 
agradables las cosas que son por naturaleza agradables. Tales 
son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agrada­
bles para ellos y por sí mismas. La vida de éstos, por consiguien­
te, no necesita en modo alguno del placer como de una especie 
de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma. Es más, ni si­
quiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones, y 
nadie llamaría justo al que no se complace en la práctica de la 
justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales y del 
mismo modo en todo lo demás. Si esto es así, las acciones de 
acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables.
Y también buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, 
si es que juzga rectamente acerca de estas cosas el hombre bue­
no; y juzga como ya hemos dicho. Por tanto, lo mejor, lo más 
hermoso y lo más agradable es la felicidad y estas cosas no están 
separadas como en la inscripción de Délos:
Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena salud; lo más agra­
dable, alcanzar lo que se ama,
sino que se dan todas en las actividades mejores; y éstas, o una 
de ellas, la mejor, decimos que es la felicidad.
Es claro, no obstante, que necesita además de los bienes exte­
riores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el 
bien cuando se está desprovisto de recursos. Muchas cosas, en.
1099/) efecto, se hacen, como por medio de instrumentos, mediante los
Ética a Nicómaco
amigos y la riqueza y el poder político; y la falta de algunas co­
sas empaña la ventura, y asi la nobleza de linaje, buenos hijos y 
belleza: no podría ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera 
completamente repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y qui­
zá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran absolutamente 
depravados, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Por consiguiente, 
como dijimos, la felicidad parece necesitar también de esta clase 
de prosperidad, y por eso algunos identifican la buena suerte con 
la felicidad; pero otros la virtud.
9
Por esto se discute también si la felicidad es algo que puede 
aprenderse o adquirirse por costumbre o por algún otro ejercicio, 
o si sobreviene por algún destino divino o incluso por fortuna. 
Pues si alguna otra cosa es un don de ios dioses a los hombres, es 
razonable que también io sea la felicidad, y tanto más cuanto que 
es la mejor de las cosas humanas. Pero esto sería acaso más pro­
pio de otra investigación. Parece que aun cuando no sea enviada 
por los dioses sino que sobrevenga mediante la virtud y cierto 
aprendizaje o ejercicio, se cuenta entre las cosas más divinas; en 
efecto, el premio y el fin de la virtud es evidentemente algo divi­
no y venturoso. Es además común a muchos, ya que lo pueden 
alcanzar mediante cierto aprendizaje y estudio todos los que no 
están incapacitados para la virtud. Pero si es mejor ser feliz así 
que por la fortuna, es razonable que sea de esta manera, ya que 
las cosas naturales son por naturaleza del modo mejor posible, e 
igualmente las cosas que proceden de un arte o de cualquier cau­
sa y principalmente de la mejor. Por otra parte, seria un gran 
error dejar a la fortuna lo más grande y hermoso. También es evi­
dente por nuestra definición lo que buscamos: pues hemos dicho 
que es una actividad del alma de acuerdo con la virtud. De los 
demás bienes, unos le son necesarios, los otros son por naturaleza 
auxiliares y útiles como instrumentos.
Además esto también estará de acuerdo con lo que dijimos al 
principio, pues establecimos que el fin de la política es el mejor, y 
ésta pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto ca­
rácter y hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. Tiene sentí-
.ristóteles
do, pues, que no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningún 
otro animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal ac­
tividad. Y por la misma causa, tampoco el niño es feliz: pues por 
su edad no puede practicar tales cosas, y los así llamados se consi­
deran venturosos en esperanza. Pues la felicidad requiere, como di­
jimos, una virtud perfecta y una vida entera; pues ocurren muchos 
cambios y azares de todo género a lo largo de la vida, y es posible 
que el más próspero caiga a la vejez en grandes calamidades, como 
se cuenta de Príamo enlos poemas troyanos, y nadie estima feliz al 
que ha sufrido tales azares y ha acabado miserablemente.
10
Entonces, ¿no hemos de considerar feliz a ningún hombre mien­
tras viva, y será menester, como dice Solón, «ver el fin»? Y si 
hemos de sentar esto, ¿es acaso feliz después de su muerte? ¿No 
es esto completamente absurdo, sobre todo para nosotros que de­
cimos que la felicidad consiste en cierta actividad? Y si no llama­
mos feliz al hombre muerto —y tampoco Solón quiere decir eso, 
sino que en ese momento se podría considerar venturoso a un 
hombre por estar ya exento de los males y de los infortunios—, 
también eso sería discutible, pues parece que para el hombre 
muerto existe también un mal y un bien — lo mismo que existen 
para el que vive, pero no se da cuenta, por ejemplo, honores, des­
honras, y prosperidad e infortunio de sus hijos y en general de 
sus descendientes- - . Sin embargo, esto también presenta una di­
ficultad, pues al que ha vivido venturoso hasta la vejez y ha 
muerto de modo análogo, pueden ocurrirle muchos cambios en 
sus descendientes, ser algunos de ellos buenos y alcanzar la vida 
que merecen, y otros al contrario; porque es evidente que al ale­
jarse de sus progenitores les puede ir de todas las maneras posi­
bles. Sería, en verdad, absurdo si con ellos cambiara también el 
muerto y fuera tan pronto feliz como desgraciado; pero también 
es absurdo suponer que las cosas de los hijos pueden en algún 
momento dejar de interesar a los padres.
Pero volvamos a lo que antes preguntábamos; quizá por aque­
llo se comprenderá también lo que ahora buscamos. Si es menes­
ter ver el fin y juzgar entonces venturoso a cada uno no porque lo 
sea en ese momento, sino porque lo fue antes, ¿cómo no será ab-
Ética a Nicómaco
surdo que cuando uno es feliz no se reconozca con verdad la feli­
cidad que posee por no querer declarar felices a los que viven, a l loo * 
causa de las mudanzas de las cosas y por entender la felicidad 
como algo estable, que en modo alguno cambia fácilmente, 
mientras las vicisitudes de la fortuna giran incesantemente en tor­
no de ellos? Porque es evidente que si seguimos las vicisitudes de 
la fortuna declararemos al mismo hombre tan pronto feliz como 
desgraciado, presentando al hombre feliz como un camaleón y 
sin fundamentos sólidos. Pero en modo alguno se deben seguir 
las vicisitudes de la fortuna: porque no estriba en ellas el bien ni 
el mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; 
las que determinan la felicidad son las actividades de acuerdo 
con la virtud, y las contrarias, lo contrario. Y lo que ahora discu­
tíamos apoya nuestro razonamiento. En ninguna obra buena, en 
efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que 
parecen más firmes incluso que las ciencias; y las más valiosas 
de ellas son más firmes, porque en ellas viven sobre todo y con 
más continuidad los hombres venturosos. Y ésta parece ser la 
causa de que no se las olvide. Se dará, pues, lo que buscamos en 
el hombre feliz, y será feliz toda su vida; pues siempre, o más 
que cualquier otra cosa, hará y contemplará lo que es conforme a 
la virtud, y en cuanto a las vicisitudes de la fortuna, las sobrelle­
vará de la mejor manera, y moderadamente en todos los respectos 
el que es «verdaderamente bueno» y «cuadrilátero intachable»'*.
Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de 
fortuna y difieren por su grandeza o pequenez, es evidente que 
los pequeños beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contra­
rios, no tienen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son 
grandes y numerosos harán la vida más venturosa (pues son por 
naturaleza como adornos agregados, y su uso es bueno y hones­
to); en cambio, si sobrevienen males, oprimen y corrompen la fe­
licidad porque traen aflicciones e impiden muchas actividades.
Sin embargo, también en éstos resplandece la nobleza, cuando 
soporta uno muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad 
sino por ser noble y magnánimo. Porque si las actividades rigen 
la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso podrá llegar a 
ser desgraciado, ya que jamás hará lo que es vil y aborrecible. A 4
4 C ita de S im ónides, que aparece en Platón: Pmtágoras. 339 b.
39
Aristóteles
nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente bueno y pru- 
ioi a dente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y 
obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo 
modo que el buen general saca del ejército de que dispone el me­
jor partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el 
cuero que se le da el mejor calzado posible, y de la misma mane­
ra todos los demás artífices. Y si esto es asi, jamás será desgra­
ciado el hombre feliz, aunque tampoco se le podrá llamar ventu­
roso si cae en los infortunios de Priamo. Pero no será inconstante 
ni variable, ni se apartará fácilmente de la felicidad, ni siquiera 
por los infortunios que le sobrevengan, a no ser grandes y mu­
chos; y después de tales desgracias no volverá a ser feliz en poco 
tiempo, sino, si es que llega a serlo, al cabo de mucho y de haber 
alcanzado en ese tiempo grandes y hermosos bienes.
¿Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa conforme a la 
virtud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exterio­
res, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? ¿O hay que 
añadir que ha de vivir de ese modo y acabar su vida de manera 
análoga? Puesto que lo porvenir nos está oculto, concluimos que la 
felicidad es fin y completamente perfecta en todos sentidos. Y si 
esto es asi, llamaremos venturosos entre los vivos a aquellos que 
poseen y poseerán lo que hemos dicho, es decir, venturosos en 
cuanto hombres. Y sobre estas cosas baste con estas precisiones.
II
En cuanto a la buena o mala fortuna de los descendientes y de to­
dos los amigos, el que nada en absoluto afecte a los muertos pa­
rece demasiado descastado y contrario a las opiniones recibidas. 
Pero como son muchas y con lodo género de diferencias las cosas 
que suceden, y unas nos interesan más y otras menos, sería largo 
e interminable explicarlas una por una, y quizá baste tratarlo en 
general y esquemáticamente. Así. pues, como de los infortunios 
propios unos tienen peso e importancia para la vida y otros pare­
cen más ligeros, lo mismo ocurre con los de todos los amigos 
pero hay entre las desgracias una gran diferencia según ocurran 
en vida o después de muertos; mucho mayor que la que hay en 
las tragedias entre los delitos y horrores anteriores y los que
40
Ética a Nicómaco
acontecen en escena. Se ha de concluir, pues, que existe esta dife­
rencia, o acaso más bien que no se sabe, respecto de los muertos, 
si participan de algún bien o de los contrarios. Parece, pues, se- iioi A 
gún esto, que si algo llega hasta ellos, sea bien o lo contrario, es 
tenue y poca cosa, o en absoluto o para ellos; y si no, es de tal 
magnitud e índole que ni puede hacer felices a los que no lo son, 
ni a los que lo son quitarles la ventura. Parece, pues, que alcanza 
de algún modo a los muertos la prosperidad de sus amigos, e 
igualmente sus desgracias, pero de tal modo y en tal medida 
que ni pueden hacer que los felices no sean felices ni otra cosa 
semejante.
12
Explicado esto, consideremos si la felicidad es una cosa elogiable 
o, más aún, digna de ser ensalzada; pues es claro que no es una 
mera facultad. Parece, en efecto, que todo lo elogiable se elogia 
por ser de cierta índole y por tener cierta referencia a algo; y así 
elogiamos al justo y al valiente y en general al bueno y a la virtud 
por sus acciones y sus obras, y al robusto y al ligero y a cada uno 
de los demás por ser de cierta condición y servir para algo bueno 
y decente. Esto es también evidente por las alabanzas a los dio­
ses: resulta, en efecto, ridiculo asimilarlos a nosotros, y esto ocu­
rre porque los elogios implican una referencia, como dijimos. Y 
si el elogio es de esta índole, es claro que de las cosas mejores no 
hay elogio, sino algo mayor y mejor,