La-comunidad-de-los-generos-en-el-sofista-de-Platon

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UNIVERSIDAD NACIONAL 
AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES 
ACATLÁN 
 
La Comunidad de los Géneros en el Sofista de Platón 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA 
 PRESENTA 
MARÍA FERNANDA BECERRIL CHÁVEZ 
 
 
 
Asesor: Antonio Luis Marino López 
 
México D.F. marzo del 2014. 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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Operator: That´s how it is. I allowed you, for a moment, to see 
the bloom of the nasturtium with the eyes of a butterfly. I 
allowed you to look at a meadow with the eyes of a salamander. 
Then I gave you the eyes of various people, so that you could 
look with them at the same city. 
 
-I admit that I was too sure of myself. I admit that there is 
little similarity between what those streets meant to me and 
what they were for others walking the same sidewalks I did. 
If only I were convinced that that was all there was to it –a 
huge number of individual, uncoordinated perceptions and 
images. But I have been searching for one, humanly seen, 
common-to-us-all truth about things, and that´s why what you 
have shown me was such a trial and such a temptation. 
*** 
 
To believe you are magnificent. And gradually to discover that 
you are not magnificent. Enough labor for one human life. 
 C.Milosz 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUCCIÓN 
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Todo ser vivo se caracteriza por tener algo distintivo, algo que permite reconocerlo y 
diferenciarlo de todos los demás. El perro ladra, el ave vuela, el pez nada. El hombre, 
igualmente, tiene algo que lo distingue. Aunque podríamos, como de todo ser vivo, 
encontrar distintas cualidades y hacer una descripción detallada del hombre, existe algo 
que, a mi parecer, es su símbolo o huella más fiel; el habla (logos). Y de la mano del habla 
está el conocimiento. O, mejor dicho, el habla revela otra característica que es la de 
conocer. El logos y el conocimiento son los que nos distinguen como hombres. 
Conocemos. Y la evidencia más clara es que hablamos de ello. Estamos constantemente 
articulando, afirmando que conocemos tal o cual cosa; “yo soy un ser vivo”, “esto es un 
perro”, “aquello es un árbol”. Me atrevo a decir que nadie, y si lo hiciera no sé cómo lo 
sustentaría, sería capaz de negar que hablamos y conocemos. Y que, además, es esto –
conocer- lo que nos permite movernos, más o menos, en el mundo. Sin embargo, ¿cómo es 
que conocemos? ¿Dónde conocemos o por qué lo hacemos? Éstas son sólo algunas 
preguntas que surgen al reflexionar acerca de aquellas actividades y que probablemente 
desde siempre han acompañando al hombre, aunque no por ello tales cuestiones han sido 
resueltas. El presente texto tiene como propósito, precisamente, explorar el problema del 
conocimiento tratado en el diálogo el Sofista de Platón1. Y me refiero a éste como problema 
porque es algo verdaderamente oscuro cómo ocurre tal fenómeno. 
Es el hecho de hablar, conocer y en realidad no saber cómo es que estas experiencias 
suceden, lo que ha motivado la presente investigación. Es de sospechar, y quien haya leído 
 
1 Platón, El sofista, Editorial Gredos, Madrid 2008. 
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el diálogo o se haya preguntado algo similar podrá confirmarlo, que éste (el del 
conocimiento en su relación con el lenguaje) es un tema escabroso y nada sencillo. El que 
prometo explorar es un asunto para el que existen –como se verá- distintas propuestas, para 
el que, en realidad, no hay un consenso o comunidad total y que, por lo tanto, permanece 
siendo un grandísimo enigma. Por lo anterior, estando conciente de la dimensión del 
problema que he decidido estudiar y advirtiendo que no será aquí ni seré yo la que lo 
resuelva de una vez y por todas, exploraré algunas secciones del ya anunciado Sofista de 
Platón. Debo decir que he decidido tratarlo porque, en mi opinión, haciendo una cuidadosa 
lectura de esta obra, es posible no sólo comprender cuál es el problema del conocimiento y 
las dificultades que tienen las principales propuestas que, hasta nuestros días, pretenden 
resolverlo, sino que además es posible vislumbrar una nueva propuesta que atiende el 
problema y resuelve las dificultades anunciadas. Mi objetivo final, y principal, es hacer un 
análisis de esta “nueva propuesta” que, puede anticiparse, es la de la llamada “comunidad 
de los géneros”. 
Ahora bien, el diálogo del Sofista es, por decirlo de alguna manera, la continuación de una 
conversación abordada en el diálogo el Teetetes2 en donde están presentes Sócrates, 
Teodoro, un distinguido profesor, y Teetetes, su alumno más brillante. Todos éstos buscan 
responder la pregunta, inaugurada por Sócrates, sobre qué es el conocimiento. Pregunta 
que, puede sospecharse, es explorada mas no resuelta. El diálogo termina, entonces, con la 
promesa de retomar el problema al día siguiente. Así, en el diálogo del Sofista están 
presentes, nuevamente, Teodoro, Sócrates y Teetetes, pero, además, aparece un nuevo 
personaje; el Extranjero de Elea (cuyo nombre nunca es revelado). No obstante, contrario a 
 
2 Platón, Teetetes, Ed. Gredos, Madrid 2008. 
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lo que podría esperarse, la conversación no comienza con la misma pregunta (sobre qué es 
el conocimiento), más bien, en un inicio se pretende responder quién es o cuál es el hacer 
del sofista, y qué lo distingue del filósofo y también del político. 
El Extranjero de Elea y Teetetes comienzan, entonces, con la “búsqueda” del sofista. Por 
ser un asunto muy complejo, se parte de un ejemplo o, mejor dicho, paradigma, con el fin 
de iluminar el método para encontrar al sofista. El paradigma es el del “pescador”; se busca 
encontrar en qué consiste la actividad de éste haciendo constantes divisiones y uniones, 
partiendo del término o idea de técnica (Platón, 2008, 221 C). A ésta la “parte” en dos 
ramas; productiva (que reúne y lleva algo del no-ser al ser) y adquisitiva (que consiste en la 
captura de algo con la acción o razonamiento), luego ubica al pescador en la adquisitiva y a 
su vez separa ésta en dos…Y así, procediendo de esta manera, dividiendo continuamente, 
se “encuentra” el hacer del pescador. Es el método de la diáiresis3. Método que se utiliza, 
luego, para hallar al sofista. Sin embargo, este método no resulta tan efectivo como con el 
pescador; se llega a seis definiciones distintas del sofista. Seis veces se “atrapa” al sofista, 
por lo que, a la vez, éste se “escapa” ya que, habiendo tantas y tan distintas definiciones, es 
imposible decidir quién es él. Finalmente, el Extranjero propone al sofista como aquél que 
debate y produce opiniones e imágenes. Y, junto a Teetetes, explora en qué consiste la 
producción de imágenes o la “técnica imitativa”. Ambos indagan en los tipos de imágenes 
que existen, así como qué tan reales, o verdaderas, son tales imágenes. Por lo que, 
inevitablemente, se topan con el problema acerca del Ser y del No-ser (Ibídem; 235 C). Y, 
así, llegan a la discusión de dos distintas tesis ontológicas –la “Gigantomaquia”- e indagan 
 
3 Término griego que significa, entre otras cosas,dividir. 
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si y cómo pretenden éstas resolver el problema del conocimiento. Cosa que, después, abrirá 
camino a la anunciada nueva propuesta sobre la “comunidad”. 
En realidad, no es nada sencillo ver cuál puede ser la relación del hacer del sofista y del 
filósofo (y político), con la pregunta acerca del conocimiento, así como con las distintas 
propuestas ontológicas y, finalmente, con la llamada “comunidad de los géneros”. Y sin 
embargo, puede anticiparse o sospecharse tal relación por el solo hecho de pertenecer a un 
mismo diálogo. En mi opinión, las distintas definiciones del sofista, sin indagar mucho en 
ellas pues no es el objetivo principal de este texto, son las que dan luz acerca de aquélla 
relación. En estos intentos, se termina definiendo al sofista como un vendedor de 
conocimientos propios o ajenos, como un maestro en el arte de los discursos y el debate, 
como un falso maestro de jóvenes, y finalmente, la sexta definición, habla del sofista como 
aquél que refuta la “vana apariencia de sabiduría” (Ibídem; 231 B), es decir como aquél 
que descubre quien posee verdadero conocimiento. Todas estas definiciones al hablar de 
cosas como maestro, apariencia o sabiduría, tocan también, de una u otra manera, el 
problema del conocimiento. Resulta imperante, entonces, responder qué es el conocimiento 
en la búsqueda del sofista que, al parecer según las definiciones y también la opinión 
común, es más bien el que, en su hacer, se opone a aquél. “La búsqueda de sabiduría se 
vuelve la caza del proveedor de la ignorancia” (Brann, 1996; 1). 
Al terminar la búsqueda del sofista a través del método de la diáiresis, el Extranjero lo 
propone como aquél que debate, produce opiniones y da una determinada “apariencia” para 
convencer o persuadir(Platón, 2008; 233B). Así, se dirige la atención al ya anunciado 
problema de la imagen (Ibídem.; 234 A). El sofista puede dar determinadas “apariencias” 
porque es un productor de imágenes; hace, por decirlo de algún modo, “apariencias o 
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imitaciones habladas”. Existen, por un lado, productores de imágenes que no alteran el 
original, permitiendo más bien que el original se comprenda (eikon). Y por otro lado están 
los que sí alteran el original, alejándose de éste y, entonces también, engañando con esta 
imagen falsa (phantasma). Por lo tanto, en primer lugar, es necesario hacer la distinción 
entre la cosa que es (el original) y su imagen (que ya no es la cosa misma). En segundo 
lugar, la imagen puede hacer aparecer algo como lo que no es. Sin decir qué tipo de 
productor de imágenes es el sofista, pero dejándolos con la sospecha, el Extranjero 
evidencia, en primer lugar, la necesidad de comprender cómo es esta producción de 
imágenes para descubrir quién es el sofista. En segundo lugar, muestra la importancia del 
papel que juega la imagen en el conocimiento, y su relación con el ser (ousía). Nos deja ver 
que la imagen está innegablemente relacionada con la ousía (se tiene o se produce una 
imagen siempre de algo que es). Además de que la imagen, aunque es, no es en sí la cosa de 
la que es imagen. Y, finalmente, es posible producir imágenes haciendo aparecer las cosas 
como lo que no son. El sofista, a pesar de ser descrito como “productor de imágenes” –y 
muy probablemente de imágenes que alejan u ocultan más la cosa original-, niega que sea 
posible hacer imágenes (habladas) de lo que no es. No acepta, lo que podríamos de una vez 
llamar, algo como el No-Ser, y así, niega toda falsedad (Ibídem, 241 B), negándose a sí 
mismo como un productor de imágenes falsas. Es esto precisamente lo que el Extranjero 
intentará refutar. Es por esto -por el sofista, las imágenes, y especialmente por el No-Ser y 
la falsedad que niega aquél- que, junto a Teetetes, se da a la tarea de investigar el ser (o la 
ousía) y explorar las distintas propuestas ontológicas. 
Con lo anterior, me parece que la exposición de las tesis ontológicas (propuestas sobre la 
ousía) y la propuesta sobre la “comunidad de los géneros”, no resultan para nada ajenas al 
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problema inicial del diálogo. Es necesario investigar qué es eso de conocimiento para poder 
responder quién es el sofista. Es por esto que la presente investigación estará dedicada, 
únicamente, a la sección del diálogo que explora las distintas tesis ontológicas que 
pretenden responder qué es el conocimiento, la “Gigantomaquia”, así como la propuesta de 
la “comunidad de los géneros”. 
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Así pues, este texto estará dividido en tres partes en donde, primeramente, haré un análisis 
partiendo de la sección del diálogo en donde se hace la exposición de las tesis ontológicas 
o, de nuevo, “Gigantomaquía” (Ibídem, 246 A). Analizaré algunos argumentos que allí se 
ofrecen sobre las dos distintas propuestas, a saber, la de los “gigantes” y la de los “Amigos 
de las Formas”. Aquéllos defienden la materia y el movimiento, mientras que éstos hacen lo 
mismo pero con el reposo, el pensamiento y la unidad. Expondré con qué dificultades se 
topan cada una de estas tesis, por qué no resuelven el problema del conocimiento y son, por 
tanto, insostenibles. En la segunda sección, comenzaré ya a explorar la nueva propuesta. 
Aquí, me despegaré del diálogo para enfocarme en analizar dos términos que son esenciales 
para comprender esta propuesta, a saber, los términos de potencia (dynamis) y “comunidad” 
(koinonía) –términos que, se verá, se presentan ya desde la exposición de la 
“Gigantomaquía”. En esta segunda parte, haré, pues, un análisis de los anteriores términos 
para después volver al diálogo y explicar qué tipos de “comunidad” se propone que existen. 
Por último, ya en la tercera sección, desarrollaré cómo “actúa” la mencionada “comunidad 
de los géneros”, exponiendo cómo funcionan los géneros más grandes y abarcantes; los 
cinco géneros y el No-ser. Volveré, entonces, a concentrarme en dar seguimiento y hacer 
un análisis de los argumentos que se ofrecen en esta parte del diálogo (Ibídem; 254 C). 
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Busco, igualmente, explorar en qué consiste que estos seis sean Géneros, quiero decir, a 
dónde se apunta o cuál es el sentido del término. Hablaré no sólo de la comunidad, sino 
también de la necesidad de los géneros “Ser”, “Reposo y Movimiento”, de lo “Mismo y lo 
Otro” y, finalmente, del “No- Ser”. Con todo esto, no debe de perderse de vista que, mi 
propósito es analizar el problema del conocimiento planteado desde este único diálogo y, 
finalmente, mostrar cómo es que esta “comunidad de los géneros” resuelve, en mayor 
medida, el problema del conocimiento. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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CAPÍTULO I 
“Gigantomaquia”. Exposición de dos propuestas que pretenden resolver el 
problema del conocimiento 
En el drama del Sofista, como he anticipado, se hacen muchos intentos de descubrir en qué 
consiste la actividad que éste (el sofista) realiza (Platón, 2008, 216A). Y es en miras de 
“atrapar” al sofista, que el Extranjero presenta las dos tesis que hablan sobre el 
conocimiento. En esta “búsqueda” (del sofista), se descubren hablando acerca del ser o 
ousía
4
. El Extranjero comienza a mostrarle a Teetetes no sólo la necesidad de hablar del 
ser, sino también la inminente dificultad. Digo necesidad porque, como se verá a 
continuación, al intentar resolver cómo es que conocemos, uno se descubre, 
inevitablemente, tocando el tema del ser. En otras palabras, el Extranjero, al hablar del ser, 
muestra que existe una relación estrecha e inmediata entre éste y el conocimiento. La 
pregunta acerca de cómo conocemos estará siempre guiada por la concepción que se tenga 
acerca del ser; cómo concibamos que las cosas son –esto es, al ser y su orden en general-, 
necesariamente afectará nuestra manera de concebir el conocimiento. Y esto, en realidad, 
no es algo tan difícil de sospechar si se toma en cuenta que se tiene un conocimiento 
siempre acerca del ser de algo, de cómo, para quéo por qué es aquello. Decimos que 
queremos conocer o que conocemos una cosa precisamente cuando queremos saber o 
cuando creemos comprender tal cosa, cuando sabemos para qué sirve, cuáles son los 
elementos que la conforman, etc. 
 
4 Debe aclararse que el término de ousía no está completamente delineado o bien definido en el propio 
diálogo. No obstante, en su glosario, Eva Brann explica que “existen dos expresiones en el diálogo para 
“ser”: ousía y to on. En griego ordinario ousía significa propiedad o bienes raíces, tiene un sentido de 
riqueza, intensificación” - Plato, Sophist, The professor of Wisdom, Focus Philosophical Library, EUA 1996, p 
90. 
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Lo anterior, me refiero a la relación entre el ser y el conocimiento, es posible verlo con 
mucha más claridad en el diálogo cuando el Extranjero habla de la “Batalla entre Dioses y 
Gigantes; existe entre los Dioses y Gigantes un combate, a causa de sus disputas mutuas 
sobre la ousía” (Ibídem, 216A). Habla de la llamada “Gigantomaquia”, en donde se 
presentan dos posturas que se disputan la naturaleza del ser (de nuevo, ousía) y se muestra, 
además, cómo las concepciones que se tienen de ésta, tienen como consecuencia dos 
posturas distintas y completamente opuestas acerca del conocimiento. Vale la pena analizar 
más detenidamente respectivas propuestas para comprender, así, también las propuestas 
respecto al conocimiento. Así que, siguiendo el orden del propio diálogo, comenzaré 
explorando la propuesta de los “gigantes”. 
1.-Los “gigantes” 
“Unos arrastran todo desde el cielo y lo invisible hacia la tierra…Aferrándose a estas 
cosas, sostienen que sólo existe lo que ofrece resistencia y cierto contacto; definen como 
idénticos el ser y el cuerpo…” (Ibídem, 246B) 
Así comienza el Extranjero a describir esta propuesta; los “gigantes” son todos aquéllos que 
consideran que el ser (ousía) no es más que cuerpo. Para todos estos, no existe nada más 
que la materia. Todo absolutamente es material, explica el Extranjero. Además de sostener 
lo anterior, esta tesis propone que toda esta materia está en constante movimiento. Todo es, 
todos somos, partículas materiales chocando entre sí. La totalidad es resultado de este 
movimiento, choque o resistencia de la materia. 
Con lo poco dicho, no es difícil ver que para la propuesta de los “gigantes”, entonces, así 
como no existe nada inmaterial, tampoco puede existir algo como la unidad. Porque para 
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ser unidad, necesariamente, algo ha de permanecer. No hay unidad alguna ya que nada 
nunca permanece estático. Y ese algo que permanece, y que es de hecho lo que mantiene 
aquella unidad, sería lo único que nos permitiría reconocerla. Nada se queda igual, la 
materia –que lo es todo aquí- cada instante, al moverse, deja de ser la misma. Si todo 
completamente está en movimiento, no sólo hay movimiento o cambio, de un lugar a otro, 
sino que en todo momento hay un movimiento y, a cada instante, hay un cambio en cada 
una de esas partículas (siempre) inestables. 
Podría decirse que, bajo esta propuesta, al proponer que todo está en movimiento, el ser (la 
ousía) es una desordenada multiplicidad. No obstante, si se analiza atentamente, ni siquiera 
esto sería posible. Pues, para que exista y podamos reconocer la multiplicidad, 
necesariamente tiene que existir y debemos reconocer también su contrario, a la unidad. 
Reconozco y hablo, por dar un ejemplo, que hay una multiplicidad de hombres únicamente 
porque también soy capaz de reconocer, y saber qué es un solo hombre. Sin unidad no hay 
multiplicidad y sin multiplicidad no puede haber unidad. Hablo de la una (la multiplicidad 
en este caso), porque reconozco la otra (la unidad), y la diferencia que existe entre ambas. 
Nuevamente, la totalidad para los “gigantes”, es materia en movimiento, siempre en 
movimiento. Y nada más. Desde un inicio puede adelantarse que, además de lo anterior 
respecto a la unidad, aceptar esta propuesta, implica inevitablemente rechazar algo como el 
alma –a no ser que se le considerara como material, pero, al serlo, dejaría de ser alma 
convirtiéndose en mero cuerpo. Y, en realidad, no sólo se rechazaría al alma, sino que 
desde un inicio puede verse que esta propuesta está rechazando, y si no rechazando sí es 
posible anticipar que se topará con grandes dificultades al intentar explicar innumerables 
asuntos que están presentes y que, no obstante, no son completamente o para nada 
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materiales. Asuntos como la ética, en donde se habla de vicios y virtudes que, como tal, no 
existen. No al menos del mismo modo que un perro o una piedra; no tienen extensión, 
forma o color. 
Así, después de abrir el estudio de esta propuesta, el Extranjero la analizará desde distintos 
ángulos. Preguntará cómo explica un “gigante” al “ser viviente”, a la justicia, la “potencia”. 
Y, finalmente, cómo se concibe bajo esta tesis al conocimiento. 
1. 1 El “ser viviente” 
“¿Qué diría un materialista al preguntarle si existe algo como un ser vivo mortal?” 
(Ibídem, 246E) 
Aunque muchísimo más compleja, la anterior es, la postura general de los “gigantes” que 
no me parece tan aventurado llamar también materialistas. Pero entonces, debe preguntarse, 
¿esta postura logra dar razón o explicar el conocimiento? Y, antes de esta pregunta, ¿esta 
tesis verdaderamente describe al orden de todas las cosas, quiero decir, al ser en general? 
¿Es esto y nada más lo que nos reporta nuestra experiencia cotidiana? Antes de atender 
aquella pregunta, me refiero a la de cómo explicar el conocimiento en términos de los 
“gigantes”, es necesario analizar ésta, acerca de si en verdad todas las cosas están y son 
puro cuerpo, movimiento y multiplicidad. Para comenzar con esto, creo que vale la pena 
recordar lo que, dentro del diálogo, el Extranjero pregunta desde un inicio. ¿Podría existir 
o dar razón de algo como un ser que muere, si todo es cuerpo? Un ser vivo, para estar vivo, 
debe moverse (cosa que muy bien va con su tesis). Pero si todo fuera sólo materia y cuerpo, 
en realidad no habría algo como un ser viviente. Todo sería algo así como las piedras o la 
tierra; que existen, sí, pero que no son seres vivos. No son seres que se mueven, que 
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cambian, que sienten, mucho menos son seres que piensan, hablan o conocen. Un ser vivo, 
indudablemente, se mueve. Y debe enfatizarse aquel reflexivo precisamente porque, a 
diferencia de las piedras o la tierra, no necesita de nadie que lo mueva. El desplazarse de un 
lugar a otro, crecer, nutrirse: todos estos son movimientos característicos de un ser vivo. 
Éste se mueve para mantenerse y tal movimiento está en sí mismo. Que se mueva revela 
que el ser vivo es mucho más que pura materia. 
Es sólo porque está vivo, porque se mueve y mantiene, que podemos hablar de un ser que 
muere. De nuevo, una piedra no puede nunca morir porque nunca estuvo viva. Damos 
cuenta de la muerte sólo gracias a que damos cuenta de que hay vida. Un ser vivo, un ser 
vivo animado mortal, no puede, por lo tanto, ser explicado a partir de esta tesis. Todo ser 
viviente y animado, además, muere. La muerte es algo que, aunque no creo que se atreva a 
negarla, un “gigante” no puede explicarla. Y digo esto porque únicamente aceptando que 
hay algo más que sólo cuerpo, puede explicarse que haya muerte. Si no hay algo más que lo 
material, no puede explicarse ésta (y, sin embargo, debe aceptarse porque a diario vemos 
que seres vivos, hombres, animales o plantas, mueren). No puede hablarse de muerte sin 
vida. Si no se puede dar razón de la vida, mucho menos puede explicarse algo como la 
muerte. No se puede hablar de muerte sin recurrir a algo más que el solo cuerpo, algo que 
haga que un cuerpo se “anime”. Algo, quizá, como el alma 
“¿No admiten que esto es un cuerpo animado?” (Ibídem, 246 E), dice inmediatamente el 
Extranjero, después de que Teetetes respondeque los “gigantes”, no pueden negar que 
existen seres vivos que mueren. Un “gigante”, al verse forzado a afirmar –como vuelve a 
responder Teetetes- que el cuerpo animado es, que se mueve y mantiene, afirma entonces 
también que el alma es. Sólo algo como el alma podría ser principio de aquel propio 
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movimiento que le permitiera mantenerse siendo. Sin embargo, a pesar de verse orillado a 
afirmar lo anterior, es claro que es un verdadero problema para un “gigante” poder concebir 
explicar a ésta, así como la anterior aseveración del “ser viviente mortal”. Podrá describir, 
pero no explicar cómo o por qué es que un ser nace, crece o se reproduce, porque hablar de 
materia pura, es hablar de algo inerte. Algo que, en realidad, por sí solo no puede moverse. 
Insistir que toda la materia ya de suyo está en movimiento es verdaderamente insuficiente 
pues no se explica quién, dónde o cómo se origina tal movimiento. 
Igualmente, surge la pregunta acerca de cómo es posible que tal ser (viviente) pueda 
mantenerse siendo lo que es, permanezca siendo ese ser y no otro. Y digo esto porque, 
concediendo que todo es materia en movimiento, si todo a cada instante se mueve, cambia 
y nada permanece; ¿cómo podría siquiera hablarse de un ser como tal? Sería imposible que 
existiera, pues esto implicaría necesariamente que algo de aquel ser ha permanecido a pesar 
del cambio y movimiento. Y lo anterior, contradiría la misma tesis que rechaza toda unidad 
y reposo. 
Un “gigante” pretende explicar, al parecer, lo vivo a partir de lo "no-vivo", cuando aquél es 
muchísimo más complejo. La propuesta de los “gigantes” no alcanza a explicar el orden 
bajo el cual se mueve la totalidad. El Extranjero evidencia cómo la propuesta de los 
“gigantes” se topa con problemas que, dentro de sus propios términos, no puede resolver. 
En realidad, es imposible negar el movimiento, la propia experiencia nos lo confirma; 
somos seres que nos movemos, estamos en un mundo que está constantemente cambiando. 
Pero también existe algo en nosotros y en el mundo que no podemos negar que permanece. 
Ese “algo” que permanece, es lo que nos permite llamarnos hombres, identificar al árbol 
como árbol o al perro como perro. Además, como se ha visto, esta propuesta ni siquiera 
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alcanza a explicar cómo se origina tal movimiento. No puede dar razón alguna de ningún 
ser viviente, y negar que existen seres vivientes sería una necedad si uno está consciente 
siquiera de uno mismo (quiero decir, de que es un ser viviente). O, ¿existe una forma de 
explicar la vida si todo es cuerpo y solamente cuerpo? ¿Se puede explicar la vida si se niega 
algo como el alma? Yo sigo insistiendo que la respuesta es no. Me atrevo a concluir que, si 
se es “gigante”, se niega –o al menos jamás logra explicarse- el hecho más innegable e 
inmediato que tenemos; la vida. 
1.2 La justicia 
“¿No afirman también [los “gigantes”] que existen almas justas e injustas, sensatas e 
insensatas?” (Ibídem, 247A) 
Luego de preguntar sobre el ser vivo animado, el Extranjero encamina el diálogo hacia un 
tema igualmente oscuro y difícil. Se acerca al terreno ético, y habla sobre cosas como la 
justicia. Menciono esto no porque pretenda definir aquí a la justicia, injusticia, mucho 
menos para señalar quién es el hombre justo. Únicamente me parece importante subrayar 
(como, creo yo, el mismo Platón lo hace al incluir este tema en un diálogo que parece 
hablar sobre asuntos muy distintos) que problemas como éstos –la justicia, la injusticia, la 
prudencia, las virtudes o vicios humanos-, en realidad nunca pueden olvidarse o dejarse de 
lado completamente. Como hombres, “gigantes” o no, siempre estamos hablando de lo 
justo o lo injusto. Existe algo, una sospecha o sentimiento quizá, de desagrado, enojo o 
molestia, cuando, por ejemplo, sufrimos o presenciamos algún acto injusto. Nos desagrada 
sufrir injusticias, aún calificamos como buena a la justicia. Me refiero a que todos estos 
asuntos que tratan sobre la vida práctica del hombre (el actuar, la virtud o bondad 
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humanas), aunque oscurísimos, siempre están presentes. No pueden olvidarse o dejarse de 
lado porque la vida del hombre es práctica, se da con otros hombres y en sociedad. Es por 
eso que Teetetes se ve obligado a responder afirmativamente a la pregunta del Extranjero; 
aun los “gigantes” “sienten” (no con los cinco sentidos) y hablan de lo justo y lo injusto. 
“¿Y no es por la posesión y por la presencia de la justicia por lo que el alma llega a ser 
justa, y contraria –injusta-, por lo contrario (injusticia)?” (Ibídem, 247 A), pregunta luego 
el Extranjero. Aunque no es evidente que un “gigante” respondería que sí a esta pregunta 
(ni a todas las anteriores, pues es el joven Teetetes quien responde en su lugar), el 
argumento que sigue el Extranjero es que, al hablar de lo justo o injusto y afirmar que el 
alma justa lo es porque participa de la justicia, entonces, tienen que aceptar que lo que tiene 
el poder de hacerse presente o ausente (en este caso la justicia) innegablemente es algo. 
Por lo tanto, así como la justicia, la sensatez y todas las demás virtudes con sus contrarios 
son, también el alma en donde tales virtudes se hacen presentes, es. En otros términos, si se 
habla de lo justo y lo injusto, irremediablemente se tiene que hablar de la justicia, injusticia 
y, finalmente, del algo como el alma. 
Ahora bien, siguiendo la anterior línea de argumentación, una vez que se evidencia que los 
“gigantes” no pueden negar, aunque tampoco explicar, que existen virtudes como la justicia 
o algo como el alma, debe preguntarse qué piensan los “gigantes” de éstas. ¿Hablan de la 
justicia, virtudes y vicios, necesariamente del alma, como cosas materiales? “¿Dicen que 
todos éstos son o tienen cuerpo?” (Ibídem, 247 B) –pregunta nuevamente el Extranjero. 
Pregunta para la que los “gigantes”, al parecer, no pueden tener una firme respuesta. No se 
atreven a afirmar que el alma y virtudes como la justicia son cuerpo, pero tampoco que no 
lo son (Ibídem, 247 C). Los “gigantes” se hallan en un callejón sin salida porque, por un 
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lado, afirman que absolutamente todo es materia pero, por el otro, no pueden negar virtudes 
como la justicia (y, de nuevo, también al alma). Si afirmasen que el alma, por ejemplo, es 
cuerpo, tendrían que poder señalarla, tocarla, percibirla, describirla, como con todo lo que 
es corpóreo. Y, evidentemente, sería imposible. De igual manera con virtudes como la 
justicia que no es posible definir, señalar o describir clara y puntualmente. 
En suma, un “gigante” jamás podría dar razón de algo como lo justo o lo injusto. Pero, a la 
vez, no podría desprenderse, ignorar, o no sentir aquéllo que se siente cuando se sufre o 
presencia una injusticia. No podría no hablar ni podría no experimentar “cosas” como las 
virtudes o vicios. Cualquier hombre, “gigante” o no, puede y siente, por ejemplo, 
vergüenza, se enoja o se ríe. Quiero decir que, esta propuesta, al rechazar todo lo que no es 
cuerpo, se vuelca contra sí misma. Esta tesis no puede explicar ni al ser viviente ni otras 
cuestiones que también conforman al hombre, que están presentes en nuestra experiencia 
desde siempre y que sin duda alguna son muy distintas al cuerpo. Al rechazar todo lo que es 
diferente del cuerpo, el “gigante” cancela toda virtud y la posibilidad del mundo ético. 
Pero, si se acepta la virtud, el vicio y al alma, se acepta que hay algo diferente de lo 
material y, por lo tanto, se termina contrariando la tesis principal. 
Después de evidenciar que la propuesta de los “gigantes” no alcanza a explicar asuntos 
como la justicia o el alma y que, no obstante, tampoco pueden rechazarlos del todo porque 
son asuntos con los que día a día se enfrentan, el Extranjero muestra la necesidad de aceptar 
que tanto las cosas materiales existen, como también las que no son materiales (como la 
justicia,las virtudes o los vicios). Todos, aún el más “gigante” de todos los hombres, día a 
día se enfrenta y habla de asuntos que no son para nada materiales. Siente, como he dicho, 
que ha sufrido una injusticia, califica a un hombre de sensato o insensato, más aún, se ríe o 
19 
 
enoja por algo. Todo esto no es ni ocurre en un lugar material, la justicia, la risa o el alma 
no es algo que tenga textura o color definido, no es algo que se huela o perciba. Y, sin 
embargo, ahí están. Por ello, un “gigante” se ve forzado a aceptar lo que enuncia el 
Extranjero. Al parecer, hasta este punto, la tesis termina de ser refutada. Yo me atrevo a 
decir que, más que ser refutada por el Extranjero que es quien plantea todas las preguntas y 
evidencia los problemas de esta propuesta, es la propia experiencia la que lo hace. Aun sin 
poder definir a la justicia, o a las otras virtudes y vicios, aun sin poder comprender 
totalmente qué es el alma, curiosamente, es la experiencia misma la que se nos impone y 
nos obliga a aceptarlas5. 
1.3 La potencia y la ousía 
“Volvamos entonces a interrogarlos, pues si quisieran admitir la existencia de algo 
incorpóreo, por pequeño que fuese, ello bastaría. Ellos deben decirnos qué es lo que tienen 
en común aquéllas cosas con lo que tiene cuerpo y que, al tomarlo en consideración, les 
permitía decir que tanto unas como otras, son” (Ibídem, 247 D) 
Ahora bien, aceptar que tanto lo material como lo no material es, sigue sin ser suficiente. Se 
vuelve al mismo problema acerca de la ousía o del ser. ¿Qué es lo que es la ousía o el ser si 
tanto lo material como lo inmaterial pertenecen a éste? Nuevamente; si lo corpóreo y lo no-
corpóreo son, entonces –evidentemente- el ser u ousía no es sólo material. Entonces, de 
nuevo surge la pregunta sobre qué es el ser. El Extranjero se apresura a dar una respuesta 
que, aunque no desarrolla, permite comenzar a rastrear cuál será su propuesta final; “[…] 
existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, ya sea de actuar sobre 
 
5 Sin duda alguna el problema ético al explorar la tesis de los “gigantes” es un tema vasto, verdaderamente 
difícil, aunque igualmente importante de explorar. No obstante, por el objetivo principal de este escrito, 
únicamente –como puede verse- hago alusión a éste. 
20 
 
cualquier cosa natural, ya sea de padecer […] Sostengo entonces esta fórmula para definir 
a las cosas que son: no son otra cosa que potencia” (Ibídem, 247 E). Aparentemente, el 
Extranjero propone que la ousía no sea ya sólo materia en movimiento, propone a la ousía 
como potencia. Qué quiera decir o implique esta propuesta acerca de la potencia, no es para 
nada claro. Si bien se establece que la potencia es algo que tiene que ver con la acción y 
pasión de algo, esto no da muchas luces. A pesar de que Teetetes inmediatamente después 
de esta aseveración, replica que los “gigantes” se ven forzados a aceptar lo que dice el 
Extranjero (y es además aplaudido por éste), hasta este punto del diálogo, no se indaga más 
en esto de la potencia, del actuar o del padecer y se pasa a investigar la propuesta de los 
“Amigos de las Formas”. Es evidente, no obstante, que el tema no está agotado y que para 
nada es claro a qué se apunte con esto. Inevitablemente surgen nuevas preguntas que habrá 
que intentar esclarecer; en primer lugar qué es la potencia, qué quiere decir con eso de 
“actuar sobre algo” o “padecer” algo. Preguntas que más adelante, se verá, abordaré en el 
siguiente capítulo. 
1.4 El conocimiento 
Dicho lo anterior, haré una pausa en el seguimiento del diálogo para dar paso a la última 
pregunta que he prometido atender. Me refiero a aquélla sobre el conocimiento bajo la 
propuesta de los “gigantes”. ¿Cómo responde esta postura al problema del conocimiento? 
¿Qué quiere decir “conocer” bajo la lente de un “gigante”? Esta postura, en donde no existe 
ni permanencia ni unidad ni nada que no sea material, me parece que el conocimiento 
consistiría únicamente en el “choque” o impacto de dos cuerpos en movimiento. En un 
instante, de “golpe” quizá, entre mis ojos y otro cuerpo. Lo que queda de aquel encuentro 
instantáneo entre dos cuerpos, podría considerarse como el conocimiento. Para los 
21 
 
“gigantes, el conocimiento sería tal vez como un sello de aquel otro objeto que se ha 
quedado impreso en nosotros. Es un sello, claro, únicamente de aquel instante. Porque si 
todo cambia, ese objeto con el que nuestros ojos se han impactado, habría ya cambiado. Y, 
analizando atentamente, si todo absolutamente cambia, no veo por qué nosotros, nuestros 
ojos, se salvarían del orden universal. Quiero decir que nuestros ojos también cambiarían, 
dejarían de ser y se volverían otra cosa totalmente distinta. Además, ¿dónde quedaría o se 
guardaría ese “sello” residuo y evidencia de aquel “choque”? Si no hay nada más que 
materia en movimiento, no encuentro cómo podría responderse esto. Si todo cambia, y nada 
es inmaterial, no habría algo como el alma o la mente ni la memoria o el recuerdo (de tal 
impacto o sello). Sería un conocimiento igual de instantáneo que todo. Conocimiento que, 
como todo aquí, sería también inestable. Conocimiento que se olvidaría y a cada momento 
dejaría de ser para volverse otro. 
Por todo lo anterior me parece que, la propuesta materialista, en realidad, acaba cancelando 
cualquier tipo de conocimiento. Ya que, al cancelar todo lo que no es material, así como 
cualquier tipo de reposo o unidad, imposibilita cualquier actividad parecida a la de conocer. 
Cancela al logos. Pues, ¿cómo se podría conocer si nada permanece? Creería, por ejemplo, 
que tal cosa es una mesa. Creería saber lo que es una mesa, conocerla. Mentaría el nombre 
de “mesa”. Sin embargo, si se es totalmente fiel a la tesis materialista, sería cosa imposible 
nombrar algo, pues casi al nombrarlo aquella cosa ya habría cambiado. En realidad, sería 
imposible alguna cosa parecida a nombrar pues no es otra cosa que fijar con las palabras. 
En otros términos, en primer lugar, al nombrarlo, ya estaría “fijando” algo, en un mundo y 
orden en el que nada nunca puede estar fijo. Y, en segundo, si todo en verdad cambiara a 
cada instante, sería imposible siquiera comprender, recordar y nombrar cualquier cosa, sea 
22 
 
una mesa, un árbol y hasta a nosotros mismos. Todo, valga la expresión, se resbalaría al ser 
inestable. Y el conocimiento también. Finalmente, si se rechaza todo lo que no es material, 
no puede aceptarse algo como el conocimiento pues –aunque aún me es imposible decir qué 
y cómo es- me parece que no es difícil notar que éste no es ningún objeto material, que se 
toque, prueba, huela o perciba a través de nuestros sentidos. 
En suma, la propuesta de los “gigantes” es la que defiende que todo es materia. Materia en 
movimiento y nada más. Rechaza siempre cualquier tipo de estabilidad, cualquier cosa que 
no sea cuerpo en infinito movimiento y, entonces, rechaza también cualquier tipo de 
unidad. A pesar de que es imposible negar que existe el cambio, la materia y el movimiento 
–ya que al voltear a mirar la propia experiencia se puede confirmar-, esta propuesta se topa 
con dificultades y lleva a contradicciones que parecen imposibles de superar. Aunque los 
“gigantes” explican y dan cabida al cambio y al movimiento, al rechazar cualquier tipo de 
estabilidad y cualquier cosa inmaterial, no pueden dar razón de ningún ser viviente, de la 
generación ni de la muerte. No pueden tampoco explicar asuntos del ámbito ético –aunque 
sigan viéndose inmersos siempre dentro de él. Y, por último, bajo esta postura en que no 
existe más que materia y movimiento, tampoco existe el conocimiento; terminan por 
cancelarlo. O, mejor dicho, no pueden nunca explicar, bien a bien, cuestiones como la vida, 
la muerte y asuntos de tipo ético, que la experiencia confirma que existen. Bajo estavisión, 
la experiencia del conocimiento no se aclara en lo absoluto, sino que, al contrario, al 
cancelarlo, se le cancela también como problema. 
Sin aceptar algo más que el cuerpo, algo como el alma, la propuesta de los “gigantes” se 
encierra a sí misma; se topa con problemas que no alcanza a resolver. En el diálogo, 
terminan por abandonar esta tesis precisamente al enunciar la imposibilidad que tiene de 
23 
 
explicar asuntos innegables como que somos seres vivientes, mortales, que nos topamos 
con justicias e injusticias, precisamente por la imposibilidad de aceptar o explicar algo 
como el alma o el pensamiento. Si se acepta que existe el conocimiento y si quiere 
resolverse cómo es que éste se da–o al menos iluminarse un poco más-, es necesaria una 
mirada diferente. 
Una propuesta completamente distinta a la anterior es la de los llamados “Dioses 
Olímpicos”, propuesta que, como lo he mencionado, en el diálogo se investiga 
inmediatamente después de que el Extranjero ha hablado de la potencia. Igual que con la de 
los “gigantes”, antes de analizar cómo es que los “Dioses” conciben el conocimiento, es 
necesario comprender cuál es, en general, su concepción respecto al ser (ousía). 
2.-“Los Dioses o Amigos de las Formas” 
“Vayamos, entonces, a los otros, a los Amigos de las Formas…<< ¿Decís que el devenir 
[génesis] está separado de la esencia, no es así?>>” (Ibídem; 248 A) 
Pues bien, si el ser (la ousía), en la concepción de los “gigantes”, consistía en pura materia 
en movimiento, puede sospecharse que ésta tesis se opondrá totalmente a aquélla. Quiero 
decir que, si aquélla postura defiende que el ser es materia en movimiento, ésta, entonces, 
propone al ser como una unidad inmaterial siempre en reposo. Sin embargo, la cita anterior 
muestra que, a diferencia de la postura materialista que rechazaba todo lo que no fuera 
cuerpo en movimiento, la propuesta de los “Amigos de las Formas” más que rechazar 
absolutamente al cuerpo, su devenir o génesis y cambio6; lo separan del ser (ousía). “Y 
 
6 El término génesis viene del verbo griego gignesthai, que quiere decir “devenir”, “llegar a ser” o “nacer”. 
También puede significar “suceder” o “surgir”. Este término sugiere no sólo el origen, sino también el acto y 
proceso de llegar a ser. Glosario en la traducción de Eva Brann, Et. Al.: Plato, Sophist, Op. Cit, p89. 
24 
 
declaran que con el cuerpo, a través de los sentidos, hacemos comunidad con el génesis 
(devenir), mientras que con el alma, a través de la razón, nos relacionamos con el genuino 
ser (ousía), que siempre permanece en su misma condición, mientras que el génesis 
(devenir) está en condiciones distintas en momentos distintos” (Ibídem, 248 A) –explica el 
Extranjero. En otras palabras, los “Amigos de las Formas”, separan por completo todo lo 
material, el cuerpo, movimiento y devenir (génesis) de lo inmaterial, del pensamiento, alma 
y el ser (ousía). Por un lado está el génesis o devenir, que implica indudablemente cambio y 
movimiento. Éste está presente en, y sólo en, todo lo material; en el cuerpo. Donde hay, 
además, un espacio y tiempo determinados y siempre determinando a los cuerpos y su 
movimiento. Y, por otro lado, está el ser o la ousía, en donde no existe ningún tipo de 
cambio o movimiento, no hay tampoco temporalidad. Se llega a ella (la ousía) sólo a través 
del pensamiento o razonamiento del alma –que esta propuesta evidentemente acepta y 
siempre como algo muy distinto a lo material. Puede concluirse que, si en la ousía no hay 
movimiento ni cuerpo ni cambio, ésta es entonces una unidad inmaterial, que está siempre 
en reposo, que nunca cambia y es siempre la misma. La ousía, pues, no tiene contacto ni 
relación alguna con lo material que, según los “Amigos de las Formas” siempre está 
deviniendo. 
Es necesario subrayar que esta propuesta, a diferencia de la anterior, sí habla de algo como 
alma y de una de sus “actividades” que es el razonar (a través de esta actividad, dicen los 
“Amigos de las Formas”, se llega a la ousía). Igualmente acepta, como he dicho, que hay 
cuerpo y movimiento, que existe algo como el cambio, sin embargo; rechaza que todo esto 
forme parte del ser (ousía). Y únicamente es en el ser (ousía) donde se halla la verdad, es, 
pues, lo que en realidad importa –cosa que debe tomarse en cuenta a la hora de indagar qué 
25 
 
concepción se tiene aquí del conocimiento. En otros términos, los “Amigos de las Formas”, 
a pesar de que no rechazan la existencia del cuerpo, el movimiento y devenir, sí los relegan. 
Quiero decir que no tienen la misma importancia que lo inmaterial, el alma y el 
pensamiento, porque no es a través de ellos que se llega a la verdad, no es a través de ellos 
que se comprende el ser (ousía). Pues allí, en todo aquello que es cuerpo y movimiento, no 
está el ser (ousía). Porque nada que sea material y/o esté en movimiento muestra a la ousía. 
Allí no se halla verdad alguna. Todo es pensamiento e ideas o “formas” que son resultado 
del mismo. Son “formas” pensadas e, igualmente, permanentes e inmóviles. No son visibles 
ni sensibles; no se perciben ni se comprenden a través del cuerpo. No son temporales ni 
mucho menos espaciales. Son siempre las mismas; nunca cambian de lugar ni de forma –
porque carecen de estas dos cosas. 
2.1 La potencia, el movimiento y la “comunidad” 
“<<Pero, ¿qué diremos que sostenéis vosotros que es esta comunidad?>> ¿No será una 
afección o una acción que deriva de cierta potencia originada a partir de un encuentro 
mutuo?” (Ibídem, 248 B) 
En seguida de lo anterior, el Extranjero cuestiona qué pueden estar sugiriendo los “Amigos 
de las Formas” con eso de “hacer comunidad…”, sea el cuerpo con el génesis, sea el alma 
con la ousía. Y es pertinente hacerlo porque, así como con la potencia, no es nada fácil 
comprender en qué consiste aquélla. Hacer comunidad –explica entonces el Extranjero- 
quiere decir ser afectado o ejercer una acción sobre algo. Implica, entonces, el actuar y 
padecer de dos cosas al “juntarse” la una con la otra (Ibídem, 248 B). Explicación que 
irremediablemente hace recordar lo que el mismo Extranjero había dicho acerca de la 
26 
 
potencia al finalizar el análisis de la tesis de los “gigantes”. Allí también había hablado de 
actuar sobre algo o ser afectado por una acción, y lo había hecho para afirmar precisamente 
que las cosas que son o actúan sobre algo o padecen algo que actúa sobre ellas, y esto –
dijo- no es otra cosa que potencia. No es difícil sospechar, entonces, que el Extranjero 
parece anunciarnos que existe una relación entre la potencia y el “hacer comunidad”. Y 
digo que apenas puede sospecharse porque, en realidad, no profundiza en ninguno de estos 
dos términos –el de potencia y comunidad- ni en la relación que éstos puedan tener. 
Curiosamente, sin embargo, el hecho de que nos hable de potencia y comunidad 
relacionadas entre sí, puede comenzar a dar algunas luces en la comprensión de ambos. 
Aunque sigan siendo complicados y oscuros estos términos, hasta este punto, puede 
comenzar a descubrirse que, para “hacer comunidad”, es necesaria una determinada 
potencia que permita determinada acción o movimiento. Mientras uno actúa sobre otro, este 
otro sufre y recibe la acción. Hay acción e irremediablemente también hay pasión (pues, si 
se analiza con detenimiento, estos dos son pares que siempre van juntos; no puede haber 
pasión sin acción ni viceversa). 
Si se concede que existe tanto lo material como lo inmaterial (el cuerpo y el alma), que no 
están de ninguna forma vinculados y que, así como el cuerpo con el devenir o génesis, 
también el alma con la ousía hacen comunidad a través del razonamiento, por lo tanto, 
también ahí, en lo inmaterial (en el alma) debe existir acción y pasión. Ahí también ha de 
existir una determinada potencia. Aun cuando, como lo dice Teetetesen el diálogo, los 
“Amigos de las Formas” no concedan que existe acción y pasión en la ousía (Ibídem, 248 
C) y entonces tampoco en el pensamiento. El Extranjero, ante esto, se empeña en mostrar 
que, si ya se habla de un tipo de comunidad –sea en el cuerpo o en el pensamiento- se habla 
27 
 
necesariamente de un movimiento. “Debemos decir que aún necesitamos comprender más 
claramente si ellos están de acuerdo en que el alma reconoce y que la ousía es 
reconocida” (Ibídem, 248 D). De no ser así, ¿cómo podría hacerse un tipo de comunidad 
entre dos cosas, cualesquiera que sean, si no existiera algún tipo de movimiento? En este 
caso, el alma ejerce una acción, la de pensar o razonar, sobre la ousía. Reconocer y ser 
reconocido es una acción y una pasión. Al pensar la ousía, se está actuando sobre ella, y 
ella –la ousía- padeciendo tal acción. Aunque, tal vez, también pensarlo al revés no esté 
tan equivocado; que el ser o la ousía ejerza una (llamémosla) fuerza –aunque no material- 
sobre el alma que nos obliga a pensarla. Quizá esto pueda verse con mayor claridad, 
volviendo a algún ejemplo. Yo veo, pienso y comprendo la mesa. Ejerzo, pues, cierta 
“fuerza” sobre ella. Pero, a la vez, la mesa ejerce cierta “fuerza” sobre mí que me provoca 
pensarla y querer comprenderla. Viéndolo de esta manera, no resulta tan atrevido decir que 
el alma sí actúa y se mueve, pues aquel “reconocer” a la ousía necesariamente es un 
movimiento, y no sólo es asunto del cuerpo y del devenir. Así, parece mostrarse que en ese 
“mundo de las ideas”, que los idealistas piensan conformado de unidades, las “formas” o 
ideas, siempre fijas y siempre las mismas, también existe movimiento. “La ousía que es 
conocida por el conocimiento, al ser conocida cambiará en virtud del padecer, cuando en 
realidad afirmamos que lo que está quieto permanece inalterable” (Ibídem, 248 E). Quiero 
decir que, en ese “mundo divino”, si se existe una “comunidad” entre el alma y la ousía, 
existe necesariamente un movimiento; alma y ousía también son movimiento. 
Dicho lo anterior, puede comenzar a verse que esta propuesta se topa con dificultades muy 
difíciles de superar. Ya que, de no aceptarse el movimiento en ese “mundo de las ideas”, 
entonces, se llega a una contradicción imposible de resolver porque se acepta, por una 
28 
 
parte, que hay comunidad –en donde, mínimamente, puede decirse que existe un tipo de 
movimiento, de acción y pasión- entre el pensamiento y la ousía. Pero, por otra parte, se ha 
negado desde un inicio la posibilidad de cualquier cambio o movimiento en el terreno 
“divino” del alma y de la ousía. Entonces, si se acepta que hay comunidad, se niega que 
exista puro reposo en el alma. Si se acepta que hay comunidad, se niega que aquellas 
“formas” sean atómicas y nunca tengan algún tipo de relación entre ellas o con otras cosas. 
Pero, si al contrario, se niega la comunidad, ¿cómo es que el alma se relacionaría con la 
ousía? Si no existiera tal comunidad, no sé cómo sería posible alcanzar a pensar o siquiera 
sospechar al ser (ousía). Quiero decir que, si no existe relación alguna con ese “mundo de 
las ideas”, sería imposible que existiera algo como el conocimiento pues nunca habría una 
manera de “acceder” a la verdad. 
2.2 El movimiento y la vida, el alma y el pensamiento 
“¡Y qué, por Zeus!, ¿nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la 
vida, el alma y el pensamiento no están realmente presentes en lo que es (ousía), y que esto 
no vive ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente de intelecto, está quieto y 
estático?” (Ibídem; 249 A) 
Los “Amigos de las Formas”, como dije, separan el devenir y movimiento de la ousía. Y 
esto es lo que cuestiona vehementemente el Extranjero en el diálogo. Pues si, como se 
revisó en el anterior argumento (Ibídem; 248 B), el alma hace comunidad con la ousía, 
tiene que haber necesariamente un movimiento. Pero si se habla de un movimiento, según 
esta propuesta, ya no se habla de algo que forme parte de la ousía. Implicaría, entonces, 
descartar no sólo a los “seres vivientes” sino al mismo pensamiento por ser un movimiento. 
29 
 
Se estaría rechazando, además de todo lo que nos rodea, a nosotros mismos, pues somos 
“seres vivientes” y estamos constantemente pensando. De nuevo, al descalificar al 
movimiento como parte del ser, los “Amigos de las Formas” acaban también descalificando 
aquello por lo que más abogaban: al pensamiento y, por lo tanto, también al alma. Pensar es 
una actividad, al pensar un objeto, hay acción y pasión. Es imposible decir que hay alma y a 
la vez negarla como algo que se mueve, como algo vivo –el génesis (Ibídem 249 A). 
¿Cómo podría ser esto posible? Más aún si se recuerda que, como se dijo al investigar la 
propuesta de los “gigantes”, sólo algo como el alma puede originar el movimiento en los 
seres. Es decir, que únicamente puede hablarse de “seres vivientes” gracias a algo como el 
alma, pues es ésta la que anima al cuerpo. Resulta muy problemático y hasta irracional 
como dice el Extranjero, decir que existe un alma viva, pero que no tiene movimiento o 
actividad alguna. Sería imposible dar cuenta de tal vida sin algún movimiento que nos 
permitiera identificarla. El movimiento, parece mostrarnos esta parte del diálogo, no puede 
descalificarse como parte del ser (ousía). Tanto en el pensamiento como en el cuerpo existe 
movimiento y no puede, entonces, descalificarse ni el movimiento ni el mundo material 
como parte del ser (ousía). 
Es evidente, ahora, que al igual que los “gigantes”, los “Amigos de las Formas”, se topan 
con problemas que –bajo los términos de la propia tesis- parecen no tener solución. Si se 
niega el movimiento, como se ha visto, se acaba negando no sólo a todo “ser viviente” 
como parte de la ousía, sino también al alma y pensamiento y la posibilidad de que 
podamos relacionarnos con la ousía. Se cancela, por lo tanto, toda posibilidad de acceder a 
la verdad y conocimiento (como se mostrará a continuación). Si no es movimiento ni 
30 
 
devenir ni alma ni pensamiento –porque como se vio aun allí hay movimiento-, ¿qué sería 
entonces la ousía? 
2.3 El conocimiento 
“Les rogamos que nos informen con más claridad: si están de acuerdo en que el alma 
conoce y en que la esencia es conocida…<< ¿Decís que conocer y ser conocido son 
acciones, o afecciones, o ambas cosas a la vez?>>” (Ibídem, 248 D) 
Para concluir con el análisis de la propuesta de los “Amigos de las Formas”, me parece 
pertinente volver a esta parte del diálogo para aclarar más qué pasa con el conocimiento 
bajo esta postura. ¿Qué implica rechazar la potencia y el movimiento al intentar dar razón 
del conocimiento? Como ya lo apunté arriba, si se habla de una comunidad entre el 
pensamiento y la ousía gracias al razonamiento, necesariamente implica una acción, un 
movimiento por parte del alma que actúa sobre la ousía, al pensarla. Hay acción y pasión 
por parte de ambos. El Extranjero jala nuestra atención a algo que comúnmente es 
ignorado: pensar es una actividad, es movimiento. Y si hay acción, necesariamente también 
hay una pasión. Acción del pensamiento y pasión de aquello que es pensado. Pienso algo 
que me ha, de alguna manera, afectado y, por lo tanto, lo estoy padeciendo. Y, a la vez, al 
pensar ese algo, también éste está siendo afectado por mí. Aun si se considera que la ousía 
es puro pensamiento, cosas como el movimiento y potencia inevitablemente aparecen, 
cuestionando esta tesis. 
Ahora, no es tan difícil notar cuáles son las consecuencias de la tesis de los “Amigos de las 
Formas”. Como la de los “gigantes”, esta propuesta también está cancelando la posibilidad 
del conocimiento. Ya que, si toda la verdad se encuentra en el pensamiento, en esas 
31 
 
“formas” o ideas, pero no hay ningún tipo de movimiento, es imposible descubrir esas 
“formas”. Si no hay movimiento, en realidad no puede haberpensamiento; pensar es un 
movimiento, una actividad. Del mismo modo, si todo es pensamiento “inmóvil”, esta 
propuesta cancela el habla (logos). Si no totalmente, sí como una posibilidad de que a 
través de ella se descubra al ser o ousía, se llegue a la verdad (o, como dije, sea posible el 
conocimiento). Esta tesis sí habla de una comunidad entre cuerpo, movimiento y génesis, y 
otra entre alma, “formas” y ousía, respectivamente. El problema, como se muestra a lo 
largo del diálogo, radica en primer lugar en que, si no hay movimiento, es imposible todo 
tipo de comunidad. No habría comunidad entre el pensamiento y la ousía, por lo tanto, no 
habría conocimiento alguno. En segundo lugar, separa el génesis de la ousía y opuestos 
como cuerpo y alma, movimiento y reposo, cambio y permanencia, resultan 
irreconciliables. Pero ¿son verdaderamente irreconciliables? Es necesario volver a 
preguntar si estos llamados opuestos –génesis y pensamiento, movimiento y reposo- no 
tienen algo en común. Impera investigar la propuesta que el Extranjero parece anunciarnos 
como posible solución: la potencia y la comunidad. Quizá preguntando esto sea posible 
descubrir una vía que los pueda conciliar. Sólo haciendo un análisis profundo sobre el 
orden ontológico, será posible comenzar a resolver qué es el conocimiento. 
“Según parece, entonces, y sobre la base de esto, es necesario que el filósofo y quien 
valora estas cosas como las más valiosas, ya sea que afirme lo uno o la multiplicidad de 
las formas, no admita que el todo está en reposo y que no escuche en absoluto a quienes 
hacen cambiar a lo que es en todos los sentidos, sino que, como en la elección propia de 
los niños, dirán que el ser y el todo, simultáneamente, están en reposo y 
movimiento”(Ibídem; 249 D). Como lo apunta el Extranjero al finalizar la exposición de la 
32 
 
propuesta de los “Amigos de las Formas”, me parece que, así como con la propuesta de los 
“gigantes”, la propia experiencia se impone para negarla. Es igual de terrible negar lo 
inmaterial y la unidad como lo material y el devenir. En realidad resulta contradictorio y 
absurdo decir que alguien posee intelecto, pensamiento y alma, pero no vida. Si todo fuera 
completo reposo, nada nunca podría ser pensado y nadie nunca podría pensar nada. Es 
necesario aceptar que no puede concebirse algo como el ser viviente sin el alma, y también 
que no puede hablarse del alma pero no del ser viviente. Pensamiento y devenir, materia y 
alma, movimiento y reposo, unidad y multiplicidad: todos estos son. Y para poder 
comprender qué es la vida, un ser que nace y muere, y también el conocimiento, es 
imperante concebir y conciliar todos estos opuestos. 
*** 
Luego de analizar, aunque muy rápidamente, ambas tesis, es posible ver que, a pesar de 
intentar dar razón del ser y de intentar responder qué es el conocimiento, son insuficientes. 
Y son insuficientes porque son unilaterales. Por un lado, una acepta el cambio y el 
movimiento, pero rechaza todo lo inmaterial, el reposo y la unidad. Por otro lado, está la 
que no niega al movimiento y lo material, pero los considera como algo totalmente aparte 
del ser (ousía), del alma y pensamiento que están siempre en reposo. Al intentar resolver el 
problema del conocimiento, ambas propuestas se encuentran con paradojas insuperables; 
acaban por rechazar al habla y al conocimiento, o acaban contradiciendo sus tesis centrales 
(quiero decir que, o acaban aceptando que existe algo más que la materia, o acaban 
aceptando que el movimiento sí es parte de la ousía). Innegablemente, es necesario hacer 
una nueva búsqueda, es necesaria una nueva mirada, una nueva propuesta que intente 
romper con aquella unilateralidad. Y comenzar con las preguntas antes abiertas, acerca de 
33 
 
si génesis y ousía tienen algo en común o no, es, probablemente, lo que resulta más sensato. 
Y es el propio diálogo el que permite comenzar a responder estas preguntas. “Lo que tienen 
en común lo que tiene y no tiene cuerpo es que ambos son y que, en realidad, nadie [ni los 
“gigantes” ni los “Amigos de las Formas”] puede negarlos completamente” (Ibídem, 
247D). Nadie puede negar que existe, que somos cuerpos en movimiento, que cambiamos y 
morimos, pero que también hay algo más. Que la propia vida, muerte y movimiento en 
general no pueden explicarse con la tesis de la pura materialidad. 
Ya han sido introducidos términos como el de génesis, acción y pasión; todos éstos 
permiten comenzar a comprender dos términos que resultarán claves para esta “nueva 
búsqueda”. Quiero decir que la exploración e incorporación de dos conceptos, aunque 
complejos, es esencial para comenzar a “conciliar” los opuestos hasta ahora incompatibles, 
y, eventualmente, para poder dar una respuesta al problema del conocimiento. Me refiero, 
en primer lugar, al término de dynamis o potencia que, a pesar de no haberse profundizado 
en él, ha estado presente en todo este problema. Desde que –en la exposición de la tesis 
materialista- el Extranjero habla del “ser viviente”, y de cómo no es posible explicarlo bajo 
esta concepción, hasta que –ya en la exposición de la propuesta idealista- hablé sobre el 
movimiento activo y pasivo que los “Amigos de las Formas” rechazan. En segundo lugar, 
el otro término que resultará igualmente importante es el de “comunidad” (o, en griego, 
koinonía), que ha sido acentuado especialmente en la exposición de la tesis idealista cuando 
ésta habla de la comunidad entre cuerpo y génesis y del alma con la ousía. 
 
 
 
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CAPÍTULO II 
Análisis de los términos dynamis y koinonía presentes en el logos 
 
El propósito de este apartado es examinar dos términos presentes en el diálogo que 
resultarán esenciales para alcanzar a comprender la anunciada nueva propuesta, distinta a 
las dos tesis ontológicas ya revisadas, que pretende resolver o por lo menos dar otra mirada 
al problema del conocimiento (más específicamente, en qué consiste o cómo es que este 
fenómeno sucede al igual que el del logos). Hablo de los ya anunciados potencia –o 
dynamis- y comunidad –o koinonía. Antes de volver al diálogo, en primer lugar, quisiera 
concentrarme en exponer qué significan, en general, ambos términos, para después 
explorarlos dentro del diálogo. Y, por último, analizar los tipos de “comunidad” que el 
Extranjero, ya dentro del diálogo, propone. 
1.-Dynamis 
En general, el término dynamis suele traducirse como “potencia” o “poder”. Pero, además 
de esto, también quiere decir tener una capacidad o habilidad para hacer una determinada 
cosa. Es una propiedad o cualidad7. Ahora bien, para poder comprender y luego decir que 
se tiene tal o cual potencia, es necesario, evidentemente, notarla, “verla”. Sin embargo, en 
sí y como tal, la “potencia” no puede verse o percibirse a través de ninguno de los sentidos. 
No al menos hasta que se pueda distinguir el resultado de tal “potencia”; hasta que se vea a 
aquello que tiene tal “potencia”, actuando. Me refiero, pues, al “acto”. La semilla de una 
flor, por ejemplo, tiene la “potencia” de convertirse en una flor. No obstante, tal “potencia” 
 
7Cfr.: http://perseus.mpiwgberlin.mpg.de/cgibin/resolveform?lookup=koinwni%2Fa&lang=greek 
 
http://perseus.mpiwgberlin.mpg.de/cgibin/resolveform?lookup=koinwni%2Fa&lang=greek
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puede distinguirse únicamente cuando, después de un tiempo determinado, tal semilla ha 
crecido y se ha vuelto (mejor dicho, devenido en) una flor. Sólo cuando podemos notar el 
acto de tal potencia, es que podemos distinguir a la potencia como tal. Sin el acto no es 
posible comprenderse la potencia. Y, al revés, sin la potencia, no es posible que el acto sea. 
La flor pudo ser flor porque la semilla ya contenía esa determinada potencia. Tal potencia 
que contenía la semilla de ser flor, pudo descubrirse sólo cuando la semilla se desarrolló, 
creció ysurgió la flor. La potencia (que contiene la semilla) sólo se hace presente a través 
del acto (cuando la flor empieza a brotar). Cuando se comprenden verdaderamente, se 
comprende que ambas son un par que siempre permanece par. En otros términos, acto y 
potencia siempre, y sólo, se comprenden de la mano; es imposible hablar y comprender uno 
sin el otro. Ambos son. Además, vale la pena subrayar que, si se habla de un acto y 
entonces necesariamente también de una potencia, se habla de un movimiento. La potencia 
es potencia que se mostrará en, o se volverá, un movimiento determinado. Que exista un 
tipo de dynamis, implica que existe un tipo de movimiento o cambio. 
En el diálogo, como se vio en la parte de la “Gigantomaquia”, el Extranjero está 
constantemente haciendo alusión al término. Primeramente, en la exposición de los 
“gigantes”, cuando el Extranjero evidencia que éstos tienen múltiples problemas y 
contradicciones porque, entre otras cosas, no pueden explicar cómo es que hablan de lo 
justo, injusto, sensato o insensato (porque no aceptan que exista nada que no sea material y 
que además esté en movimiento). Cuando un alma es justa o injusta, es porque participa de 
la justicia y de la injusticia; éstas tienen el poder, la potencia (dynamis) de hacerse 
presentes, o no, en el alma humana (Ibídem, 247A). 
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Como se recordará, al mostrar que tanto lo material como lo inmaterial –la justicia, 
sensatez, injusticia, etc.- tienen en común que ambos son, añade que “lo que posee 
cualquier tipo de potencia –ya sea de hacer cualquier cosa, de cualquier naturaleza, 
diferente de sí o de ser afectado aun por la más minúscula cosa, aunque sea sólo una única 
vez- digo que todo esto está en su ser…Las cosas que son, se distinguen precisamente 
porque su ser no es otra cosa que potencia (dynamis)”(Ibídem, 247E) . Esta sentencia no 
sólo es la que acaba de refutar la tesis de los “gigantes”, sino que, además, permite tener 
una mejor comprensión de la dynamis y, en general, de las cosas que son (en otras palabras, 
que da luz acerca del llamado “orden ontológico”). En primer lugar, permite tener una 
comprensión más completa del término porque muestra que la dynamis apunta tanto a la ya 
mencionada capacidad que tiene determinada cosa de actuar sobre algo, como a la de 
padecer. Acción y pasión, así como potencia y acto, son y deben comprenderse siempre 
como un par inseparable. Para clarificar esto quizá valga la pena volver al ejemplo 
anteriormente explorado acerca de la mesa y el conocimiento de ésta. Así como la mesa 
ejerce cierta “fuerza” sobre nosotros, al llamar nuestra atención, también nosotros sobre ella 
al intentar comprenderla, al conocerla. 
En segundo lugar, puede dar luz acerca del ser de las cosas que son y de su “orden 
ontológico”, al precisar que la dynamis, que consiste en poder actuar pero también padecer 
determinadas cosas de determinada manera, es algo que las caracteriza. En otros términos, 
todo lo que es, tiene una dynamis determinada que lo identifica, sea una flor, un hombre o 
cualquier ser que, valga la expresión, “esté siendo” en el mundo. Todo ser tiene una 
dynamis que se muestra en su movimiento. Esto, me atrevo a decir, es algo que muy bien 
confirmarse en la experiencia cotidiana de cada uno pues estamos constantemente actuando 
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sobre y padeciendo múltiples cosas. Nacemos, crecemos, conocemos. Estamos siempre en 
movimiento, pero, a la vez, algo de (o en) nosotros permanece y nos permite distinguir que 
seguimos siendo los mismos. 
Si se quiere comprender o siquiera comenzar a comprender cómo es que las cosas son (su 
orden) para luego avanzar en la comprensión del conocimiento, es imperante aceptar y 
comprender –aunque sea mínimamente- que existe algo como la dynamis. Y esto, como 
bien es apuntado en el diálogo, es algo que no pueden aceptar, o explicar, ni los 
materialistas ni los idealistas. Aquéllos, los materialistas, si bien dan cabida al movimiento, 
niegan la dynamis porque todo absolutamente es movimiento. Si todo se mueve, nada 
permanece y todo está siempre cambiando, por lo tanto, no es posible que exista algo como 
la dynamis. Nada tiene la capacidad o potencia de nada porque todo siempre y a cada 
instante cambia completamente. O, si hubiera algo como la dynamis, sería imposible 
distinguirla no sólo por el constante cambio, sino también porque como todo absolutamente 
es material, aceptar algo como la dynamis sería contradecirse ya que, evidentemente, la 
dynamis se comprende a través del entendimiento, que no es material. La dynamis implica 
movimiento, pero también permanencia. La dynamis no es algo que tenga color, forma o un 
peso determinado; no es material. La dynamis no se percibe; se comprende. 
Por otro lado están los idealistas; ¿qué consecuencias tiene aceptar la dynamis desde los 
ojos de los “Amigos de las Formas”? Como ya se ha visto, éstos sostienen que la ousía está 
únicamente en lo que no es material, es decir, en el pensamiento. Y, además, sostienen que 
todo son “formas” (ideas o eide) unitarias, siempre en reposo que no tienen ninguna 
comunicación entre sí. Si todo son “formas” (eide), ¿cómo éstas participan de la dynamis? 
Con lo poco dicho acerca de la dynamis, no es difícil ver que, al rechazar que cualquier tipo 
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de movimiento forma parte de la ousía (o del ser), se está rechazando la dynamis. Aún 
rechazando todo lo material, es imposible explicar cualquier tipo de actividad del alma sin 
dar cabida a algún tipo movimiento. La dynamis implica necesariamente un movimiento, y 
al rechazar éste, se rechaza también aquélla. 
Ser incapaces de dar razón de la dynamis es, en mi opinión, el problema más grave de los 
idealistas y de su propuesta sobre el eidos. El no aceptar algo como la dynamis es lo que 
lleva a cancelar el conocimiento. Ya que, ¿cómo es que los eide, si son sólo pensados, se 
relacionan con la naturaleza? Al decir que los eide no padecen ni actúan ni se mueven, se 
cancela toda posibilidad de relacionarlos con las cosas. Sería imposible, por ejemplo, 
reconocer un árbol como árbol (identificarlo con el eidos de árbol); por eso es que –repito- 
esta tesis acaba por cancelar al conocimiento. Sin dynamis es imposible vincular el eidos 
con otros eidos, con imágenes o con las cosas en la naturaleza. Si se niega cualquier 
movimiento y, con esto la dynamis, se niega todo tipo de relación. Afirmar que el alma 
conoce –y los idealistas dicen que el alma, a través del razonamiento, lo hace-, es afirmar 
que existe un tipo de acción. Aun en lo pensado existe un tipo de movimiento. El pensar es 
un movimiento. Al negar la dynamis, se niega la inteligibilidad de todo ser animado o 
viviente y, en realidad, toda inteligibilidad si se comprende que ésta es una actividad, un 
movimiento. 
En suma, la dynamis es el poder o capacidad que tiene una cosa de actuar o padecer algo de 
determinada manera. Y que, no obstante, únicamente puede descubrirse a través del acto. 
Potencia y acto van, pues, siempre unidos. Si se comprende esto, es posible notar que la 
dynamis, al ser esta relación de acto-potencia, es, además, la que permite articular el 
presente, pasado y futuro. Ya que, en términos de pura materialidad o de pura idealidad, es 
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imposible explicar el cambio y la continuidad. Al hablar de dynamis, se habla de un orden. 
Un orden que está en las cosas que son y que, también, posibilita al conocimiento. 
Posibilita la relación de lo pensado, los eide con otros eide, y de éstos con la naturaleza. 
Ni los “gigantes” ni los “Amigos de las Formas” son capaces de articular lo pensado con lo 
material, el reposo con el movimiento, porque no conciben ni explican la dynamis. Al no 
hacerlo, no sólo van en contra de lo que la experiencia cotidiana reporta, sino también van 
en contra del propio conocimiento y logos. Y van en contra de la experiencia porque no es 
posible negar que haya cambio,que crecemos y nos movemos, pero también haya 
permanencia porque seguimos siendo los mismos. Igualmente, cancelan el logos porque 
hablar es un “tejido” o articulación, de una letra con otra, de nombres y verbos. Implica 
movimiento, pero también permanencia y un orden determinado. Aun sin tener bien claro 
qué es y cómo ocurre el fenómeno del conocimiento, es posible comenzar a comprender 
que la dynamis juega un papel importantísimo. Y que, por lo tanto, intentar comprenderla y 
aceptarla, es un gran paso que ofrece muchísimas luces acerca del “sustrato ontológico”, 
del orden del ser de las cosas, y también del conocimiento. 
2.-Koinonía 
El término koinonía normalmente suele traducirse como “comunicación”. Pero, más que 
comunicación, significa comunión, asociación, sociedad o comunidad8. El que haya una 
comunidad, es el resultado de una actividad o movimiento que ocurre entre diversos 
elementos. Tal movimiento y comunidad, debe agregarse, ocurre sin que tales elementos 
 
8 Cfr.: http://perseus.mpiwgberlin.mpg.de/cgibin/resolveform?lookup=koinwni%2Fa&lang=greek 
http://perseus.mpiwgberlin.mpg.de/cgibin/resolveform?lookup=koinwni%2Fa&lang=greek
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dejen de ser lo que son. Quiero decir que hay un movimiento y una mezcla o comunidad 
entre distintos elementos, pero siguen conservando su ser aquéllos que la integran. Además, 
una vez que ha sido explorada la dynamis, no resulta tan aventurado decir que todo lo que 
puede hacer “comunidad”, es precisamente porque tiene la dynamis de la “comunidad”. Se 
tiene la dynamis del movimiento y de “asociarse” de determinada manera y con 
determinados elementos. 
En el diálogo, se hace alusión la koinonía cuando se exponen las distintas tesis respecto a la 
ousía. Más específicamente, al exponer la tesis idealista cuando el Extranjero explica que 
los “Amigos de las Formas” sostienen que existe un tipo de “comunidad” de génesis con el 
cuerpo y de las ideas (o eide) con el ser o ousía. No obstante, como ya ha sido estudiado, 
esta propuesta niega todo tipo de cambio o movimiento, negando así la dynamis. Por esto, 
acaba contradiciéndose a sí misma pues, para que exista cualquier tipo de comunidad, es 
necesario el movimiento. Y el movimiento es lo que se niega desde un inicio bajo esta 
postura. No puede existir ningún tipo de koinonía si no existe algún tipo de movimiento. 
Sin embargo, el rechazar la “comunidad” no es únicamente problema del los “Amigos de 
las Formas”. En realidad, las dos posturas anteriormente expuestas, acaban 
contradiciéndose y rechazando al conocimiento por no dar cabida a algo como la dynamis 
ni a la koinonía. Por esto no se resuelve el problema del conocimiento, por esto se llega a 
paradojas y problemas imposibles de resolver. Sin conciliar los opuestos, cuerpo y 
pensamiento, reposo y movimiento, no se avanza nada en el problema del conocimiento. 
Es necesaria, entonces, una nueva mirada y propuesta. Es necesario investigar la 
posibilidad de que esos, hasta ahora, irreconciliables opuestos, se vuelvan “conciliables”. 
Pues es innegable que existen ambos; que tanto el movimiento como el reposo son parte de 
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nuestra experiencia diaria, que nosotros estamos en constante cambio pero existe algo que 
permanece (porque seguimos siendo los mismos a pesar de los múltiples cambios). Es 
innegable que existe lo material (la naturaleza nos lo demuestra) pero también es innegable 
que existe algo que no es material (actividades como el pensar, razonar e imaginar nos lo 
pueden muy bien confirmar). Es esto último lo que puede servir como punto de partida para 
comenzar a dar solución al problema: aceptando que el pensamiento es el resultado de una 
actividad. Que las “formas” o eide tienen y son movimiento. Todo el diálogo explora, 
precisamente, la dynamis y la koinonía y, se va descubriendo que, las propone para resolver 
el problema del conocimiento. Propone a los eide de los que habla la tesis de los “Amigos 
de las Formas” pero no como unidades atómicas e inmóviles, sino como unidades con un 
movimiento e inestabilidad verdaderamente especial. El diálogo explora la posibilidad del 
“eidos dinámico”: la dynamis de la koinonía. Investiga la posibilidad de que los eide, que 
están y son en el pensamiento, tengan el poder o capacidad de hacer comunidad entre ellos 
y con la naturaleza. 
Indudablemente, como las anteriores propuestas, la de la “comunidad de los eide” parece 
contradictoria. Y en un nivel –el discursivo- lo es, ya que se propone que los eide, que son 
algo así como unidades de pensamiento, tengan un movimiento, pero que a la vez 
permanezcan siendo ellas. Es como decir que están y no están en movimiento. No obstante, 
a pesar de que suena imposible, existen algunos ejemplos (de koinonía) que pueden ayudar 
a comprender esta nueva propuesta. Uno de estos ejemplos lo ofrece el propio diálogo (que 
es tal vez el más cercano) y es, de nuevo, el discurso o habla (logos). Hablamos, vemos u 
oímos una palabra entera, no vamos captando letra por letra. Igualmente con una frase u 
oración: la vemos completa con un sentido determinado y no palabra por palabra. Quiero 
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decir que en el discurso, en una palabra u oración existe “comunidad”. Hay koinonía. 
Comprendemos a una palabra u oración completa y entera, aunque, a la vez, éstas están 
conformadas de letras o de distintas palabras que no dejan de ser y permanecen siendo lo 
que son (cuando se mienta la palabra “árbol”, se comprende la palabra y su sentido, se 
comprende como una unidad, aunque ninguna de sus letras cambien o dejen de ser; la letra 
“a” sigue siendo “a”, y así cada una de las palabras). Hacen “comunidad” lo pensado y el 
mundo real (al “sacar” ese pensamiento a través del discurso), letras con letras, palabras 
con palabras, eidos con otros eidos, nombres con verbos. Al decir, por ejemplo, “ese pájaro 
vive en el árbol”, hay una comunidad de letras, de palabras, de nombres, de eide (pájaro, 
árbol) con un verbo (que indica determinado movimiento). En el logos o habla se revela la 
koinonía. 
Es importante hacer un paréntesis para aclarar que el habla, aunque es un “tejido” o 
“comunidad”, no por ello es arbitrario. Se trata de una “comunidad” que tiene un orden 
determinado. Hay un “sustrato” u “orden ontológico” que permite, por ejemplo, aseverar 
distintos aspectos sobre una misma cosa (como decir que en aquel árbol vive un pájaro, 
pero que también es alto, verde o de gran follaje), o que permite nombrar de distintas 
formas una misma cosa. Me refiero a que no somos nosotros quienes decidimos que así 
suceda esta “comunidad” en el habla, sino que esta koinonía subyace al habla. Existe un 
orden que rige al lenguaje. Y es importante mencionarlo porque, así como en el diálogo el 
Extranjero lo muestra en la exposición de las tesis de los “gigantes” y de los “Amigos de 
las Formas”; la concepción ontológica determina inevitablemente la concepción que se 
tenga del conocimiento. En mi opinión, el diálogo muestra que el conocimiento no es una 
mera invención o construcción humana, sino que atiende a un orden mucho mayor. El 
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diálogo permite conjeturar que existe un orden del ser de las cosas mucho mayor y que, de 
nuevo, es este orden el que rige al conocimiento y al logos. Si no hubiese tal “comunidad” 
subyaciendo, el logos sería inútil porque intentaría articular y unir lo que –según- por 
principio es “inarticulable”. Es el hecho de que hablemos, de que articulemos, hagamos y 
veamos que existe cierta “comunidad” cuando lo hacemos, lo que abre la puerta y sirve 
como base para investigar esta nueva propuesta sobre la “comunidad de los eide”. 
Dynamis y koinonía son, por lo tanto, los puntos centrales de esta nueva propuesta. Esta 
“comunidad de los eide”, implica un movimiento, una cierta inestabilidad de “formas” o 
“ideas” del pensamiento (como la de árbol, pájaro