La-categoria-totalidad-o-el-Estadotodo--una-critica-al-fenomeno-del-poder-como-expresion-del-Estadotodo-desde-la-obra-ensayistica-de-Fernando-Savater

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE 
MÉXICO 
 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
 
 
 
“LA CATEGORÍA TOTALIDAD O EL ESTADO-
TODO” 
(UNA CRÍTICA AL FENÓMENO DEL PODER COMO 
EXPRESIÓN DEL ESTADO-TODO DESDE LA OBRA 
ENSAYÍSTICA DE FERNANDO SAVATER) 
 
 
 
TESIS QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LICENCIADO EN CIENCIAS POLÍTICAS 
Y ADMINISTRACIÓN PÚBLICA 
(ESPECIALIDAD CIENCIA POLÍTICA) 
 
P R E S E N T A : 
 
 
SÓCRATES RAFAEL CASTILLO FRANCO 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: 
MTRO. JUAN PABLO CÓRDOBA ELÍAS 
 
 
 
 
 
CIUDAD UNIVERSITARIA, MÉXICO, D.F., 2006. 
 2
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 “La obra y el lector pertenecen al mismo 
universo, les une una intimidad extraordinaria..., 
se entra en contacto con algo esencial que lo 
colma a uno: una especie de gracia, de 
complicidad natural con lo indefinible. El tiempo 
se halla al margen, uno es proyectado fuera del 
devenir”. 
 
E.M.Ciorán.
 
 
 3
 
A G R A D E C I M I E N T O S 
 
 
 
La conclusión de este trabajo sólo ha sido posible con la valiosa cooperación de 
numerosas personas, que sin su dedicación y esfuerzo seguramente este 
trabajo se hubiera visto incompleto. Sin embargo, es imposible hacer público mi 
agradecimiento a todos y cada uno de ellos. 
 
Agradezco a mis maestros y compañeros que contribuyeron a mi 
formación en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad 
Nacional Autónoma de México. 
 
Quiero agradecer especialmente al Mtro. Juan Pablo Córdoba Elías, 
que con agudeza y claridad en sus comentarios, críticas y reflexiones me 
permitió aclarar algunas partes que parecían complicadas. Su asesoría a lo 
largo del proceso fue inestimable. 
 
Asimismo, agradezco las observaciones de la Lic. Laura Hernández 
Arteaga, de la Mtra. Rosa María Lince Campillo y del Dr. Joel Flores Rentería 
que me obligaron a profundizar aún más sobre el tema, contribuyendo así a 
presentar un mejor trabajo. 
 
Por último, al Mtro. César Alejandro Hernández Mendoza, por sus 
comentarios y apoyo. 
 
 
 
 
 
 4
 
D E D I C A T O R I A 
 
 
A la memoria de mi padre, por haber 
sembrado en todos y en cada uno de 
sus hijos esa pequeña semilla que 
apenas es comparable con el árbol que 
fue. 
 
 
 
 
 A mi madre. Lo más 
importante en mi vida, por el 
carácter, coraje y la entereza 
de seguir adelante, pese a 
todo. Mi admiración, amor y 
respeto. 
 
 
A mi hermano Mariano que 
aunque ya no está conmigo 
sigue siendo una fuente de 
estímulo y un ejemplo a seguir. 
 
 
 
 A ti amor, por estar siempre 
conmigo y por toda la vida que 
aún nos falta por compartir. 
 
 
A mis hijos, por el tiempo robado y 
porque me dan la fuerza para seguir 
adelante y ser cada día mejor. 
 
 
 
 A mis hermanos, por todo lo 
compartido a lo largo del 
camino. 
 
 
A mis amigos, aunque pocos pero 
valiosos. 
 
 
 
 5
 
ÍNDICE 
 
INTRODUCCIÓN 
 
8
CAPÍTULO I. MARCO HISTÓRICO TEÓRICO METODOLÓGICO 11
1.1. Marco histórico: Fernando Savater 11
1.1.1. Breve esbozo biográfico 11
1.1.2. El contexto familiar 12
1.1.3. La vida académica 13
1.1.4. Vivir bajo el franquismo o “llevar permanentemente los 
calcetines sucios” 
15
1.1.5. En la filosofía contemporánea o el philosophe 18
1.1.6. Cronología de su obra 24
1.2. Marco teórico-metodológico 27
1.2.1. Ubicación de la categoría totalidad 27
1.2.2. Presupuestos teóricos-filosóficos 29
1.2.3. La categoría totalidad 32
1.2.4. El método fenomenológico 38
1.3. Hipótesis 41
 
 
CAPÍTULO II. PRESUPUESTOS TEÓRICOS SOBRE EL ESTADO 42
2.1. El concepto Estado 44
2.2. La reflexión jurídica. Elementos constitutivos del Estado 46
2.2.1. ¿Pueblo, población o nación? 47
2.2.2. Territorio o espacio 52
2.2.3. La organización de los poderes públicos 57
2.3. La idea de Estado y la lógica racional del poder institucionalizado 61
2.3.1. La figura hegeliana en la teoría del Estado. Lo universal 
concreto o la crítica a la filosofía de lo real 
62
2.3.2. El lado político de la Idea o el reino de la libertad realizada 70
2.4. La reflexión sociológica de Max Weber: El monopolio de la 
violencia legítima 
79
 
 
CAPÍTULO III. HACIA UNA CRÍTICA DEL ESTADO-TODO 83
3.1. La idea totalizadora 85
3.2. El Estado como institucionalización del poder separado 90
3.2.1. La cuestión del origen del Estado (economía versus 
política) 
92
3.2.2. Fundamentos del poder separado o la dualidad del poder: 
El mando y la obediencia 
100
3.2.2.1. Naturaleza del poder separado: El mando 100
3.2.2.2. La otra cara del poder o la esencia del poder 
separado: La obediencia 
104
3.3. El poder como expresión del Estado-Todo 107
3.3.1. El poder político clásico (o el dominio político estatal) 109
3.3.2. El simpoder (el dominio creador o el dominio de la fuerza 115
 6
propia) 
 
CONCLUSIONES 121
BIBLIOGRAFÍA 129
 
 
 7
INTRODUCCIÓN 
 
 
La reflexión y el análisis de la categoría TOTALIDAD o el ESTADO-TODO han 
sido abordados desde diversos enfoques teórico-disciplinarios, los cuales han 
establecido, desde su estructura lógica, una serie de categorías, conceptos y 
formas metodológicas específicas para tratar y dar cuenta de los elementos que 
conforman y delimitan este fenómeno. 
 
La evolución de la teoría social, primero, y de la teoría política, después; 
así como la necesidad por dar respuesta a nuevas interrogantes y construir 
distintos ejes teóricos, provocó que se fueran retomando y reformulando 
enfoques provenientes de la filosofía contemporánea, que desde su particular 
visión abrieron espacios específicos para reflexionar sobre la TOTALIDAD, y 
por supuesto, sobre el ESTADO-TODO. 
 
El propósito de este trabajo es, precisamente, analizar la categoría 
TOTALIDAD y su manifestación teórico-política el ESTADO-TODO en la obra 
de Fernando Savater. Nuestro autor en la reflexión que realiza acerca de tal 
categoría vincula tanto la esfera filosófica como la política. No pretendemos con 
ello, que la filosofía se ocupe de los fines específicos de la política generando 
“un camino correcto vinculado con la verdad”, más bien la filosofía viene a 
brindar un espacio de reflexión, análisis y crítica; creando así una ontología 
política que conduce a responder qué es el ESTADO-TODO. 
 
Este preguntar por el ser del ESTADO-TODO, en qué consiste y cómo 
subsiste, nos coloca, evidentemente, en el plano filosófico y, para nuestros 
fines, en el político. Al concebir el ESTADO-TODO manifestamos una crítica a 
la forma instrumental del poder, cuya finalidad es el poder mismo, el poder por 
el poder, el poder como ejercicio, inscribiéndonos en la crítica al poder 
separado. Tal reflexión da lugar, sin duda, a radicales planteamientos 
 8
transformadores; sacudiendo, de esta forma, los modelos desde sus bases. 
Dentro de este debate actual e inacabado se inscribe la presente tesis. 
 
Con el interés de acercarse al análisis de la categoría TOTALIDAD y su 
manifestación teórico-política, el ESTADO-TODO, hemos realizado la presente 
tesis. 
 
El trabajo está dividido en tres capítulos.∗ Los tres permiten 
desmenuzar la categoría TOTALIDAD o el ESTATO-TODO. A lo largo del 
mismo revelamos el discurso y la postura teórica savateriana; es decir, se 
incluyen ideas de Karel Kosik, G.W.F. Hegel, Pierre Clastres, Bertrand de 
Jouvenel y FriederichNietzsche. Los tres capítulos contienen elementos para 
una crítica al fenómeno del poder como expresión del ESTADO-TODO. En el 
capítulo primero recuperamos al joven Fernando Savater (ácrata y libertario); 
ubicamos la categoría totalidad desde la óptica de Karel Kosik; delineamos 
nuestro método de análisis y planteamos nuestras hipótesis. En el capítulo 
segundo se hace un recuento somero sobre la concepción del Estado, iniciando 
con la reflexión jurídica del Estado -elementos constitutivos del Estado-; 
siguiendo con la idea del Estado de Hegel –hilo conductor de nuestra aventura 
filosófica- y aterrizando en el monopolio de la violencia legitima –elemento 
fundamental del Estado- de Weber; sin olvidar la concepción clásica de 
Aristóteles, Maquiavelo y Hobbes. 
 
El capítulo tercero, finalmente, hace referencia a una revisión crítica al 
fenómeno del poder como expresión del ESTADO-TODO, a partir de la 
concepción savateriana del Estado, entendido como la institucionalización del 
poder separado, en donde se ubica con claridad la posición savateriana frente a 
la visión instrumental del poder, el poder por el poder y propone una lectura que 
enfatiza en la voluntad de poder o voluntad de dominio de la fuerza propuesta 
en la obra de Federico Nietzsche; es decir, criticamos la idea de un poder 
 
∗ En el proceso de revisión del trabajo el Dr. Joel Flores Rentería sugirió que los capítulos II y III 
se invirtieran. En virtud de contar con los votos aprobatorios de los demás sinodales y sin 
 9
fundamentalmente instrumental e inhumano. La gran apuesta es proponer un 
dominio creador: EL SIMPODER. 
 
 
 
 
observación al respecto decidimos conservar el contenido original. 
 10
CAPÍTULO I 
MARCO HISTÓRICO TEÓRICO METODOLÓGICO 
 
 “Te he puesto en el centro del mundo 
para que puedas mirar más fácilmente a 
tu alrededor y veas todo lo que contiene. 
No te he creado ni celestial ni ser 
terreno, ni mortal ni inmortal, para que 
seas libre educador y señor de tí mismo, 
y te des por tí mismo, tu propia forma. Tú 
puedes degenerar hasta el bruto o, en 
libre elección, regenerarte hasta lo 
divino... 
Sólo tú tienes un desarrollo que depende 
de tu voluntad y encierras en tí los 
gérmenes de toda vida”. 
 
Giovanni Pico della Mirándola.
 
 
1.1. Marco histórico: Fernando Savater 
1.1.1. Breve esbozo biográfico1
 
Fernando Savater nació en San Sebastián, España, el 21 de junio de 1947. 
Novelista, traductor y autor dramático, destaca en el campo del ensayo y el 
artículo periodístico. Estudio filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. 
Trabajó como profesor ayudante en la facultad de Ciencias Políticas y en la 
facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, de donde fue 
apartado de la docencia en 1971 por razones políticas, y también fue profesor 
de ética y sociología de la (Universidad a Distancia) UNED. Fue catedrático de 
Ética en la Universidad del País Vasco durante más de una década. 
Actualmente es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de 
Madrid. Colaborador habitual de El País desde sus fundación, es codirector 
junto a Javier Pradera de la revista Claves para la Razón Práctica. 
 
Ha formado parte de varias agrupaciones comprometidas con la paz y 
en contra del terrorismo en el País Vasco, como el Movimiento por la Paz y la 
 
1 Fragmento tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Fernando_Savater 
 11
no violencia, Gesto por la Paz, el Foro de Ermua, y actualmente de ¡Basta Ya!, 
asociación que recibió del Parlamento Europeo el Premio Sajarov a la defensa 
de los derechos humanos. 
 
Su obra, compuesta por más de 45 libros e innumerables artículos 
periodísticos, ha sido traducida al inglés, francés, sueco, italiano, portugués, 
alemán, japonés y danés. Obtuvo el premio nacional de ensayo en 1982, el X 
premio Anagrama de ensayo, el premio de ensayo "Mundo" y fue finalista del 
premio Planeta con su novela epistolar El jardín de las dudas, sobre uno de sus 
autores preferidos, Voltaire. De pensamiento en sus primeros principios afín al 
de Friedrich Nietzsche (Panfleto contra el todo), se le debe por otra parte la 
traducción y divulgación en el mundo hispánico de la obra de uno de los 
pensadores más notables del nihilismo contemporáneo, Émile Michel Cioran. 
 
 
1.1.2. El contexto familiar2
 
Fernando Savater es el mayor de cuatro hermanos: un físico, una licenciada en 
letras clásicas y un pintor. 
 
Hijo de un notario al que en su juventud le gusto escribir y fundó y 
dirigió una efímera revista cultural llamada Sinceridad, en la que había escrito 
gente de relativa relevancia. Lo que más le gustaba era la poesía, mejor dicho 
los versos bien rimados y sonoros: Rubén Darío. 
 
Hombre sencillo, tradicional en sus costumbres e infatigable en su 
trabajo. Tal conducta constituiría posteriormente para Fernando Savater, un 
motivo de inspiración. No en vano, aparece como personaje, ya después de 
muerto, en su novela El diario de Job. Aunque Savater lo cite como un cierto 
 
2 Este y los siguientes datos están tomados del breve esbozo biográfico que sobre Fernando 
Savater realiza María Charles que aparece en el libro En nombre del hijo, Anagrama, 
Barcelona, 1981. 
 12
personaje; lo que tiene es la impresión de una persona recta, con la idea de que 
las cosas deben ser hechas de una manera determinada, y que hay cosas que 
uno debe hacer. Tuvo eso que los ingleses llaman fairness y que Savater ha 
intentado conservar toda su vida. No es casualidad que la única foto de su 
padre que tiene en casa este junto a la máquina de escribir. Su padre murió 
antes de verlo triunfar realmente como escritor. 
 
La inmensa mayoría de sus primeros libros se los compró su madre, la 
lectora de la casa (a su papá, en cambio nunca lo vio leer más que el periódico, 
en él la literatura era ya pura memoria, por eso probablemente prefería las 
rimas u otras formas poéticas). 
 
Sus padres eran del régimen, pero no lo educaron en el entusiasmo 
ciego por la política victoriosa, más bien en el horror a la discordia civil y sobre 
todo a la violencia contra los vecinos, que pretende exterminar brutalmente en 
otros un adversario que llevamos dentro. Muchos, muchos años más tarde, su 
padre fue el notario ante el que Franco hizo su testamento (el personal, claro, 
no el político que escribió casi moribundo y que después se hizo público). Estos 
antecedentes explican o imponen quizá que nunca haya sido del todo ni de los 
unos ni de los otros. Sólo los que fusilan, los que torturan, los que buscan 
aterrar y desdeñan convencer, lo han tenido visceralmente en contra. Lo lleva 
en la sangre. He aquí a nuestro joven Savater escéptico integral, libertario, 
socialdemócrata y liberal. 
 
 
1.1.3. La vida académica 
 
“El primer día –escribe Fernando Savater- que llegué a la Universidad 
de Madrid para matricularme en la Facultad de Filosofía y Letras, en 
septiembre de 1964, la encontré tomada por efectivos de la policía, que 
controlaban la entrada a cada uno de los edificios. Después a lo largo 
de todos los años que pasé estudiando allí, la imagen de los furgones 
policiales, las lecheras en que se transportaba a los detenidos, los 
coches con manguera para disolver manifestaciones, los guardias 
 13
vestidos de gris a caballo y a pie, con sus cascos bien calados y las 
largas porras preparadas... se convirtieron en parte habitual del paisaje 
universitario”.3 
 
Así, cuando llega a la universidad encuentra que lo único 
medianamente vivo y prometedor es la efervescencia política de oposición al 
franquismo. Lo demás eraadocenado, timorato, repetitivo y de pobrísima 
calidad intelectual. Los alumnos, por ejemplo, todavía tenían que solicitar 
dispensa al capellán para sacar de la biblioteca obras que se hallaban incluidas 
en el Index Libri Prohibitorum, tales como el peligrosísimo Discurso del método 
cartesiano o la nefasta Ética de Spinoza. La filosofía académica establecida era 
un pringoso e indigesto puré cuya base aún estaba constituida por la 
escolástica tomista, con excursiones por la vía modernorum que en ocasiones 
llegaban hasta Nicolai Hartmann, pero sin mención que no fuese despectiva o 
condenatoria de Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, etc... Wittgenstein 
resultaba sospechoso, Heidegger era demasiado oscuro, Sastre y Simone de 
Beauvoir vivían amancebados y buscaban justificación metafísica para su 
pecado, la Escuela de Francfort –sencillamente- no existía.4
 
En este contexto, las clases de filosofía que se imparten, le ocasionan 
una profunda repulsión hacia el sistema de enseñanza. 
“Eran los tiempos –escribe nuestro autor- en que los estudiantes 
pretendían cambiar el sistema de enseñanza basado en las clases 
magistrales, impartidas por un catedrático que o bien no iba por clase 
más que de higos a brevas y delegaba en un adjunto incompetente, o 
bien iba cada día, pero explicaba siempre el mismo curso basado en 
unos apuntes que, casualmente, estaban editados en innumerables 
libros y que debían comprar para aprobar los exámenes parciales que 
constituían la asignatura. También tenían otros profesores que 
buscaban un texto muy antiguo de algún autor extranjero y lo seguían al 
pie de la letra con la esperanza de que nadie lo localizase. Contra todo 
esto y muchas cosas más escribió La filosofía tachada, que le valió el 
odio de todo el mundo académico de la época” 5; pues, “[...] el simple 
hecho de ganarse la vida dando clases de filosofía no basta para 
calificar a alguien de oficiante de filosofía académica: no es tan sencillo, 
 
3 Savater, Fernando, Mira por dónde .Autobiografía razonada, Taurus, México, 2003, p. 160. 
4 Savater, Fernando, A decir verdad, Fondo de Cultura Económica, México, 1987, pp. 15 y 16. 
5 Citado por María Charles en, En nombre del hijo, p. 100. 
 14
se precisa además cierta disposición y una notable inclinación a la 
mediocridad... (el tono general de estos profesores) es un tono 
apaciguador, que trata de serenar antes de haber inquietado, que 
aborda cada cuestión con la implícita certeza de la resolución, que 
proyecta en cada pregunta la filigrana de la respuesta que la liquida y, 
secretamente, la precede; nunca se pone convicción en las preguntas 
porque en verdad no se pregunta nada, sólo se barajan los axiomas 
establecidos... su tarea les es opaca, porque indiferente. Las preguntas 
que se hacen no les atañen, en el mejor de los casos, sólo les interesan 
intelectualmente: sienten curiosidad, no necesidad de filosofar”.6 
 
En los años siguientes, Fernando Savater se encontrará sometido a un 
intenso conflicto entre su vocación para la acción y el llamado de la vida 
académica. 
 
 
1.1.4. Vivir bajo el franquismo o “llevar 
permanentemente los calcetines sucios” ∗1
 
En plena madurez de la dictadura franquista, Fernando Savater se inscribe en 
el movimiento ácrata aunque nunca se ha dedicado activamente a la política en 
el sentido de la militancia. 
“Franco –escribe Fernando Savater- entraba y salía bajo palio en las 
iglesias, entre nubes de incienso y cantos de gori-gori. Como mi 
opinión del clericalismo y la mojigatería de la dictadura me ofendían 
hormonalmente, si puedo decirlo así: se dedicaban a prohibir cuanto a 
mis ojos juvenilmente lúbricos podía hacer la vida grata, divertida o 
intensa. A fin de cuentas empecé a oponerme al franquismo mucho 
más por cuestión de costumbres que por temas de justicia social o falta 
de libertades políticas.”7; pues, “además de hacernos oler mal, 
fumigarnos a todas horas con patrioterismo barato y vigilar 
sacristanescamente nuestros deleites, Franco seguía encarcelando a 
muchos y fusilando a bastantes. Para darme cuenta de que el 
comienzo de la decencia política era desear el fin de la dictadura ni 
siquiera me hacían falta mis iniciales lecturas marxistas, me bastaba 
con el viejo Russell y un poco de sentido común. Lo malo es que mi 
decencia política se acababa nada más de comenzar: por supuesto, 
 
6 Savater, Fernando, La filosofía tachada precedida de Nihilismo y acción, Taurus, Madrid, 
1986, p. 108. 
∗1 Manolo Vázquez Montalbán –citado por Fernando Savater en Mira por dónde. Autobiografía 
razonada- resumió retrospectivamente así la impresión de vivir bajo el franquismo. 
7 Savater, Fernando, Mira por dónde. Autobiografía razonada, p. 176. 
 15
estaba contra la dictadura... pero me aburría y perturbaba la idea de 
tener que hacer algo para demostrar esa inconformidad. Además la 
mayoría de los entusiastas antifranquistas con los que me tropezaba en 
la Facultad de Filosofía, que contaban con mi simpatía al exponer 
aquello contra lo que estaban, eran decepcionantes cuando exponían 
sus ideales Breznev, Mao, Fidel Castro o Tito me resultaban en líneas 
generales aún menos apetecibles que Franco y Carrero Blanco. En 
general cualquier forma de autoridad me fastidiaba y mezclarme con 
los conspiradores –tonificantes en el bullicio de sus acciones de 
protesta pero inaguantables en el dogmatismo de sus eternos debates 
teóricos –me quitaba demasiado tiempo del que se necesitaba para 
entregarme a mis ensoñaciones literarias y a mis amigos bohemios”.8 
 
El franquismo -en la España de Franco- como hecho social y 
económico, supuso, un proceso largo, exhaustivo, de acumulación primaria, la 
primera gran acumulación capitalista de España en varios siglos. Las 
transformaciones estructurales, a contracorriente de los deseos y los juicios de 
valor. Por encima de los prejuicios y los preconceptos impusieron su ley. Las 
transformaciones del aparato productivo, la alteración del mecanismo de las 
fuerzas sociales, desarrolló con la sostenida opresión obrera y sobre su 
indesmayado esfuerzo una nueva burguesía y una nueva sociedad que, para 
sobrevivirse como clase, tenía que ser antifranquista y democrática. 9 “... a partir 
de 1960 la sociedad comienza a estar en movimiento, y si no se enfrenta 
abiertamente con el poder entra en conflicto permanente con él, exigiendo una 
transformación paulatina de sus estructuras”.10
 
En este contexto, el partido comunista y los grupos maoístas y 
troskistas formaban el grupo más consistente y abnegado de la lucha 
universitaria contra el franquismo. Fernando Savater se mantuvo leal a estos 
grupos; sin embargo, prefirió los procedimientos espontaneístas de los grupos 
ácratas, entre quienes se sentía bastante a gusto y en cuya voluntad era 
muchísimo más fácil creer. La figura esencial que marcó su trayectoria y la de 
algunos de los mejores de su generación durante esos años fue Agustín García 
 
8 Ibíd., p.177. 
9 Cfr. Ruíz García, Enrique, España hoy. Política, economía y sociedad en la transición 
democrática, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1979, p. 59. 
10 Ibíd. pp. 61-92. 
 16
Calvo; pues, eran los tiempos de aquellas famosas asambleas en las que 
Agustín García Calvo∗2, encandilaba a todos con sus contra-consejos, con su 
crítica de las Ideas con mayúscula, con su conocimiento de la filosofía griega y 
sobre todo con su propia filosofía.11
 
Así, en los años setenta se le consideró durante mucho tiempo 
discípulo de Agustín García Calvo, pero a partir de 1981 sus caminos se 
separaron ostensiblemente. Sin embargo, no hay en él un anarquismo 
canónico∗3, sino ideas anarquistas; no es anarquista, sino a veces es ácrata o 
se siente más o menos libertario, a favor de un arrebato de sublevaciónantijerárquica∗4. Su estilo, es polémico e iconoclasta. Sus opiniones a menudo 
navegan contra corriente; la suya es una concepción individualista de la vida, 
 
∗2 “Agustín-escribe Fernando Savater- es un ácrata metafísico, trascendental, cuya rebelión se 
dirige contra la condición humana tal como la conocemos (que es artificialmente social, no 
natural y necesaria), no para enmendar algunos de los detalles en que se concreta sino para 
traspasarla y abolirla de raíz”, en Mira por dónde. Autobiografía razonada, p. 181. 
11 “Los estudiantes –escribe Salvador Giner de San Julián- habían ganado ya algunas victorias 
en su lucha contra la universidad del ancien régime: se había generalizado la reprobación del 
favoritismo, de la incompetencia académica y del autoritarismo; así como la aceptación de 
sindicatos representativos y libres; constantemente se oían peticiones de una selección 
democrática del estudiantado; gran número de profesores -sobre todo los más jóvenes, que 
habían sido estudiantes activos en los movimientos de 1956 y 1957- declaraban abiertamente 
su oposición al Gobierno. Gran parte de la joven generación de estudiantes aceptaba ahora la 
complejidad y pluralismo político, religioso y cultural de su país. En cierto sentido, esto 
expresaba un deseo –nunca una nostalgia- de vuelta a las condiciones republicanas”., en 
“Libertad y poder político de la universidad española: El movimiento democrático bajo el 
franquismo” incluido en España en crisis. La evolución y decadencia del régimen de Franco, 
Fondo de Cultura Económica, México, 1976, pp. 322 y 323. 
∗3 Ciertamente, “el anarquismo es la elaboración política de la reacción psicológica contra la 
autoridad que aparece en todos los grupos humanos. Y, todo el mundo conoce a los 
anarquistas por naturaleza, que no creerán o harán algo sólo porque alguien se los diga. A lo 
largo de la historia, la tendencia práctica hacia la anarquía se observa entre los individuos y 
grupos que se revelan contra quienes los dominan. La idea teórica de la anarquía es también 
muy vieja; así, la descripción de una edad de oro basada en que no existía gobierno puede 
encontrarse en el pensamiento de la antigua China y de la India, Egipto y Mesopotamia, Grecia 
y Roma, y de la misma manera puede descubrirse el deseo de una utopía futura sin gobierno en 
el pensamiento de innumerables autores y comunidades religiosas y políticas. Pero la aplicación 
de la anarquía a la situación actual es más reciente, y sólo en el movimiento anarquista del 
siglo pasado encontramos la exigencia de una sociedad gobierno aquí y ahora”. El despertar 
libertario se manifiesta en amplias capas intelectuales y se advierten con claridad entre las 
juventudes universitarias que ávidas de saber buscan los textos de los apologistas de la 
libertad. Véase al respecto, Cerrito Gino, et al. Antología anarquista, Ediciones El Caballito, 
México, l980, específicamente las pp. 7-83. 
∗4 “Pretender la anarquía –escribe Fernando Savater- es aspirar activamente a la desaparición 
del reino de la muerte, es decir del Estado fundado sobre explotación, terror y violencia que es 
la única forma de comunidad social que hoy conoce vigencia, en Para la anarquía y otros 
 17
opuesta a toda forma de organización establecida. 
 
Este despertar libertario se manifiesta en amplias capas intelectuales y 
se advierte con claridad entre juventudes universitarias que ávidas de saber 
buscan los textos de los apologistas de la libertad. 
 
Es muy frecuente que los grandes pensadores, aún sin tener plena 
conciencia del carácter anárquico de sus exposiciones al abogar por la justicia, 
la equidad y la libertad se identifican con el anarquismo. 
 
Así sucede con los grandes pensadores contemporáneos. En el acervo 
de la filosofía actual se pueden contar las piezas filosóficas de carácter 
francamente anarquista. A ello se suma lo bellamente producido por escritores 
anarquistas militantes, literatos y filósofos que han recibido grandes influencias 
de las concepciones del anarquismo; como es el caso de Julio Verne, en 
Francia; Azorín, Pío Borja, Eugenio Trías y Fernando Savater en España. 
 
Estos escritores libertarios: militantes, escritores y filósofos han ejercido 
una crítica contundente y sin par del modo de vida actual. Dicha crítica sirvió 
como punto de referencia a muchos de los movimientos estudiantiles de la 
década de los sesenta. 
 
 
1.1.5. En la filosofía contemporánea o el philosophe 
 
La filosofía de Savater es ilustrada y vitalista. La verdad es que no es un 
filósofo, sino un philosophe, con minúscula y si es posible en francés del 
ilustrado siglo XVIII. Para ser filosofo no sólo le falta talento sino que le falta 
seriedad doctrinal, le sobra guasa antisolemne o, si se prefiere alegría 
escéptica. 
 
enfrentamientos, Orbis, S.A., Barcelona, l977, p. 9. 
 18
La filosofía -para Fernando Savater- es un modo de conocimiento 
caracterizado por la universalidad de su objeto: no versa sobre tal o cual objeto 
de la realidad, sino sobre la realidad∗5 en su conjunto. Se compone de cierto 
tipo de preguntas más que de un recetario de respuestas. Esas preguntas se 
distinguen por su máxima generalidad, y también por otros dos rasgos 
imprescindibles: nunca son estrictamente prácticas y no pueden ser 
respondidas satisfactoriamente por los especialistas de las diversas ciencias 
particulares. Las respuestas filosóficas a tales preguntas carecen de valor 
predictivo, en el sentido en que lo tienen las aseveraciones científicas 
contrastadas: es difícil señalar un hecho o conjunto de hechos que las 
confirmen irrefutablemente o aún que las invaliden por completo. La satisfacción 
que producen no es principalmente objetiva sino subjetiva, es decir que tiene un 
ingrediente básicamente psicológico: las verifica no tanto el tipo de mundo en 
que uno vive como el tipo de hombre que uno es (y, por tanto, la concepción del 
mundo con la que uno se siente más a gusto intelectualmente hablando). Lo 
cual no equivale a decir que sean afirmaciones meramente caprichosas o 
poéticas ni que se sustraigan a la controversia racional. Pretenden ser 
esfuerzos racionales por ir más allá de lo que los razonamientos científicos 
particulares pueden alcanzar. En cierto modo son visiones de conjunto, pero 
que ni pueden ni quieren renunciar a responder inteligiblemente a las 
objeciones particulares que se les plantean. Podría completarse este intento 
descriptivo del empeño filosófico señalando que buena parte de sus preguntas y 
respuestas tratan del cómo debe encararse la vida humana, tanto individual 
como socialmente. De ahí que sea lícito hablar de una cierta filosofía práctica∗6 
no en cuanto brinda instrucciones concretas para conseguir tal o cual objetivo 
particular o resolver este o aquel problema determinado de los que se plantean 
 
∗5 Esta característica de la filosofía nos indica el camino posterior de la concepción de la 
realidad como totalidad. Se trata de una categoría muy importante para el pensamiento teórico 
savateriano. 
∗6 “Me dedico -escribe Savater- a la filosofía práctica, al estudio de los valores éticos y políticos. 
Aunque ya se que un profesor de esas materias no es un predicador ni tiene porque ser un 
edificante activista, siempre me ha resultado imposible en ese campo desligar completamente la 
reflexión sobre los grandes autores y los temas básicos de pronunciamientos claros sobre las 
circunstancias vívidas, sobre todo cuando tienen la gravedad que alcanzan realidades 
abominables como la tortura o el terrorismo”, en Mira por dónde. Autobiografía razonada, p. 32. 
 19
al vivir humano, sino como reflexión sobre actitudes globalesante la gestión de 
la vida humana en cuanto tal.12 
 
Desde los griegos Platón y Aristóteles se sienta la idea del hombre 
como deseante del saber. El asombro ante el espectáculo cósmico lleva al 
hombre a indagar, dejando que sea él mismo el que se muestre en su verdad. 
El logos era la verdad de lo que aparecía a la vez que la palabra que lo 
nombraba. La modernidad también abre interrogaciones sobre la naturaleza 
sólo que ahora más que dejar que sea ella la que se muestre en su verdad; se 
trata de penetrarla para arrancarle mediante fórmulas y conceptos con los que 
somete al sujeto. Así, desde la antigüedad clásica hasta la modernidad se ha 
definido como un modo constitutivo de ser del hombre su apertura y penetración 
de y en lo real. 
 
Tratar de responder a las preguntas por el origen y el sentido de los 
entes, por las posibilidades y los límites del conocimiento, por la acción del 
hombre realizadora y consecuente con su propio ser, por la construcción y 
estructura del mundo, etcétera, ha sido uno de los ejes fundamentales 
alrededor del cual se ha tejido la reflexión filosófica conduciendo así -al decir de 
Heidegger- el destino de Occidente. Nietzsche representa la subversión de este 
destino introduciendo la idea de que la apertura, el mostrarse y la penetración 
de lo real es discriminatoria: ni la verdad aparece tal cual es ni el hombre es 
capaz de soportarla estableciéndose así entre ellos una relación selectiva. El 
ser humano abre y asume, es decir, afirma e introduce sentido mediante 
ilusiones -metafísica, ciencia, arte, moral- que cubren a la vez que permiten 
crear y justificar desde ciertas perspectivas determinadas formas de vida. Estos 
velos ilusorios posibilitan mediante el alejamiento de la verdad desgarrante 
decir sí a la existencia humana. Esta y otras ideas de Nietzsche son derivas por 
las que navega buena parte del pensar contemporáneo*7. La creación de 
 
12 Véase al respecto, Savater, Fernando, Diccionario filosófico, Planeta, Barcelona, 1995, pp. 
10-11. 
*7 La gran aportación de Nietzsche al pensamiento ilustrado de la modernidad, tan válida y tan 
esencial hoy mismo como el día en que fueron escritos sus libros sin duda es: la afirmación 
 20
conceptos más sugerentes que objetivos, la subversión más que el 
ordenamiento; en una palabra, la indisciplina caracteriza el ejercicio de la 
filosofía actual. Después de Nietzsche y Heidegger y dentro del mundo 
tecnificado y homogeneizante de nuestros días la filosofía sigue irrumpiendo 
intempestivamente afirmando otros -por diferentes, no necesariamente por 
novedosos- criterios de valoración en el pensar y actuar jugándose así su 
sentido y derecho a la existencia. 
 
“La tradición filosófica –apostilla nuestro autor- es la querencia de un 
conocimiento global y laico acerca de lo real, no tanto para situarse en su lugar 
debido a todos los restantes saberes, sino para acomodar al sujeto que la 
práctica a través de ellos y entre la vida y la muerte. Incómodo acomodo, desde 
luego, exige siempre mucha más entereza que los usuales o funciona sólo 
como lánguido parpadeo. Tres características básicas señalan a las 
convicciones filosóficas: provienen de intuiciones explicables a partir de 
razonamientos basados en la observación y la experiencia intersubjetiva, no se 
transmiten por simple impregnación cultural o a través de ritos colectivos sino 
más bien de persona a persona (es decir, por medio de un indeleble esfuerzo 
individual), y tienden a simplificar o contrarrestar la frondosidad mitológica que 
socialmente compartimos en lugar de aumentarla”.13 Colli y Severino en Italia; 
Ciorán, Foucault y Deleuze en Francia; Rubert de Ventós, Eugenio Trías y 
Antonio Escohotado en España son algunos de los pensadores que, desde 
perspectivas no necesariamente coincidentes, encarnan dicha afirmación. 
 
Entre estos pensadores críticos se encuentra con plenitud de méritos 
Fernando Savater. Con la interpretación de sus elementos para una filosofía 
política en Para la anarquía y otros enfrentamientos (1977), Panfleto contra el 
todo (1978), La tarea del héroe (1981) e Invitación a la ética (1982), se inscribe 
en la filosofía política de lengua hispana no con adhesiones entusiastas o con 
 
incondicional de la vida, el rechazo de cuanto desvaloriza la existencia en nombre de ciertos 
requisitos (teológicos, morales o sociales) que ésta debería reunir para contar con el visto 
bueno de los dubitativos y los remisos (a los que Nietzsche llamo nihilistas). El parámetro de 
esta actitud es el cristianismo, afirma Fernando Savater en su Diccionario filosófico, p. 282. 
 21
acusaciones inquisoriales -a pesar de los escandalosos que pueden ser 
algunos de sus planteamientos- sino de una manera más digna: con la 
recepción crítica de sus ideas. 
 
Sus primeras reflexiones teóricas muestran ya un conjunto de rasgos 
que habrán de perdurar a lo largo de su aventura filosófica. Se encuentra 
presente una tradición crítica, sobre todo desde la fase que arranca de 
Nietzsche*8. Notamos una crítica no sólo de la cultura establecida sino de toda 
filosofía que se erige autosuficiente, incluso la analítica y la marxista. 
 
El temple crítico -inspirado en la actitud lúdica, irreverente y patética de 
Nietzsche- de nuestro autor se ha mantenido fiel a la consigna nietzscheana de 
someter toda idea recibida al más persistente y despiadado examen. Intenta, al 
mismo tiempo, conservar su independencia de criterios y hacerla compatible 
con la máxima honradez en la actitud hacia sus amigos, en la fidelidad de sus 
propias ideas, en la valentía para exponerlas, aunque ello le acarree problemas 
y discrepancias incluso con los que le son más próximos. Busca un pensar más 
completo*9 y mejor fundado; es decir, más verdadero, sin renunciar a su tarea 
crítica. Para ello, ha logrado conjugar la interrelación de los más variados 
elementos de la vida práctica; permitiendo contar con una imagen clara, 
comprensiva, sensitiva e interpretativa de la realidad. Indudablemente, la suya 
 
13 Ibíd., p. 24. 
*8 Nietzsche aparece -según Lizbeth Sagols S.- por primera vez en 1982, un año después de La 
tarea del héroe, en donde Savater atiende el actuar ético y, de manera especial, el origen de la 
ley. Después de La tarea del héroe (o acaso simultáneamente) Savater se propone explicarse a 
sí mismo a través del análisis del filosofar nietzscheano, se propone explorar su asombro ante 
aquello que “nos impulsa mudamente hacia arriba”, su asombro hacia los cimientos y la 
superficie del mundo material, del cuerpo, el instinto, nuestros valores y nuestros dioses. 
Nietzsche aparece así, como un pensador que al profundizar en el ámbito de la fuerza 
inconsciente, es decir, al “descender de los bajos fondos”, nos invita a “generar el espíritu en la 
materia” en, Nietzsche, prólogo de Lizbeth Sagols Sales, Aquesta Terra Comunicación-
Universidad Nacional Autónoma de México, 1993, pp. III-IV. 
*9 “El pensar más completo que buscamos –afirma Fernando Savater- ha de pasar por una 
sensibilización reflexiva ante las nuevas formas de comunicación, interpretación y ensoñación. 
Lo cual no dispensa lo que los imprescindibles principios deben ser de un modo u otro 
asentados, con todo su alcance simbólico y todo su peso de convicción social. En este terreno, 
se diría no ya que aún falta demasiado por hacer, sino que la excesiva cautela por resabio de 
dogmas pasados o por la pedantería actual están obstruyendo el camino de lo impostergable”, 
en, A decir verdad, p.101. 
 22
es unaactitud rebelde. No pretende refrendar el conservadurismo vigente, sino 
más bien la creación de algo de ser razonablemente conservado. 
 
El pensamiento de Fernando Savater, por tanto, se mueve en el 
desengaño -la filosofía se opone desde sus orígenes a las creencias religiosas 
tradicionales y busca explicaciones alternativas, de corte naturalista, a las 
leyendas sobrenaturales que versan sobre el origen y fundamento de la 
realidad. No sólo en el mundo físico sino también en el social: la justificación del 
poder, de las leyes, de los tabúes y de las costumbres que brindan los filósofos 
no apela a dioses ni a genealogías heroicas sino a fuerzas políticas en conflicto 
y a la necesidad de utilizar el temor para disuadir a los díscolos de conductas 
perturbadoras-, en la rebeldía y en la desconstrucción (o deconstrucción)*10 
marcado por una orientación lúdica*11. 
 
En este sentido, la filosofía es indudablemente y ante todo una rama de 
la literatura, aunque de género realista. Así, podemos explicar la admiración por 
los pensadores que fueron artistas de la escritura: Schopenhauer, Nietzsche, 
Kierkegaard, Camus, Adorno, Ciorán y, antes de ellos, Montaigne; “porque las 
 
*10 Deconstruir -dice Jacques Derrida- “es un gesto a la vez estructuralista y antiestructuralista; 
se desarma una edificación para desaparecer las estructuras, las nervaduras o el esqueleto, 
pero también, simultáneamente, la fragilidad ruinosa de una estructura formal que no explicaba 
nada, sin ser ni un centro, ni un principio, ni una fuerza, ni tampoco la ley de los sucesos, en el 
sentido más general del término. “La deconstrucción como tal no se reduce ni a un método 
(reducción a lo simple), ni a un análisis; va más allá de la decisión crítica, de la idea crítica 
misma. Por esto no es negativa aunque frecuentemente a pesar de tantas precauciones, se ha 
interpretado así. Para mí, la deconstrucción acompaña siempre una exigencia afirmativa, diría 
incluso que nunca se da sin el amor...” en “Entrevista a Jacques Derrida”, por Christian 
Deschamps, Sociológica, núm. 7-8, mayo-diciembre, l988, pp. 351-359. 
*11 El término lúdico precisa José Ferrater: “ha sido empleado en sentido predominantemente 
descriptivo cuando se ha usado en relación con el examen de la función que tiene el juego en la 
vida humana, y aún en muchos seres humanos u orgánicos. El impulso lúdico ha sido 
examinado estética, psíquica, biológica y culturalmente. También, y sobre todo, ha sido 
empleado el adjetivo lúdico para caracterizar o, cuando menos identificar, ciertos tipos de 
pensamiento filosófico que se han extendido en la época actual. No es fácil describir en que 
consisten tales tipos de pensamiento justa y precisamente porque su propia naturaleza elude 
toda descripción, o, en todo caso, toda definición, por amplia que sea. Se trata más bien de un 
estilo de pensar y de un estilo de escribir que no tiene doctrinas determinadas, que se opone a 
toda manifestación doctrinal, específicamente a las del sesgo académico, consideradas como 
excesivamente rígidas, solemnes y dogmáticas” en, Diccionario de filosofía, Vól. III, Alianza 
Editorial, Madrid, l981, pp. 2042-2043. 
 23
fórmulas más precisas del pensamiento filosófico alcanzan rigor poético, no 
exactitud científica la filosofía es un género literario”.14
 
Dentro de estos estilos de pensar y, por supuesto, de escribir está 
nuestro autor con la presencia necesaria del humor: desde luego que la 
presencia del humor -aún más exacta y radicalmente de la risa- en el empeño 
filosófico, no proviene sólo de sus contenidos intelectuales o de las bromas que 
los adornan, sino ante todo del estilo mismo literario que le sirve como 
expresión privilegiada (no olvidemos que la filosofía, desde hace ya muchos 
siglos, es un género literario... si es que alguna vez fue realmente otra cosa). 
Así es: el filósofo moderno actual, creo yo que debería escribir poseído por una 
perdición y hasta un escándalo semejante a los de la risa.15
 
En plena madurez, se autodefine como escritor y amante de la 
literatura, “un escritor que ha cultivado diversos géneros y que se interesa 
especialmente por las perplejidades filosóficas, afición aumentada 
coactivamente por la circunstancia de haber tenido que ganarse la vida como 
profesor de filosofía en varias universidades. Pero la vocación de escritor es 
para él lo primero”.16
 
 
1.1.6. Cronología de su obra 
 
Más de cincuenta volúmenes integran la obra bibliográfica de Fernando 
Savater, innumerables artículos, conferencias y ponencias, resultado de una 
incansable producción teórica. A continuación presentamos, en orden 
cronológico, la obra publicada del autor. 
 
Entre sus obras de tipo literario, podemos destacar: 
 La infancia recuperada (ensayo), Madrid, Taurus, 1976. 
 
14 Savater, Fernando, A decir verdad, p. 15. 
15 Savater, Fernando, Diccionario filosófico, p. 22. 
16 Savater, Fernando, Sobre vivir, Ariel, Barcelona, 1994, p. 17. 
 24
 Criaturas del aire (ensayo), Barcelona, Planeta, 1979. 
 Juliano de Eleusis (teatro), Madrid, Hiperión, 1981. 
 Caronte aguarda (novela), Madrid, Cátedra, 1981. 
 Diario de Job (novela), Madrid, Cátedra, 1983. 
 Vente a sinapia (teatro), Madrid, Teatro español, 1983. 
 El juego de los caballos, Madrid, El observatorio, 1984. 
 El dialecto de la vida (novela), Barcelona, Plaza y Janés, 1985. 
 
Entre sus ensayos y obras más importantes: 
 La filosofía tachada, Madrid, Taurus, 1971. 
 Nihilismo y acción, Madrid, Taurus, 1972. 
 Escritos politeístas, Madrid, Editora Nacional, 1975. 
 La filosofía como anhelo de la Revolución, Madrid, Hiperión, 
1976. 
 Apóstatas razonables, Madragora, Barcelona, 1976. 
 La piedad apasionada, Salamanca, Sígueme, 1977. 
 Panfleto contra el todo, Barcelona, Dopesa, 1978. 
 La tarea del héroe, Madrid, Taurus, 1981. 
 De los dioses y del mundo, Valencia, F. Torres, 1982. 
 Invitación a la ética, Barcelona, Anagrama, 1982. (Premio 
Anagrama de ensayo). 
 El contenido de la felicidad, Madrid, Mondadori. 1988. 
 Ética como amor propio, Madrid, Mondadori, 1988. 
 Ética para Amador, Barcelona, Ariel. 1991. 
 Política para Amador, Barcelona, Ariel, 1992. 
 Nietzsche, México, Aquesta Terra Comunicación-Facultad de 
Filosofía y Letras-Universidad Nacional Autónoma de México, 
1993. 
 Sobre vivir, Ariel, Barcelona, 1994. 
 Diccionario filosófico, Barcelona, Planeta, 1995. 
 Sin contemplaciones, México, Planeta, 1996. 
 El valor de educar, Instituto de Estudios Educativos Sindicales de 
América, México, 1997. 
 El valor de elegir, Barcelona, Planeta, 1999. 
 Mira por dónde. Autobiografía razonada, México, Taurus, , 
2003. 
 El gran laberinto, Barcelona, Ariel, 2005. 
 
Sobre temas literarios, específicamente: 
 Para la anarquía y otros enfrentamientos, Barcelona, Tusquets 
Editores, 1977. 
 “En la muerte de Dios... La ética trágica”, en Porque nunca se 
sabe, obra colectiva, Madrid, LAIA, 1984. 
 
 25
Fernando Savater es el introductor de Emile M. Ciorán en España y su 
traductor. Además tiene otros estudios o ediciones de diversos autores. 
 Georges Bataille: el aleluya y otros textos, Madrid, Alianza 
Editorial, 1967. 
 Ensayo sobre Ciorán, Madrid, Taurus, 1974. 
 Diderot: escritos filosóficos, Madrid, Editora Nacional, 1976. 
 Voltaire: Cartas filosóficas, Madrid, Editora Nacional, 1976. 
 Voltaire, Micromegas, Madrid, Legasa, 1981. 
 Imaginación religiosa y teoría política en Spinoza, Sevilla, 
1985. 
 Schopenhauer, la abolición del egoísmo, Barcelona, 
Montesinos, 1986. 
 Filosofía y sexualidad, Barcelona, Anagrama, 1988. 
 Humanismo impenitente. Diez ensayos antijansenistas, 
Barcelona, Anagrama, 1990. 
 El jardín de las dudas, Barcelona, Planeta, 1993. (Finalista 
Premio Planeta 1993). 
 26
 
1.2. Marco teórico-metodológico 
 
 “... el espíritu del universo 
ha dado a nuestra época la ordende avanzar. La orden es obedecida. Esta 
esencia avanza como una falange
acorazada y compacta, 
irresistiblemente, y con tan imperceptible 
movimiento
como avanza el sol, siempre 
adelante
a través de espesuras y tenuidades.
Innumerables tropas ligeras en 
contra 
y en pro cubren los flancos, los más 
absolutamente sin saber absolutamente 
nada de lo que se trata, limitándose
a recibir golpes en la cabeza como
procedentes de una mano invisible.
G.W.F.Hegel.
 
 
1.2.1. Ubicación de la categoría totalidad 
 
A lo largo del siglo XX es posible vislumbrar la preocupación por estructurar 
diferentes lógicas de pensamiento para reflexionar y dar cuenta de los 
fenómenos sociales. Estos modos de pensar mantienen una constante 
búsqueda por entender y desvelar el significado que adquieren los fenómenos 
sociales*12. Estos movimientos de pensamiento establecieron enlaces 
conceptuales entre diferentes disciplinas sociales, tales enlaces generaron a su 
vez diferentes tendencias lógicas. La tradición predominante sobre los hechos 
sociales*13 estaba dirigida hacia una conceptualización macro social que dejaba 
 
*12 En este contexto, “la aportación fundamental de Emile Durkheim –afirma Salvador Giner- es 
la de haber generado una manera de concebir los fenómenos sociales que había de conducir a 
toda un fértil tradición –la funcionalista y la estructuralista- a lo largo del siglo XX, amén de 
haber enriquecido muy considerablemente nuestro acervo de conocimientos científicos sobre la 
vida social, sea cual sea nuestra escuela o enfoque”, en Teoría sociológica clásica, Ariel, 
Barcelona, 2001, p. 226. 
*13 “Todo hecho social es un hecho histórico, y a la inversa. Por consiguiente, la historia y la 
sociología estudian los mismos fenómenos, y si cualquiera de ellas capta un aspecto real, la 
imagen que de él tiene que ser parcial y abstracta si no está completada por los aportes de la 
otra. Pero la transformación de lo abstracto en concreto, no se obtiene adicionando dos 
imágenes parciales. No se puede obtener un conocimiento real de lo hechos humanos 
reuniendo los resultados parciales y deformantes de una sociología cosista o psicologista con 
los de una historia política simplemente positivista. El conocimiento concreto no es una suma, 
 27
al margen una explicación sobre las relaciones íntersubjetivas que subyacen en 
diferentes fenómenos sociales. 
 
Después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) se modificaron los 
esquemas de reflexión y dirección de los fenómenos sociales pues el desarrollo 
y el progreso fueron dos premisas centrales que se propusieron como fines 
últimos de la sociedad, con ellas las relaciones entre los hombres sufrieron un 
giro significativo hasta que diferentes movimientos sociales resquebrajaron este 
sentido. 
 
Esta lógica que dominaba las relaciones sociales comenzó a 
cuestionarse a partir de la primera mitad del siglo XX momento en que se puso 
en evidencia el sentido de la existencia del hombre en el mundo y la forma de 
entenderlo y explicarlo. Postulados filosóficos como el racionalismo de 
Descartes, el racionalismo lógico de L. Wittgenstein, el empirismo naturalista de 
Shelling, la posición dialéctica hegeliana y el marxismo dieron valiosos 
elementos para la creación de una línea de interpretación política centrada en el 
individuo y su grupo de ideas17 desplegando un ataque en dos frentes contra la 
concepción de la realidad como totalidad; es decir el empirismo y el 
existencialismo. 
“Para los empiristas al igual que para los existencialistas -apunta Karel 
Kosik- el mundo se ha fragmentado se ha disgregado, ha dejado de 
ser una totalidad y se ha convertido en un caos, cuya reestructuración 
corresponde al sujeto. En el caos del mundo, el orden es introducido 
por el sujeto trascendental o por la cual se ha deshecho la totalidad del 
 
sino una síntesis de abstracciones justificadas”. Cfr. Goldmann, Lucien, Las ciencias humanas y 
la filosofía, Ediciones Nueva Imagen, México, 1983. También, “los hechos sociales –afirma 
Henri Lévy-Bruhl- son hechos que participan en la conciencia colectiva. Esta concepción reduce 
la categoría de hecho histórico, eliminando de ella a todo lo material en la esfera de los 
productos y todo lo inconsciente en la vida social”. Citado por Adam Shaff en, Historia y Verdad. 
Ensayo sobre la objetividad del conocimiento histórico, Enlace Grijalbo,México, 1971, p. 255. 
17 Sin pretender caer en el reduccionismo de los postulados que tales corrientes filosóficas de la 
historia plantean, podemos enumerar de forma muy general los puntos de contacto entre ellas: 
son filosofías que parten de la vida de la existencia humana; intentan dar una explicación de 
como el hombre percibe y construye su ser en el mundo, es decir, su existencia, y son filosofías 
subjetivistas en las cuales el hombre, el individuo, el sujeto que percibe conoce y actúa, vive en 
un mundo que construye y a la vez construye su ser y su existencia. 
 28
mundo que cede su sitio al divisionismo de los horizontes subjetivos”. 
18
 
Ante el agotamiento e insuficiencia para explicar la totalidad se 
vislumbraba la necesidad de crear nuevas formas de análisis e introducir la 
mirada social*14 a las relaciones cotidianas entre los sujetos. Todo esto permitió 
abrir un espacio específico de análisis que rescató en buena medida el 
concepto del sujeto como ente generador de su condición social e individual. 
 
 
1.2.2. Presupuestos teórico-filosóficos 
 
La característica específica del pensamiento moderno es la aspiración a la 
creatividad. En sus diferentes momentos y en sus figuras más características 
emerge la necesidad de concebir al mundo como producto del hombre, “sin 
asumirlo ya como algo que ha surgido independientemente del sujeto 
cognoscente (por ejemplo por obra de la creación divina); en realidad desde el 
cogito ergo sum de Descartes hasta Hobbes, Spinoza, Leibniz, es verificable la 
decantación de una tendencia según la cual el objeto del conocimiento puede 
ser conocido por nosotros por el hecho de que es en la medida en que ha sido 
producido por nosotros mismos”.19 El desprecio por las filosofías del pasado 
que se contentaban por catalogar y ordenar los fenómenos, va a la par con la 
 
18 Kosik, Karel, Dialéctica de lo concreto (Estudio sobre los problemas del hombre y del mundo), 
Grijalbo, México, 1979, p. 64. 
*14 “La totalidad social –afirma Theodor Adorno- no lleva ninguna vida propia por encima de lo 
que comprende, de aquello en que consiste. Se produce y reproduce a través de sus momentos 
particulares... Ni el todo puede ser aislado de la vida, de la cooperación y del antagonismo de 
sus elementos, ni tampoco puede entenderse el funcionamiento de ningún elemento sin tener 
presente el todo, que tiene su esencia en el movimiento de lo particular. Sistema y 
particularidad son recíprocos y sólo pueden conocerse en su reciprocidad”. Adorno entiende la 
sociedad como totalidad en un sentido estrictamente dialéctico que lo prohíbe concebir 
orgánicamente el todo conforme al principio de que el todo es más que la suma de las partes ; 
pero la totalidad tampoco es una clase que pudiera definirse en términos de extensión lógica 
tomando conjuntamente todos los elementos comprendidos bajo ella. Cfr. Habermas, Jurgen, La 
lógica de las ciencias sociales, 1ª reimp. de la 3ª. Edición, Tecnos, Madrid, 2000, p. 21. 
19 Lukács, Georg, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, Grijalbo, 
México, 1969, p. 155. 
 29
constatación dramática de no poder alcanzar, como también lo desearía el 
pensamiento moderno, la explicación y el dominio de lo real. 
 
El fundamento histórico de estaexigencia de creatividad ha sido 
descubierto correctamente en la evolución del pensamiento moderno, habiendo 
alcanzado el punto culminante de su desarrollo, solicita al pensamiento 
filosófico, que es también el de la filosofía política, que avale especulativamente 
su historia de triunfos y conquistas. Sin embargo, los intentos de la teoría 
política ya denuncian, como se verá más adelante las lagunas que en su 
planteamiento revela, desde sus comienzos, este esfuerzo filosófico. Es decir, 
la pretensión de considerar el conocimiento como creación del sujeto se 
enfrenta a la barrera representada por la condición del mismo sujeto en la 
sociedad de mercado. El sujeto separado de su historia real, está obligado a 
vivir una situación puramente ideológica, en la que no logra captar ni la totalidad 
de lo real, ni mucho menos los nexos entre las cosas. 
 
Se ha observado que el idealismo clásico alemán parte de una 
contraposición neta de lo sensible y lo espiritual en el hombre. Se ha añadido 
también que en la realidad, la misma división del trabajo conduce a la 
separación entre las capacidades humanas singulares. 
 
El esfuerzo se aplica entonces en construir una imagen ideal de la 
sociedad en la cual la dedicación incondicionada del deber supraterreno y 
espiritual, que no pertenece más al mundo de los fenómenos, funciona 
armoniosamente y sin conflictos. 
 
La contraposición así delineada entre el conocimiento y lo social abre 
camino a la especulación abstracta, a la construcción mental de los nexos entre 
sujeto y objeto. El pensamiento, entonces, se esfuerza por ubicarse, como 
productor del ser, pero en una dimensión (política) que denuncia 
ostensiblemente el fracaso de la filosofía política. 
 
 30
El hombre escindido, quebrado por la contradicción, propone una ética 
alejada de la historia real, con el agravante de que la considera única 
posibilidad de salvación. Poco a poco el imperativo de un comportamiento moral 
aparece como el único intento de comunicar el pensamiento con el ser. El 
pasaje es muy importante para nuestro análisis; en efecto, en este punto la 
teoría política se propone como una alternativa ante el fracaso de un 
pensamiento filosófico que no logra dominar la realidad. La situación es trágica 
desde diversos puntos de vista; el más importante es que ese pensamiento ha 
intuido con exactitud la inadecuación del puro conocimiento respecto de las 
necesidades de la sociedad moderna que lo inspira. 
 
La historia del pensamiento moderno, hasta un cierto momento de 
su desarrollo, cambió el curso del mundo, creando para sí condiciones de vida 
diferentes. El conocer se advirtió como acto concreto de creación y de 
transformación; realidad y conocimiento coincidían no en la idea pura, sino en la 
práctica de la creación de una nueva realidad*15. La teoría política asumió este 
modelo en una dimensión completamente diferente. La creatividad fue entonces 
la del puro pensamiento, de la pura idea, en ausencia de una historia auténtica 
donde pudiera verificarse la transformación del mundo. 
 
La teoría política, por otra parte, no recurre al pensamiento creativo por 
pura exigencia filosófica; sino porque el Estado así como la sociedad necesitan 
repensarse constantemente, igual en intensidad por lo menos a las fuerzas que 
lo han determinado, en sentido revolucionario.20 Evidentemente, en este punto, 
 
*15 “El sujeto que conoce el mundo y para el cual este existe como un cosmos u orden divino o 
totalidad, es siempre un sujeto social, y la actividad que conoce la realidad natural y humano-
social es la actividad de un sujeto social. La separación de naturaleza y sociedad marcha al 
unísono con la incomprensión de que la realidad humano social tan real como la nebulosa, los 
átomos y las estrellas aunque no sea la misma realidad. De aquí deriva el supuesto de que sólo 
la realidad natural es la auténtica realidad, mientras que el mundo humano es menos real que 
una piedra, un meteoro o el sol, y que sólo la realidad (la humana) es comprensible mientras 
que la otra realidad (la natural) sólo es explicable”. Cfr., Schaff, Adam, Historia y verdad. 
Ensayo sobre la objetividad del conocimiento histórico, Traducción de Ignasi Vidal Sanfeliu, 
Grijalbo, México, 1982. 
 
20 Véase al respecto, Rivero, Martha, (Compiladora), Pensar la política, IIS-UNAM, México, 
1990. 
 31
la ilusión de poder interpretar, sólo en sentido filosófico, auténticos fermentos 
expresados por la historia, lleva a pensar que la creatividad, además de resorte 
transformador del mundo, contiene en sí todo cuanto es necesario para la 
conservación de lo social.21 Hegel resolverá este problema con su 
Fenomenología del espíritu y su Filosofía del derecho. 
 
 
1.2.3. La categoría “totalidad” 
 
En la historia del pensamiento, sin duda, “se revelan tres concepciones 
fundamentales del todo o de la totalidad, basadas en una determinada 
concepción de la realidad, que postulan los correspondientes principios 
epistemológicos: 
 
1) la concepción atomístico-racionalista de Descartes a 
Wittgenstein, que concibe al todo como totalidad de los 
elementos y hechos más simples; 
2) la concepción organicista y organicista-dinámica, que 
formaliza el todo y afirma el predominio del todo sobre las 
partes (Shelling, Spaann); 
3) la concepción dialéctica (Heráclito, Hegel y Marx), que 
concibe la realidad como un todo estructurado, que se 
desarrolla y crea”.22
 
Esta cita recoge los elementos fundamentales del todo o de la totalidad, 
la relación del todo con la realidad; es decir, “el proceso infinito de 
transformación, gestación, muerte y desarrollo de diferentes procesos en los 
que la totalidad se condensa en diferentes formas y contenidos”.23 Para nuestro 
análisis utilizaremos la concepción dialéctica hegeliana. 
 
21 “La representación de la sociedad contemporánea -afirma Jean-Francois Lyotard- se ha 
dividido entre dos modelos: la sociedad forma un todo funcional, la sociedad está dividida en 
dos. Se puede ilustrar el primer modelo con el nombre de Talcott Parsons (al menos, el de la 
posguerra) y de su escuela; el otro con la corriente marxista (todas las escuelas que la 
componen, por diferentes que sean entre sí, admiten el principio de la lucha de clases, y de la 
dialéctica como dualidad que produce la unidad social)” en, La condición postmoderna. Informe 
sobre el saber, trad. de Mariano Antonio Rato, REI, México, 1993, p. 31. 
22 Kosik, Karel, Dialéctica de lo concreto, pp. 63-64. 
23 Cfr. Covarrubias Villa, Francisco, Las herramientas de la razón (La teorización para la 
 32
La categoría totalidad en la filosofía moderna fue elaborada como uno 
de los conceptos centrales que distinguen polémicamente la dialéctica de la 
metafísica. La idea de totalidad, que comprende la realidad en sus leyes 
internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de los fenómenos, las 
conexiones internas y necesarias se opone al empirismo*16 que considera las 
manifestaciones fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los 
procesos de desarrollo de lo real. Desde el ángulo de la totalidad se entiende la 
dialéctica de las leyes y de la casualidad de los fenómenos, de la esencia 
interna y de los aspectos fenoménicos de la realidad, de la parte y el todo, del 
producto y de la producción, etc. 
 
Los aspectos centrales de la filosofía en los que se revelan los aspectos 
esenciales de la realidad tienen un extraño destino. No son nunca monopolio 
intelectual de la filosofía que por primera vez se sirvió de ellos y los 
fundamentó, sino que gradualmente, pasan a ser propiedad común. La difusión 
o aceptación de los conceptos, o el proceso mediante el cual un concepto 
adquiere notoriedad universal entraña, al mismo tiempo su metamorfosis. La 
categoría de la totalidad, también, haalcanzado en el siglo XX una amplia 
resonancia y notoriedad, pero, a la par con ello, se ha visto expuesta 
continuamente al peligro de ser atendida de manera unilateral y transformarse 
así en su opuesto, es decir, dejar de ser un concepto dialéctico. La dirección 
principal en la que, en los últimos decenios, se ha ido modificando el concepto 
de totalidad, ha sido su reducción a una exigencia metodológica, y a una regla 
 
potenciación intencional de procesos sociales), Universidad Pedagógica Nacional, México, 
1995. 
*16 “El empirismo -apostilla J. Hessen- opone a la tesis del racionalismo (según la cual el 
pensamiento, la razón es la verdadera fuente del conocimiento) la antítesis que dice: la única 
fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinión del empirismo no hay ningún 
patrimonio a priori de la razón. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón, 
sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacío; es una 
tabula rasa, una hoja por escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, 
incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia. Mientras el racionalismo se 
deja llevar por una idea determinada, por un ideal de conocimiento, el empirismo parte de los 
hechos concretos. Para justificar su posición acude a la evolución del pensamiento y del 
conocimiento humano. Esta evolución prueba, en opinión del empirismo, la alta importancia de 
la experiencia en la producción del conocimiento” en, Teoría del conocimiento, Losada, Buenos 
Aires, 1975, p. 57. Véase también al respecto Mardones J.M. y N. Ursua, Filosofía de las 
ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica, Fontamara, 
 33
metodológica en la indagación de la realidad. Esta degeneración del concepto 
ha desembocado en dos trivialidades: que todo está en conexión con todo y que 
el todo es más que las partes. 
 
La categoría “totalidad” concreta es, ante todo y en primer lugar, la 
respuesta a la pregunta: ¿que es la realidad? Y sólo en segundo término, y 
como resultado de la solución materialista a esta primera cuestión, es y puede 
ser un principio epistemológico y una exigencia metodológica estructural.24 Las 
corrientes idealistas del siglo XX han liquidado la triple dimensión de la totalidad 
como principio metodológico, reduciéndola esencialmente a una sola 
dimensión, a la relación de la parte con el todo, y sobre todo, han separado 
radicalmente la totalidad (como exigencia metodológica y principio 
epistemológico del conocimiento de la realidad) de la concepción materialista de 
la realidad como totalidad concreta. Con tal separación, la totalidad como 
principio metodológico ha perdido su fundamento y coherencia, lo que ha 
conducido inmediatamente a su interpretación idealista y empobrecimiento de 
su contenido. 
 
 
Barcelona, 1992, específicamente las págs. 15-38. 
24 Jean Piaget nos permite señalar el dilema de todo estructuralismo; o bien génesis sin 
estructuras, que conduce al empirismo atomístico; o bien las totalidades sin génesis, que 
conducen a las concepciones trascendentes. La estructura es, para él un sistema de 
transformaciones, un todo siempre y simultáneamente estructurante y estructurado, que 
descansa sobre los tres principios de totalidad, transformaciones y autorregulación. La 
estructura como agente de transformación en Piaget tiene una capacidad genética que no se 
advierte en la estructura-sintaxis de Claude Lévi-Strauss. 
La gran polémica contemporánea enfrenta dos posiciones: estructura o historia. El debate se ha 
agudizado recientemente en algunos países europeos. Los esfuerzos de varias corrientes 
estructuralistas por reconocer la existencia de estructuras diacrónicas no han convencido a los 
que, aunque admitiendo las presencia de estructuras, reconocen la historia como la realidad 
fundamental. 
El concepto de estructura en las ciencias del hombre se encuentra en la siguiente etapa de 
elaboración: 
Estructura es un todo cuyas partes se encuentran interrelacionadas y cumplen funciones que 
sólo podrían cumplir dentro de ese todo. El todo no es igual a la suma de las partes. Sin 
embargo el todo no existe sin las partes, con lo cual se renuncia a una posible concepción 
metafísica de la estructura, aunque pueden advertirse residuos trascendentalistas de algunos 
autores al tratar el tema. Piaget insiste en esta diferencia: la estructura en Comte, Durkheim y la 
Gestalt es una totalidad emergente, propone, en cambio una estructura como totalidad 
relacional. Cfr. Piaget, Jean, El estructuralismo, Oikos tau Ediciones, Barcelona, 1980. 
 34
A diferencia del conocimiento sistemático (que obra por la vía 
acumulativa), del racionalismo y del empirismo, que parte de principios fijados 
en un proceso sistemático de adición lineal y de nuevos hechos, el pensamiento 
dialéctico arranca de la premisa de que el pensamiento humano se realiza 
moviéndose en espiral, donde cada comienzo es abstracto y relativo. Si la 
realidad es un conjunto dialéctico y estructurado, el conocimiento concreto de la 
realidad consiste, no en la sistemática adición de unos hechos a otros, y de 
unos conceptos a otros, sino en un proceso de concretización, que procede del 
todo a las partes y de las partes al todo; del fenómeno a la esencia y de la 
esencia al fenómeno; de la totalidad a las contradicciones y de las 
contradicciones a la totalidad, y precisamente en este proceso de correlación en 
espiral, en el que todos los conceptos entran en movimiento recíproco y se 
iluminan mutuamente, alcanza la concreción. 
 
El conocimiento dialéctico de la realidad no deja intactos los distintos 
conceptos en el camino ulterior del conocer; no es una sistematización de 
conceptos que procede por adición, una sistematización que se levanta sobre la 
base inmutable y de una vez para siempre, sino que es un proceso en espiral 
de compenetración y esclarecimiento mutuos de los conceptos, en el que la 
abstracción (unilateralidad y aislamiento) de los diversos aspectos es superada 
en una correlación dialéctica cuantitativo-cualitativa/regresivo-progresiva. 
 
La concepción dialéctica de la totalidad no sólo significa que las partes 
se hallan en una interacción y conexión internas con el todo, sino también que 
el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por encima de las 
partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas. 
 
Las ideas relativas a la cognoscibilidad o incognoscibilidad de la 
concreción como conocimiento de todos los hechos se basaban en las 
concepciones empírico-racionalistas según las cuales el conocimiento se 
alcanza mediante un método de análisis y por acumulación. El postulado de 
esas concepciones es la representación atomística de la realidad como 
 35
agregado de cosas, procesos y hechos. Por el contrario, en el pensamiento 
dialéctico, la realidad se concibe y representa como un todo, que no es sólo un 
conjunto de relaciones, hechos y procesos, sino también su creación, su 
estructura y génesis. Al todo dialéctico pertenece la creación del todo, la 
creación de la unidad, la unidad de las contradicciones y su génesis. 
 
Al ser hipostasiado el todo y darle una posición privilegiada con relación 
a las partes (hechos) se abre uno de los caminos por los cuales se llega, no a la 
totalidad concreta sino la falsa totalidad. La falsa totalidad*17 se manifiesta en 
tres formas fundamentales: 
1) como totalidad vacía, en la que faltan los aspectos reflejos, la 
determinación de los elementos singulares y el análisis; esta 
totalidad vacíaexcluye la reflexión, es decir, la asimilación de la 
realidad en forma de elementos aislados, y la actividad del 
pensamiento analítico; 
2) como totalidad abstracta, en la que el todo se formaliza en las 
partes, y a la tendencia hipostasiada se le atribuye una realidad 
superior. A la totalidad así entendida le falta la génesis y el 
desarrollo, la creación del todo, la estructuración y la 
desestructuración. La totalidad es un todo cerrado; 
3) como mala totalidad en la que el auténtico sujeto es sustituido por 
un sujeto mitologizado. 
 
Si el proceso total representa con respecto a los hechos una realidad 
auténtica y superior, la realidad puede existir, en ese caso, independientemente 
de los hechos, y, sobre todo de aquellos que la contradicen. En esta 
formulación que hipostasia e independiza al todo sobre los hechos, hay toda 
 
*17 Totalizar no es acreditar auténtico valor, sino convertir al ideal en desvalorizador del 
intrínseco estar -ya- cesando que caracteriza nuestra implantación real en la vida/mundo. Más 
allá de la denuncia hecha por Adorno de la totalidad como lo falso, es lícito reconocer en la 
pretensión totalizadora (concretamente en nuestro siglo) el principal factor de polución de la 
siempre litigiosa reconciliación humana en lo humano. La importancia de esta afirmación es que 
la totalidad aspira al monólogo absolutizador de sentido en cuyo temor todo falsamente se 
apacigua, es decir se pone a morir. Porque, precisamente, “esa falsedad se sustenta en un 
discurso que o la da por analíticamente verdadera, es decir, imprescindible para la constitución 
misma de la razón -necesaria universalidad del concepto, complicidad de la Lógica y la Ley que 
sólo Hegel acepta plenamente- o la da tácitamente por supuesta en un regionalismo teórico que 
nunca cuestiona la fundamentación omnicomprensiva -las verdades de la especie, diría 
Nietzsche- de que surge. Decir que la totalidad es lo falso equivale a señalar que es lo débil: es 
decir, el punto de reunión de la totalidad, la cueva de Alí-Babá donde se guarda el botín de 
fuerzas robadas lo no específico”. Cfr. Savater, Fernando, Panfleto contra el todo, Alianza 
 36
una justificación teórica del subjetivismo, que ignora y fuerza a los hechos en 
nombre de una realidad superior. La facticidad de los hechos no equivale a su 
realidad, sino a su sólida superficialidad, a su unilateralidad, e inmovilidad. La 
realidad de los hechos se opone a su factificidad no porque sea una realidad de 
otro orden, y, por tanto, en este sentido una realidad independiente de los 
hechos, sino porque es la relación interior, la dinámica y el contraste de la 
totalidad de los hechos. La preponderancia del proceso total sobre los hechos, 
la atribución a la tendencia a una realidad superior a la de los hechos y, con 
ello, la transformación de la tendencia, de tendencia de los hechos en tendencia 
independiente de los hechos, expresa el predominio del todo hipostasiado sobre 
las partes y, por tanto, de la falsa totalidad sobre la totalidad concreta. Si el 
proceso del todo posee una realidad superior a los hechos y no constituye ya la 
realidad y regularidad de cada uno de los hechos, se convierte en algo 
independiente de los hechos y lleva, por consiguiente, una existencia de 
carácter distinto a la de ellos mismos. El todo es separado de las partes y existe 
independientemente de ellas. 
 
El punto de vista de la totalidad concreta no tiene nada de común con la 
totalidad “holista”, organicista o neorromántica, que hipostasia el todo sobre las 
partes, y efectúa la mitologización del todo. La dialéctica no puede concebir la 
totalidad como un todo ya acabado y formalizado que determina las partes, por 
cuanto a la propia determinación de la totalidad pertenecen la génesis y el 
desarrollo de la totalidad, lo que implica desde el punto de vista epistemológico 
la indagación de cómo nace la totalidad, y cuales son las fuentes internas de su 
desarrollo y movimiento. La totalidad no es un todo ya preparado, que se llena 
de un contenido, de la cualidad de las partes o de sus relaciones, sino que la 
totalidad se concretiza y esta concreción no es sólo creación del contenido sino 
también creación del todo. No obstante, la categoría totalidad pierde su carácter 
dialéctico si se la concibe sólo horizontalmente, con relación de las partes y del 
todo, y se prescinde de otras características orgánicas suyas: su dimensión 
 
Editorial, Madrid, 1989, y Ética como amor propio, Grijalbo, Colección Los Noventa, México, 
1991. 
 37
genético dinámica (creación del todo y unidad de las contradicciones) y su 
dimensión vertical, que es la del fenómeno y la esencia. 
 
En el concepto de totalidad aparecen unidos, en forma inseparable, los 
momentos de subjetividad del hombre y de sus condiciones objetivas; pues, los 
hombres hacen su propia historia y son “conjuntamente el actor y autor de su 
propio drama”. En este crearse a sí mismo, en este renovado engendrarse a sí 
mismo, consiste la totalidad social. 
 
Esta noción del todo como totalidad social queda lustrada con la cita 
siguiente: 
“La organización social y el Estado nacen de forma ininterrumpida, 
de los procesos vitales de determinados individuos, pero no de éstos 
tal y como los imagina la representación propia y ajena, sino tal como 
ellos realmente son, es decir, tal como obran y producen 
materialmente, tal como actúan dentro de determinados límites y bajo 
determinados supuestos y condiciones independientes de su 
albedrío”.25 
 
 
1.2.4. El método fenomenológico*18
 
El método que se retoma no es otro que el de la fenomenología. Se trata del 
método que intenta de forma inmediata entender el mundo del hombre, 
mediante una visión intelectual basada en la intuición que conduce a los datos 
inmediatos y originarios; este conocimiento intuitivo reproduce objetos de lógica 
pura, objetos lógicos u objetos del pensamiento que son esencias puras (eide). 
En otros términos, “se trata de ver el objeto como es y nada más”.26
 
 
25 Michel A., Marco, Teoría y realidad en Marx, Durheim y Weber, Juan Pablos Editor, México, 
1980, p. 33. 
*18 Nuestra reflexión del método fenomenológico tiene su fundamento en las ideas propias de 
Gabriel Gutiérrez Pantoja, particularmente en su libro Metodología de las ciencias sociales, 
Tomo II, Harla, S.A. de C.V. México, 1986. 
26 Bochenski, I.M., Los métodos actuales del pensamiento, Ediciones Rialp, Madrid, 1988, p. 42. 
 38
El método fenomenológico conoce por medio de la percepción cotidiana 
y que cada percepción es un objeto lógico; pero tales percepciones no son 
ahistóricas de una vez y para siempre, siempre corresponden al objeto 
percibido en el momento, el cual es un fenómeno presente. 
 
El fenómeno presente es el objeto de reflexión de las vivencias 
reflejadas en la conciencia. Ahora bien, entre la vivencia reflejada en la 
conciencia y la reflexión sobre el objeto se interpone la “epoje”, que literalmente 
significa suspensión del juicio, es decir, que la opinión que siempre emitimos 
sobre cualquier objeto con la simple percepción debemos abstenernos de 
hacerlo, ponerlo entre paréntesis, para ver la problemática que encierra el 
objeto sobre el cual, la opinión inmediata parecía encerrarlo todo. 
 
La “epoje”, también identificada con la reducción fenomenológica, es el 
paréntesis entre lo obvio de la percepción inmediata y la problemática de lo 
aparentemente obvio. Es la abstracción de opinar sobre lo inmediato para pasar 
a reflexionar sobre ello. En ese momento, ese instante que separa la 
percepción de la reflexión. 
 
Esto nos lleva a identificar el método fenomenológico, como