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Aclaración importante El siguiente resumen pretende ser sólo un complemento de cara al próximo parcial. Es muy importante que hagan la propia lectura de la bibliografía obligatoria, y asistan a las clases de cada cátedra. Además, recuerden que este es mi abordaje subjetivo de los textos. Hice el resumen a partir de mi lectura personal, que no es la mejor ni mucho menos. Cualquier inquietud la podemos charlas, para mejorar el material o lo que sea. ¡¡Suerte en el parcial!! “Teoría política y práctica política en Platón”, Poratti El logos como condición existencial de la polis. Cuando pensamos en la polis, se nos viene a la cabeza un vacío que la hace sinónimo de organización política, o, quizás, con la imagen de una comunidad armoniosa y libre, donde Estado, pueblo e individuo coinciden en una vida bella. No es difícil detectar tras esta imagen la “bella eticidad” de la Fenomenología del espíritu. Esa idealización formó parte, antes y más allá de Hegel, del imaginario de una Alemania en busca de su organización, y su inclusión en la gran filosofía del idealismo le valió el pasaporte a nuestro trasfondo cultural. Ese producto alemán es engañoso, no sólo porque pone en juego paradigmas políticos modernos, sino sobre todo porque tiende a dar la idea de una sociedad que exporta la violencia hacia sus relaciones con las otras. Pero la violencia interna está en la raíz de la polis, si bien no tiene las mezquinas formas de la sociedad civil. La polis fue la matriz que posibilitó el período griego propiamente creador, no el que usualmente tenemos a la vista, el clásico de los siglos V-IV, sino el arcaico de los siglo VIII-VI. Pero la polis no es un concepto sino el resultado de un proceso, cuyas raíces se hunden por detrás de la misma Grecia histórica en la gran civilización de la Edad de Bronce que conocemos como cultura micénica. La cultura micénica, producto de la fusión de elementos mediterráneos e indoeuropeos, que habla griego y entre cuyos dioses podemos reconocer a casi todo el futuro panteón olímpico, es una civilización palacial, en el sentido de pequeños territorios alrededor de un centro, el palacio, habitado por el rey, y organizados mediante una compleja burocracia. Naturalmente, esta centralización no se limitaría al aspecto económico. El palacio constituye un centro de poder sobresaturado. Cuando hacia el 1200 aparecen en escena nuevos migrantes, tradicionalmente conocidos como los dóricos, la civilización micénica colapsa, o por lo menos los palacios y su organización, y se da paso a la llamada Edad Oscura con la que empezaría la historia de Grecia propiamente dicha. El telón vuelve a levantarse hacia el S. VIII, con la reapertura del Mediterráneo a la navegación griega, que supone el pasaje de la economía agraria de subsistencia, al comercio y la producción de exportación; con el fenómeno complementario de la fundación de colonias en Sicilia e Italia y el Mar Negro; la organización definitiva de los poemas homéricos; la reintroducción de la escritura con el alfabeto fenicio; e indicios de la emergencia de la polis. La polis no se confunde con el núcleo urbano como tal. En Homero, la palabra polis designa la ciudadela, que luego será llamada acrópolis. En las ciudades micénicas ese solía ser el lugar del palacio. Desaparecido el rey micénico, el lugar, el centro, queda simbólica y muchas veces físicamente vacío. Y no va a surgir ningún poder que vuelva a llenarlo. Los poderosos van configurando una cultura aristocrática tejida por las relaciones de amistad y de competencia a la vez. El conflicto aparecerá cuando el crecimiento de la población y las nuevas perspectivas económicas pongan en crisis a la sociedad agrícola tradicional y los campesinos se enfrenten a los terratenientes nobles. Tal fenómeno llevará a sacar a luz aquello que los señores detentan en función de un cierto carácter sacro, a saber, el conocimiento del derecho tradicional que los habilita para tomar decisiones judiciales, y la titularidad de los cultos, como cultos del clan o familia. Ahora, las fórmulas jurídicas tradicionales se ponen por escrito, y la ley así establecida valdrá por sí misma como leyó de la ciudad con independencia de cualquier autoridad personal o familiar: nace el estado del derecho. El ídolo de culto familiar, guardado en casa, se convertirá en la diosa o el dios de la ciudad, que se abre a ella en el templo. Y el templo se abre al espacio dejado por el palacio, en el cual también se expondrán públicamente las leyes, grabadas en tablas. Finalmente, el lugar será llamado ágora, palabra que no significa originariamente un lugar, sino la institución que, en Homero, era la discusión solemne de los jefes en presencia del ejército, en la cual el que hablaba estaba religiosamente protegido por la sustentación del cetro, una transposición regulada del conflicto a la palabra. Este juego, llevado a cabo ahora por las clases, partes, y partidos que se enfrentan en la ciudad, respaldado y regulado por la ley escrita e impersonal, será el que ocupe lugar vacío del centro. Así, tenemos la ciudad. El conflicto llevado a la palabra sobre el fondo de la ley será la condición de posibilidad del logos. Unos siglos después, Aristóteles conectará al zoon politikón, al ser vivo a cuya naturaleza corresponde vivir en polis, con el zoon lógon ékhon, aquél a cuya naturaleza corresponde el lógos. Pero el logos tiene originariamente las huellas del conflicto. En el pensamiento religioso y político de Solón de Atenas, y luego en el que llegaría a ser clasificado como filosófico de Anaximandro, díke, justicia, es el ritmo por el que un exceso injusto es castigado y compensado por otro exceso. Con Heráclito, aparece por primera vez en el lenguaje del pensamiento la palabra lógos, que significa tanto la inteligibilidad que hay en la realidad como la posibilidad humana de captarla y de decirla. El logos heraclíteo, en tanto estructura o ley del acontecer, es nuevamente esta dinámica de los opuestos, el conflicto que anida en la justicia misma y la constituye. Hay que saber, dice, que la guerra es común y la justicia discordia, y todo sucede según la discordia y necesariamente. La ley política misma, equilibrio de un conflicto, es como un arroyo que procede directamente de esa esencia conflictiva y a la vez ocultamente armoniosa que rige todas las cosas. La armonía es el ritmo del conflicto, que es raigal e inextirpable. Heráclito expresa lo que podríamos llamar la metafísica del conflicto político, a partir de la cual la inteligencia y el lenguaje del hombre están respaldados por lo común de todas las cosas, así como la ley, que es lo común político, respalda a la ciudad. El tenso equilibrio de los conflictos internos constituye la primera madurez de la polis. Las Guerras Médicas, a comienzos del siglo V, en que la Hélade vence por dos veces a los invasores persas, fueron su gran prueba y su momento más alto. Pero también echaron las bases para su crisis. Esparta y Atenas surgen de la guerra como las potencias preponderantes, y la tensión intrapolítica se transforma en conflicto expansivo. Esparta se consolida como potencia militar terrestre y establece su hegemonía en el Peloponeso, y Atenas, dueña de los mares, a la cabeza de la Liga de Delos, ingresa en su cenit como una potencia imperialista. Los tributos de la Liga asegurarán su prosperidad en el apogeo, conocido como siglo de Pericles. En este contexto, el éthos de la polis arcaica se quiebra. El auge de Atenas, basado en el éxito económico y militar, es ya una crisis, si se entiende por crisis no tanto un estado caótico cuanto una quiebra de los fundamentos tradicionales que no son remplazados sino por ese mismo éxito. El estado de cosas deriva hacia el mundo del puro poder, que se produce y se sustenta a sí mismo. Tucídides, historiador de la guerra a que esto conduce, dará testimoniode las circunstancias espirituales que la acompañan: la democracia imperialista de Atenas ejerce un poder que quizás por única vez se presenta sin justificaciones ideológicas. El demos lleva adelante una política de puro poder y es capaz de hacerse cargo de ella también moralmente. Por eso se vuelve necesario llevar a la consciencia explícita las condiciones de la construcción del poder, al que se reconoce como producto de una técnica racional. Y las instituciones democráticas han determinado que su instrumento, que hacia el exterior puede ser la fuerza, en el juego político interno siga siendo el logos, el lenguaje y la argumentación persuasiva. La sofística dará a la vez la teoría y la técnica que las condiciones reclaman. El filosofar, ¿incumbe a la psicología y al psicoanálisis?, Finoquetto ¿Qué es la filosofía?, una pregunta que, sin duda, llega tarde, dice el texto. Según una anécdota de Cicerón, Pitágoras, cuando lo interrogaron sobre el significado de la profesión filosófica, propuso una alegoría. Imaginemos que el mundo es un festival donde se celebran los mejores juegos de Grecia. Algunos asisten para competir y triunfar, otros para hacer apuestas, y, unos últimos, de una cierta estirpe y el mejor talento, no compiten ni lucran, sino que, nobles por su naturaleza completamente desinteresada, contemplan, conocen la verdadera e incontaminada esencia de las cosas. Ese el ideal resueltamente ascético de la filosofía, la contemplación verdadera del mundo, una relación privilegiada con la verdad como tal. Así pues, la tradición filosófica se presenta pura. El cuerpo es siempre un problema. No obstante eso, el texto se pregunta si la tradición filosófica no intenta, en realidad, arrancar al nacimiento de la filosofía de sus condiciones mismas. Al referirse únicamente al contacto de la realidad en su pureza, la tradición desarraiga, afirman. La filosofía no es sólo el ámbito de una fundamentación general del conocimiento verdadero, sino el espacio en que la verdad se constituye, ante todo, como un problema incipiente. En Platón, aunque él lo negara con su filosofía, vemos un cuerpo comprometido por entero, cuando por ejemplo viaja a Siracusa intentando fundar su república, y una verdad que es buscada entre las cosas terrenales y ruines de los hombres. Todo aquello que parece dar cuenta de una supuesta intemporalidad de la razón, no proviene más que de las entrañas vivas del tiempo histórico y se expresa en respuesta a él y a sus conflictos. Lo que hace pensar es por definición actual, el ejercicio crítico, ya sea que estudiemos al presente o al pasado, es en esencia un oficio de estricta actualidad. ´ Pero ese ejercicio debe hacer caer las señas del presente, debe hallarse perdido. Si tuviéramos que reemprender la pregunta del comienzo, la filosofía podría describirse entonces como aquel equilibrio entre lo que se libra al pensamiento y lo que en ese movimiento se determina. La disposición para sostenerse filosofando se encuentra en eso que llamamos asombro, el origen afectivo, según lo dice Platón, de la filosofía. El texto afirma que el pensamiento es a la vez pérdida y hallazgo. No es un medio transparente que nos comunica la realidad en su pureza. La filosofía, como ejercicio de pensamiento, ha de exponerse al duelo de un sentido originario, ha de enfrentarse a la pérdida de una garantía última, para arrojarse al encuentro de lo que es desconocido y arribar a alguna parte. La filosofía, como dice Novalis, es verdadera nostalgia, es la necesidad de encontrar el hogar en todas partes, necesidad que surge sólo si ya lo hemos abandonado. La filosofía no es una cosa, sino una práctica. Tampoco es una cosa del pasado, es un modo de relacionarnos con nuestro tiempo y nuestra propia historicidad. En su relación con las cosas, la filosofía es una inquietud, cierto conflicto dinámico. Pero esa relación de in-quietud con el presente no agota la temporalidad de la filosofía, que también puede y debe ser un futuro, un porvenir. La filosofía, vale decir, claudica cuando la inquietud queda petrificada. No es fácil la relación del mito y la filosofía. En general, se asume como una tesis ampliamente aceptada que la filosofía se separó del discurso mítico hacia los siglos VII y VI A.C. Pero no se tiene tan en cuenta otra realidad, que, muchas veces, la filosofía acude al mito cuando el conocimiento lógico se muestra inconducente y no logra dar respuesta a los problemas. Es cierto que la filosofía tuvo por aspiración la fundación de un discurso hegemónico orientado a la captación racional y epistémica de la verdad, pero al hacerlo no ha estado exenta de mitos, es decir, de la necesidad de dar respuesta de su origen. Desde los comienzos míticos de la filosofía, la relación entre el mito y la filosofía ha seguido su curso y cabe suponer que seguirá todavía su camino. Sería pertinente preguntarnos cuáles son los no-lugares para el filosofar. Antes que nada, el primero de los no-lugares para la filosofía es otorgarle a ésta un lugar superlativo, cercano a los dioses, estatuto de un saber que mira desde lo más alto y juzga al resto de los saberes. Con Aristóteles, en el declinar del mundo griego clásico, la filosofía es postulada como madre de todos los saberes, conocedora de las verdaderas causas y de los auténticos principios constitutivos de lo real, y en conjunto con su maestro Platón, ambos provocan como lo muestra Heidegger el histórico olvido del ser, por ascender a esencias y buscar principios y formas de modo privilegiado. En esta primera perspectiva, la filosofía se propone como la custodia racional de la verdad, y la develadora del ser de las cosas, configurando el gran triángulo metafísico que gobierna por siglos y milenios el logos occidental, el ser, el saber, y la verdad. A lo largo de la historia, en la época medieval y modernocontemporánea, ha habido otros lugares desafortunados y equívocos donde se ha puesto a la filosofía. El error más frecuente: ha sido tomada como una propedéutica, como un camino de inicio para otra cosa, y se ha usado a la Filosofía como un suelo, un sustrato para otros saberes, un saber valorado pero como base y fundamento para elevarse luego hacia otros saberes y conocimientos de mayor jerarquía. Un lugar de sumisión lo ha ocupado durante la Escolástica, período medieval que podría ubicarse desde el siglo XI hasta mediados del siglo XV, donde fue puesta en el lugar de servidora de un saber superior, la teología. En la modernidad, la razón intenta des-sujetarse de la operación hegemonizante del discurso teológico, pero nuevos avatares vendrán y no sin desafíos: la filosofía a lo largo de ciertos momentos quedará subyugada a la actividad de las ciencias modernas. La razón científica avanza con los estandartes del progreso, la ciencia, la sociedad del orden y pretende erigirse como nuevo discurso de verdad indubitable. La ciencia moderna campea y triunfa en el territorio de la verdad. Ya en el periodo contemporáneo, en los siglos XIX y XX, el filosofar cae desprestigio por parte del discurso positivista. Se ha querido posicionar a esta racionalidad científica por encima, subsumiendo nuevamente a la filosofía. El quehacer filosófico debe rendirse ante los saberes que se autoproclaman como los más elevados: los científicos, otra nueva servidumbre. Las psicologías, cuanto más científicas se pretendan, más distancia tomarán de la operatoria filosófica y de su actividad tan fecunda como crítica, como veremos con el conductismo. Según Jaspers, hay tres lugares donde la filosofía puede hallarse en su originalidad, donde vuelve a encenderse del todo una vez más: frente al asombro y lo desconocido, como ocurría con Tales, con Anaximandro, Heráclito, que sorprendidos y en estupor recorrían el mundo preguntándose sobre la legalidad que sostiene los cambios y el equilibrio de la naturaleza, sobre el ser de las cosas, sobre loque se ve y la realidad incambiante que está por debajo de lo perceptible –en este último sentido la escuela de Elea inaugura la senda metafísica, del ser que es y que permanece siempre idéntico a sí mismo–, sobre el permanente devenir; cuando alguien está tomado por la duda y la incertidumbre, esta es la lógica del hombre moderno, con Descartes como representante, donde la cultura anterior se desploma, se deshacen las verdades eternas y queda el hombre sin hacer pie en certeza alguna, intentando dar respuestas que no han de ser sino provisorias, haciéndose preguntas y encontrando ahí el verdadero valor de la filosofía; y cuando una persona o un grupo humano atraviesa situaciones límite, acá podemos pensar la colonización de los pueblos originarios y su genocidio encubierto, la explotación de las masas, las guerras nucleares, los campos de concentración, los procesos de militarización, los secuestros, la tortura, y la desaparición en América Latina y Argentina, las situaciones actuales de millones de migrantes indocumentados, las hambrunas de pueblos enteros y el enriquecimiento de pocos, sin ir más lejos, la pandemia que hoy nos azota. Dentro de esta tercera situación que vuelve a dar inicio a la filosofía, podríamos encontrar una paradoja donde algunos con espíritu de sepultureros declaran su muerte. Aparece el avance de la técnica, la exigencia de un pensamiento rápido y veloz, la necesidad de ser prácticos y no detenerse a reflexionar y a leer. Frente a esos que insisten en declarar el fallecimiento del pensamiento crítico para anunciar el reino de lo fáctico conviene ese ir a contramano que se expresa por la propuesta reflexiva y de pensamiento no sumido a la manada ni al vértigo. El filosofar aporta, piensa, critica, desenmascara, sin subsumirse, sin ponerse en posición de servidumbre, pero tampoco debe autoerigirse como un logos unificador y superior al resto de los discursos existentes. Hace falta abandonar cualquier intento de saberlo todo, de decirlo todo, es pertinente dejar atrás el enciclopedismo que no nos conecta con la vida, así como los vicios de todo academicismo, microcultura racionalista, cientificista y competitiva donde se anudan espectros de poder, egolatrías y privilegios. Lo dicho no implica que el filosofar renuncie a la búsqueda de lo verdadero, o al menos a cierta aproximación, así como en torno de lo justo y lo bueno para una época. Se tratará de abrir y romper sentidos cristalizados, reinterrogar lo obvio, horadar los discursos que hegemonizan una época, sabiendo que no hay un único modo para habitar el mundo y para hacer el mundo más vivible para todos y todas. Veamos a modo estratégico tres vastos campos donde la psicología y la filosofía se encuentran y discuten: el conductismo, las teorías constructivistas y el psicoanálisis. El conductismo, teoría implicada en el marco mayor de la perspectiva positivista, postula que si se quiere hacer ciencia es necesario despojarse de toda teoría abstracta, metafísica o de relación pura con conceptos racionales que no posean basamento ni correspondencia empírica. La teoría conductista, en su afán de otorgar objetividad y cientificidad a la investigación psicológica, pone énfasis en la observación neutral como introducción al método de conocimiento científico. Luego, la postulación de hipótesis como requisito metodológico, permite la construcción de un marco mayor, de tipo hipotético-deductivo, con el cual hallar la concatenación causal de los fenómenos para lograr finalmente la predictibilidad sobre la conducta de los individuos en las sociedades industriales y modernas. Para ello es necesario estar despojado de todo vestigio filosófico, especulativo. Esta teoría yuxtapone el intento de explicación causal de la realidad con la realidad misma, apostando a una objetividad y neutralidad como meta en el campo de la explicación psicológica y científica. Las nociones de causalidad y conducta se entrelazan en una particular relación entre variables independientes y dependientes. La metodología debe orientarse para comprender la/s causa/s de las respuestas de los organismos vivientes. La búsqueda de precisión, cálculo y previsibilidad de la conducta individual y social guían esta teoría, dando valor científico a lo experimental. Algunas preguntas que el pensamiento crítico-filosófico puede abrir en relación a esta teoría son las siguientes: ¿es lo mismo hablar de individuo que de sujeto?, ¿puede esta teoría dar cuenta de la cuestión subjetiva en su complejidad y hondura?, ¿de qué modo se comprende la génesis del conductismo con el ascenso hegemónico de una sociedad mercantilista, capitalista, individualista y que se organiza en pos del culto al mercado? Las teorías constructivistas expresan que la realidad es una construcción que en mayor o menor medida realiza el sujeto, singular o socialmente. Con lo dicho, ya no es posible conocer la realidad tal y cual es, tal y como presuntamente existe por fuera del sujeto, pues es él quien ordena y da sentido a las cosas. En la línea de una arqueología moderna de la teoría constructivista hallamos como predecesor a un filósofo italiano moderno, Giambattista Vico, que dice que lo verdadero es lo hecho, lo fabricado. Ahora bien, esta teoría halla su fundamentación más lograda con el gran filósofo de la ilustración Immanuel Kant, cuando en el libro Crítica de la Razón Pura provoca una ruptura entre el nóumeno y el fenómeno, es decir, las cosas en sí por un lado, y las cosas tal como aparecen en la consciencia al sujeto por el otro. La realidad que representamos no se encuentra fuera del sujeto que observa, sino que es ordenada y construida por el mismo sujeto que conoce, con su gran aparato sensorial-perceptivo e intelectual-racional. El conocimiento deja de ser captación pasiva de una realidad exterior que se da de manera simple a través de los sentidos, tampoco será la actividad de la razón que capta meramente formas puras y universales, sino que el conocimiento es una verdadera interactividad, actividad y también creativa, constructiva, generadora. No existe un orden metafísico u ontológico dado por fuera del sujeto y que preexiste a éste. Respecto de esta actividad, en la medida que conoce se autogenera, se autoproduce a sí mismo dinámicamente. Mientras que Immanuel Kant posee una perspectiva más bien individualista y solipsista en relación al conocimiento, al igual que otros pensadores de la modernidad, con el advenimiento de las ciencias sociales, el valor y el sentido de lo que uno construye a nivel racional van tiñéndose de socialidad, y la construcción del conocimiento ya no es en solitariedad, sino siempre un hecho social. En este sentido las experiencias se significan y cobran valor y sentido siempre con otros y otras, por más que alguien esté en soledad. Es en ese interjuego dado históricamente entre los sujetos, donde las cosas ganan valor y cierto orden, porque los sujetos, significan y se vinculan desde sistemas sociales, culturales y fundamentalmente semióticos en los que nacen, viven y mueren. Finalmente, tenemos el psicoanálisis. Freud desconfía del juego racionalista en el cual se introduce la actividad de la conciencia que conduce a atolladeros intelectuales que no se resuelven sino en los juegos aporéticos y circulares de la propia razón, provocando una serie de olvidos, que no hacen sino retornar a modo de síntomas: de los cuerpos, del deseo, de lo placentero, de las luchas, entre otras. Pese a tener cierta desconfianza respecto de la filosofía y los filósofos no hace sino apelar a ellos para dar armazón a la nueva ciencia que postula. Cercano a Nietzsche, el anti-ilustre, derriba los ideales del buen hombre racional y burgués, de la buena esposa y madre, y, así, pasiones, odios y pulsiones se dan cita, no sin malestares y angustias. Junto a Nietzsche, el psicoanálisis recupera el sentido de lo trágico, lo agónico y la potencia de lo pulsionale instintivo. Ambos cuestionan las buenas costumbres, la moral cultural, desnudan las supuestas bondades de las instituciones occidentales como las familias, las iglesias, las escuelas y sus métodos represivos, los internados, los ejércitos, y se mostrarán también con cauto escepticismo sobre la cuestión política. Con Heráclito, puede Freud leer la dinámica, el devenir de las pulsiones en constante discordia, persistente conflicto en el campo propio de la subjetividad. Si bien Freud reconoce que en cierta tradición filosófica alemana ya aparece la cuestión del inconsciente, no lo hace con el estatuto teórico, metapsicológico y clínico que él finalmente le da. Freud intenta inscribir a su descubrimiento creación, el psicoanálisis, en las coordenadas de la ciencia, desconfiando de la pura especulación filosófica, a distancia de las prácticas de la religión y los pastores de almas que intentan conducir la vida. Con influencias del espíritu de ciencia de la época, también va tomando distancia de dicho proyecto científico. Es que advierte que la cuestión del sujeto difícilmente pueda ser encerrada en los cánones positivistas, para hacer del psicoanálisis no sólo una teoría y un método clínico para aliviar el sufrimiento psíquico, sino una herramienta de gran crítica para la interpretación y la intervención en la vida social y la cultura en su conjunto. En continuidad, aunque con nuevas epistemologías en la cultura francesa, Jacques Lacan, expresa aun con más vehemencia que Freud, la necesidad de apelar a la filosofía para darle estructura y hondura al corpus teórico del psicoanálisis. Platón, Descartes, Spinoza, Kant, Heidegger y Kojève, Wittgenstein, entre otros, son algunos de los pensadores ineludibles que permiten una mejor fundamentación y continuar con la empresa freudiana. Mientras que Platón lo guía a topologías simbólicas, Hegel lo conduce a indagar el campo de lo imaginario, problematizar la temporalidad, el deseo, y Marx permite interrogar algo de lo sintomático en relación al plus, no de las transacciones mercantiles (plusvalía) sino del plus de gozar, en un más allá del disfrute en las instancias del capitalismo contemporáneo. Lacan se propone realizar una anti-filosofía, mientras que la religión dictamina la moral y prohíbe tajantemente, la ciencia genera lógicas de verdad y exclusión, la filosofía crea santuarios conceptuosos que olvidan el deseo y el vacío. Lacan, desde la anti- filosofía, denuncia a la filosofía, que oscila entre un discurso de saber y constituirse en el discurso de la verdad, ignorando la pasión, el odio y lo mortífero oculto detrás de la razón, dando valor a lo ignorado y a lo inconsistente. Tanto Freud como Lacan se formaron en la medicina de su época. Ambos impugnan los saberes médicos, así como ponen en crisis la idea de terapéutica y curación. También desconfían de la gran ilusión de progreso racional, felicidad y bondad de la humanidad. Si hay un terreno tan crítico como fecundo que poseen, en mutualidad, tanto el psicoanálisis como la filosofía, es que ambos develan las incompletudes e inconsistencias de los discursos, ya que ninguno posee la verdad completa y universal, agujereando así todo saber totalizador, desterritorializando la verdad como propiedad exclusiva de un único saber que quiera erigirse como discurso Rey. Lo dicho exhibe algunas vinculaciones posibles entre filosofía, psicología y psicoanálisis, cuyas relaciones no son antinómicas, ni de puro contraste. Tampoco son relaciones simplemente armónicas ni de subordinación. Si bien es necesario liberar a la filosofía de toda eternidad y solemnidad, es para que ningún otro saber, tampoco los psi, se apropien de -y ocupen- dicho lugar pomposo. Las relaciones entre la filosofía con su legado histórico de más de dos mil setecientos años, la psicología en tanto discurso científico, el psicoanálisis, con un siglo y un par de décadas de andar, han generado encuentros y distancias tan polémicas como fecundas, que seguramente seguirán provocando el pensar como actividad crítica, en los diferentes horizontes culturales. “El interrogar socrático”, Gorr En Sócrates, se entiende al diálogo como un proceso de búsqueda. La intención de este filósofo no es dar cuenta de un conocimiento oculto que él posee. Recordemos la mítica frase “sólo sé que no sé nada”. El método socrático busca lograr la definición de aquello sobre lo que se está discutiendo, y, de esta forma, el diálogo se convierte en dialéctica, ya que deja de ser un simple intercambio de opiniones para convertirse en una conversación razonada, donde las opiniones son analizadas de forma exhaustiva. Dialéctica que, además, se vuelve infinita, ya que Sócrates, al posicionarse como alguien que no posee la verdad, permite así que la conversación y el razonamiento no terminen nunca, lo que pude ser bueno para la formación de los jóvenes. La refutación, la primera etapa de este método, consiste en un número de preguntas bien dirigidas que pondrán de manifiesto la inconsistencia de lo que dicen y creen sus interlocutores. El resultado de la refutación deja al interlocutor atónito y confundido. Y es que este primer método tiene como finalidad mostrar que los que opinan no saben lo que dicen y creen que poseen la verdad. Aquel, inicialmente, estará seguro de que sabe. Pero descubrirá, gracias al trabajo socrático, que realmente no sabía aquello que creía saber. Para lograr eso, Sócrates hace uso de la ironía. Escucha al interlocutor fingiendo estimar lo que él dice, para después arremeter y mostrarle lo equivocado que está a través de la refutación. Su enseñanza se apoyaba en un carácter ético y moral. Sócrates no aspiraba a obtener beneficios políticos. En verdad, no le interesaba sacar rédito alguno. Así, se diferencia de los sofistas, que buscan el éxito a través de la persuasión. Respetando las leyes, cumpliendo los ritos y las normas de la ciudad, intentaba ayudar a los jóvenes a dar a luz los conocimientos que guardaban en su interior y a ser un buen demos. Ese “dar a luz” remite a la segunda y última etapa del método socrático, la mayéutica. Con la mayéutica, ayuda a los otros a dar a luz el concepto sin estar el mismo en posesión de él. Tales son las etapas del método pedagógico socrático. Las veremos en El banquete y con Hadot. “El banquete”, Platón En el comienzo del Banquete, Glaucón intercepta a Apolondro en el camino, y le pide que le cuente lo acontecido en la reunión que tuvo lugar en el hogar de Agatón, el día que los coreutas se juntaron a celebrar el éxito de una de las tragedias del dueño de casa. Apolondro le dice que él no estuvo allí, que, en realidad, eso había ocurrido hacía ya muchísimo tiempo, cuando él todavía era un niño. Dice que simplemente le contaron lo sucedido, que escuchó todo de boca de un hombre llamado Aristodemo, que sí había estado presente, y que le confió lo que tuvo el placer de oír por sí mismo. Entonces, Apolondro le cuenta a Glaucón lo que previamente le contó Aristodemo. Las personas reunidas en el banquete, además de Aristodemo, son Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón, Sócrates y Alcibíades, que llega más tarde al encuentro. En ese mismo orden se desarrollará la dialéctica. Al principio del discurso, Erixímaco trae a colación una propuesta de Fedro: hablar sobre Eros, un dios antiguo e importante que, hasta ese momento, nunca había recibido ningún encomio, ninguna mención que valiera la pena escuchar. A partir de esto, cada uno de los presentes dará un discurso en honor a Eros, el dios del amor. En primer lugar habló Fedro. Él piensa que si bien este dios es grande por muchas cosas, la más importante es su nacimiento. Pues es el dios más antiguo, ya que, según él, no conocemos ningún padre ni nada que sea anterior. Continuará el discurso afirmando que Eros es la causa de todos nuestros mayores bienes, porque el amor, tanto para los amantes como paralos amados, es la mayor gracia de todas. ¿Y qué es el amor? Dirá es la vergüenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble. Eros inspirará en los enamorados, que de ningún modo se atreverían a obrar mal ante los ojos de sus amantes o amados. Y es que sólo por amor estamos dispuestos a morir. Entonces, la propuesta de Fedro es que Eros es el más antiguo de todos los dioses, el más venerable y el más eficaz por asistir a los hombres en su virtud, valentía y felicidad. A continuación, se explayó Pausanias. Él cree que Eros no es uno, por lo tanto, se ha de declarar de antemano cuál Eros es el que se debe elogiar. Para sostener su tesis, dirá que hay dos Afroditas. Dada la conexión intrínseca entre estos dioses, también habrá dos Eros, un Eros Panderno y otro Uranio, como Afrodita Panderna y Afrodita Urania, la primera nacida de la unión entre Zeus y Dione, y la segunda de los genitales de Urano. Las acciones, realizadas por sí mismas, no serán ni hermosas ni feas. La acción es hermosa o fea según cómo se haga. Del mismo modo, no decimos que Eros es hermoso en sí mismo, sino que el bello Eros es aquel que nos induce a amar. El Eros Panderno es el amor con el que aman los hombres ordinarios, el amor del cuerpo por sobre el amor de las almas. El Eros digno de alabanza, el bello Eros, es el Eros Uranio, el que participa sólo del varón y está libre de toda violencia. Este tipo de amor se dirigirá a lo masculino, a lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inteligencia. Esta clase de amor prohíbe enamorarse de las cosas inciertas, como las personas jóvenes o las mujeres. Inspirará a sentimientos y sociedades sólidas. Y Sólo podrá existir cuando se ame a un hombre bueno, es decir, cuando se ame de forma buena, lejos del cuerpo y de las cosas efímeras. Se debe amar de manera desinteresada, en una esclavitud consagrada a lo virtuoso. Este amor, el del Eros Uranio, será, entonces, el amor virtuoso en el que el amante y el amado se harán favores mutuamente, con el fin de mejorar cada uno en sí mismo. El siguiente es Erixímaco. De alguna forma, lo que hace Erixímaco, que es médico, es continuar la propuesta de Pausanias. Está de acuerdo con que Eros es dos, pero agrega una cuestión importante, este dios no solamente está presente en las almas de los hombres como impulso a lo bello, sino que también está en todos los cuerpos de los seres vivos, en todo lo que tenga existencia. Los cuerpos, así, poseen el estado doble de Eros. Tenemos, por consiguiente, cuerpos sanos y cuerpos enfermos, de la misma forma que tenemos un Eros bueno y otro malo. Hay un amor que reside en lo que está sano y en lo que está enfermo. Así, debemos consagrarnos, en palabras de Erixímaco, a los elementos buenos de nuestro cuerpo, y no a los malos. En eso consiste, justamente, la medicina, en el reconocimiento de los elementos buenos que hay en el cuerpo, en relación con la repleción de lo que es malo. El amor bueno sanará el cuerpo, alejando al amor malo que lo afecta. Un buen médico, siguiendo esta línea de pensamiento, será la persona capaz de lograr que se produzca este intercambio entre lo sano y lo enfermo, será el que pueda conseguir una armonía, una consonancia entre lo bueno y lo malo. De esta forma trabaja también la música. Concluye Erixímaco diciendo que en todas las disciplinas hay amor, no sólo en las almas, en la medicina o en la música. Después habla Aristófanes. Explicará el poder de Eros introduciendo la naturaleza humana y las modificaciones que esta tuvo al o largo del tiempo. En los orígenes, había tres sexos, masculino, femenino y andrógino. El andrógino era un tercer sexo que participaba de los dos primeros. En esos tiempos, la forma del ser humano era redonda, con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies y dos rostros iguales sobre un cuerpo esférico. Eran seres extraordinarios, comparables con el sol, la tierra, la luna y los dioses. Pero esto se transformó, pues, en su arrogancia, el andrógino intentó llegar al cielo para atacar a los dioses y reinar en el Olimpo. Zeus, desde lo alto, vio todo esto y comenzó a maquinar. Como quería seguir beneficiándose con los honores de los hombres, decidió, no matarlos, sino cortarlos en dos mitades, para hacerlos más débiles. Cuando fueron divididos, las dos mitades se buscaban entre sí, deseosas de unirse de nuevo. Pero esto no era posible puesto que tenían sus genitales en las partes traseras del cuerpo, y buscando la unión, anatómicamente imposible, terminaban muriendo. Zeus se apiadó de esto y posicionó a los genitales en el lado delantero, para que ahora, los sexos masculinos y femeninos pudieran, de alguna manera, unirse y procrear. El Eros, para Aristófanes, representa la naturaleza humana de buscar la parte que falta. Por esta razón, cada uno está buscando siempre su propio símbolo. Una salvedad que hace Aristófanes es que la que concierne al hecho de que cuando se juntan dos varones, dos mitades masculinas, el amor será más fuerte, puesto que esta unión da valentía, fortaleza y virilidad. El amor es el deseo de la integridad. Luego habla Agatón. El hace una crítica a las propuestas de los demás, ya que piensa que no están alabando al dios, sino que se está felicitando a los hombres por los bienes que éste les causa. Ninguno ha dicho, a su entender, cuál es la naturaleza de Eros. Se debe, en realidad, elogiar primero la naturaleza de Eros y después sus dones. Agatón, que es el dueño de la casa en la que están reunidos y el ganador del premio por el cual se organiza el banquete, dirá que Eros es el más feliz de todos los dioses, ya que es el más hermoso y el mejor. Es el más joven de todos. Es claro que Agatón no está de acuerdo con Fedro cuando este dice que Eros es el más antiguo. Para defender esto, dice que si Eros hubiera sido el primero de los dioses, no habría existido nunca la violencia, y, en cambio, siempre habría reinado la paz, la amistad y el amor. Eros es delicado, no anda sobre lo duro, sino sobre lo blando, lo tierno, lo suave. Es, también, flexible, lo que le permite pasar inadvertido al entrar y salir de los hombres. Es justo, valiente y templado, sabio, todo aquel al que toque Eros se convertirá en uno. Es un artista, y permite que todas las artes sean posibles. La grandeza de este dios, para Agatón, radica en que, cuando él apareció, el reino de la Necesidad, que oscurecía el mundo y las almas de los hombres, sucumbió ante su amor y las cosas buenas que Eros generaba. Seguirá su discurso diciendo que Eros llena al hombre de intimidad, y lo hace, a la vez, un ser sociable. Brinda cordialidad y es amable. Es defensor de todos los dioses y todos los hombres. Es el guía que nos protegerá del miedo, la nostalgia y el dolor. Es, concluye, lo más bello y bueno que hay. Antes de explayarse en su propuesta acerca de Eros, Sócrates le hará una serie de preguntas a Agatón, en un trabajo dialéctico que le mostrará al anfitrión que su posición acerca de Eros es completamente errónea. Sócrates comienza preguntándole a Agatón si Eros es amor de algo, así como el padre es padre de un hijo o como el hermano es hermano de alguien. Agatón dirá que sí. Después, Sócrates preguntará si Eros desea eso de lo que es amor. El dueño de casa responderá otra vez de forma afirmativa. Finalmente, ambos coincidirán en que Eros desea lo que no posee. El maestro de Platón dirá que Eros es amor de la belleza. Por lo tanto, si nos basamos en lo propuesto en el párrafo anterior, Eros no posee la belleza, ya que si la desea, si siente amor por ella, es porque no la tiene. Ante esto, Sócrates le pregunta a Agatón si sigue sosteniendo que Eros es bello, ya que, teniendo en cuenta que Eros desea la belleza porque no la posee, sería contradictorio decir que Eros es bello. Su discípulo quedará perplejo y admitirá que, evidentemente, al referirse a Eros no tenía ni idea acerca de lo que estabahablando. De este modo, el primer momento del método socrático, el cual vimos en el texto anterior, se ha producido con éxito. Sócrates continúa diciendo que las cosas buenas también son bellas. Por consiguiente, Eros tiene que ser, además de amor de lo bello, amor de lo bueno. Al desear lo que no posee, es decir, lo que es bello y lo que es bueno, ¿decimos que Eros es feo y malo? Ante estas interrogantes que el mismo discurso plantea, Sócrates se detiene y cuenta a Agatón una anécdota. Cuando era joven, se encontró con una sabia llamada Diotima, y después de una serie de preguntas y respuestas muy parecidas a las anteriores, ella lo increpa con la siguiente pregunta: “¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?” Sócrates responde a esa pregunta afirmativamente, y vuelve a responder por la positiva cuando la sacerdotisa le pregunta si lo que no es sabio tiene que ser ignorante. Pero la mujer le muestra que está equivocado al pensar así, ya que, entre lo bello y lo feo, entre la sabiduría y la ignorancia, entre lo mortal e inmortal, hay un nivel intermedio, y eso Eros en tanto daimön. Sócrates, que no cree que Eros sea el dios más viejo, le preguntó a Diotima quiénes son los padres de Eros. Le cuenta que cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete, al que asistió Poros, el dios de la abundancia. Luego de que la cena terminara, llegó al lugar Penia, la representación de la pobreza, que venía a mendigar algo a los invitados. Mientras tanto, Poros, borracho, entró al jardín de Zeus y se quedó dormido. Penia, impulsada por su carencia de recursos, planeó hacerse un hijo de Poros. Eros, siendo hijo de Penia y de Poros, tendrá características contrapuestas que serán el motivo por el cual siempre se situará en un nivel intermedio. Por ser hijo de la representación de la pobreza, es decir de Penia, Eros siempre andará descalzo, no tendrá casa y dormirá en rincones. Por ser hijo de Poros, en cambio, siempre estará al acecho de lo bello y lo bueno. Será valiente, audaz y hábil. El no tener, el saber que no tiene, el desear tenerlo, lo situará siempre en el medio de conceptos tales como la belleza y la fealdad, la sabiduría y la ignorancia, lo mortal y lo inmortal. Ya veremos qué análisis hace Hadot al respecto, y cómo relaciona todo con Sócrates y la figura del filósofo en general. Diotima y Sócrates coincidirán en que los hombres aman el bien, ya que el amor vendría a ser precisamente eso, el deseo de poseer lo que es bueno. ¿Y cuál es esa acción en la que el bien se consagra? En el impulso creador, en el procrear. Eros es amor de la generación y la procreación en lo bello. En la procreación vemos la parte inmortal que existe en el ser vivo destinado a morir. Eros, visto de esta forma, es amor de lo inmortal. Los que son según el cuerpo, buscarán la inmortalidad a través de los hijos, los que son según las almas, perseguirán la inmortalidad en dar a luz, no hijos, sino conocimientos y virtudes. Y el conocimiento más bello es el de la mesura y la justicia, el del bien. Cuando uno desea engendrar en lo bello, intenta rodearse de belleza, ya que en lo feo nunca podrá engendrar. Aquí, Diotima introduce la dialéctica ascendente del amor. Ella consiste en que primero uno debe enamorarse de un cuerpo bello. Más tarde, ha de comprender la belleza que hay en absolutamente todos los cuerpo. Después, tiene que darle más valor a la belleza de las almas y las leyes. No hay que fijar la mirada en la belleza individual, sino que el hombre tiene que consagrarse al mar de lo bello, para así engendrar bellos magníficos discursos y bellos pensamientos. Sólo de esta forma se podrá procrear y generar en lo bello, y alcanzar, finalmente, la belleza en sí. Eso es precisamente lo bello, la belleza en sí, la belleza que no se presenta ni en un rostro, ni en una mano, ni en un conocimiento, la que sólo podremos ver y comprender cuando hayamos realizado este ascenso. Luego de que todos terminen sus discursos entorno a Eros, y hacia el final del banquete, irrumpe en el salón, completamente borracho, Alcibíades. Este hombre, al ver a su maestro sentado junto a Agatón, le hace una escena de celos. Comenzará a elogiarlo, a lo que el filósofo le preguntará si con eso pretende humillarlo. Dice que Sócrates se parece a los sirenos, que cuando se parten al medio demuestran que esconden en su interior a un dios. Lo compara, también, con los sátiros, que se caracterizan por tener genitales gigantescos. Lo acusa de ser un lujurioso, que enamora con meras palabras, y que, al hablar, hace palpitar el corazón de los hombres. Había caído en la ilusión de que Sócrates lo amaba, de que Sócrates era el amante, y él, Alcibíades, el amado. ¿Qué es la Filosofía Antigua?, Hadot Capítulo 4. Hadot nos cuenta que bajo la influencia de Sócrates, Platón va a dar al filósofo y a la filosofía misma un nuevo sentido. El banquete es una especie de monumento a Sócrates. Tengan en cuenta que si bien al banquete lo escribe Platón, el protagonista de este diálogo, y de todos los diálogos platónicos, es Sócrates, ya que Platón siendo su discípulo lo admiraba, y una forma de rendirle tributo era ponerlo en el centro de la escena en cada cosa que escribía. Que Sócrates es el protagonista se vuelve muy evidente si tenemos en cuenta que tiene más diálogos que casi todos los demás oradores juntos, que recuerden que, tal como vimos en el otro video, eran Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón, y al final, después de Sócrates, Alcibíades. Como contexto de la narración tenemos que Sócrates y el resto de los presentes se encuentran celebrando un banquete a propósito de la victoria de Agatón en un concurso literario. Para entretenerse, estos hombres se propondrán hacer un elogio sobre Eros, la personificación griega del amor. Vale decir que todo lo que pasa en el banquete es contado por Aristodemo, un personaje que si bien no participa de los diálogos estuvo presente y luego le comenta lo sucedido a un amigo, dando cuerpo a la obra que estudiamos. Lo primero que resalta Hadot y que hay que retener es que Eros personifica, en El banquete, la figura del filósofo. Ese es, básicamente, el sentido del diálogo. Volveremos sobre esto en unos minutos. Ahora vamos a repetir algunas cositas que ya vimos, pero que nos van a servir para entender este capítulo cuatro. En una parte del diálogo, precisamente antes de que comience a hablar Sócrates, Agatón, que acuérdense era el que ganó el premio por el cual se festeja el banquete, elogia a Eros, al amor, diciendo que él es bello y bueno. Ahora bien, a partir de una pregunta que le hace Sócrates, Agatón también afirma que Eros es deseo de lo que no posee. Entonces, si Eros es amor de la belleza y de la bondad, es porque no posee ninguna de las dos cosas, de manera tal que no se podría decir que es bello o que es bueno. Puede verse como Agatón cae en una suerte de contradicción, porque primero sostiene que Eros es bello y bueno, pero más tarde tiene que negarlo, por eso que acabamos de explicar. Esto tiene que ver con la refutación, que es una etapa del método socrático a través de la cual el otro que está hablando se da cuenta de que las cosas que sabía no eran tan claras o del todo correctas. El método socrático, con sus dos etapas, la refutación y la mayéutica, también lo estudiamos en un video que van a encontrar más abajo en el feed. Más tarde, Sócrates le cuenta a Agatón sobre una charla que tuvo hace mucho tiempo con Diotima, una sacerdotisa. Como Eros se relaciona con una cosa de la que carece, es decir el amor y la belleza, no puede ser un dios, ya que ellos lo tienen todo. Hasta esta parte del banquete todos habían afirmado que Eros era un dios, pero Sócrates muestra que estaban errados. Eros es, en realidad, un daimön, un ser intermedio entre los dioses y los hombres, entre los inmortales y los mortales. Que sea un daimön, que sea algo del ordende lo que está en el medio, se explica a partir de su nacimiento, al cual nos referiremos a continuación. El dia que nació Afrodita, los dioses organizaron un festejo. Al final de la comida, Penia, la personificación de la pobreza, se acercó para mendigar. Poros, que era el dios de la riqueza, estaba dormido en el jardín de Zeus. Penia se acostó cerca de él y le hizo un hijo. Así nace Eros. Según Diotima, la naturaleza intermedia de Eros se explica por este origen, es decir, por el hecho de que sea hijo de cosas contrapuestas, la riqueza por un lado, y la pobreza por el otro. Dijimos, entonces, que Eros es un daimön de naturaleza intermedia, así, al mismo tiempo que es pobre y necesitado, también es audaz y activo. Tal como adelantábamos, el análisis de Hadot muestra que Eros, como tal, personifica, hace referencia, a la figura del filósofo, y, por ende, del mismísimo Sócrates. El filósofo, a partir de Sócrates, es una persona que está en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Recuerden que Sócrates decía “sólo sé que no se nada”. El hecho de ser ignorante, pero reconocerlo, lo ponía en la vía regia para cambiar su situación, para comenzar a saber y aprender el orden del mundo. Distinta sería, por ejemplo, la situación de quien no sabiendo nada piensa que lo sabe todo. Justamente, lo que separa a los filósofos del común de los hombres es que no caen en la presunción, sino que reconocen su no saber, lo que les permite, como dijimos, ponerse en marcha para formarse y educarse. Eso queremos decir cuando afirmamos que el filósofo está en el medio entre la sabiduría y la ignorancia, a que no es del todo sabio ni del todo ignorante. Y en ese sentido Sócrates, y el filósofo en general, es igual a Eros, a causa de su naturaleza intermedia. Las obras de Sócrates y Platón instauran, entonces, una distancia insuperable entre la filosofía y la sabiduría. A partir de ellos, la filosofía se define por aquello de lo que carece, es decir, por algo trascendente que se le escapa. Sin embargo, posee cierta chispa, o como dijo Pascal, si puede buscar el saber es porque de alguna manera ya lo ha encontrado. El filósofo nunca va a alcanzar del todo la sabiduría, pero puede progresar en su dirección. Así, es como se enamorará de la sabiduría, de ahí que, etimológicamente, filosofía signifique amor por la sabiduría. Acá, la sabiduría representa la perfección del saber con la virtud, la areté. Es un saber hacer y un saber vivir, un modo de vida y un modo de discurso. En líneas generales, esta es la definición del filósofo y la filosofía que nos arroja El banquete, Platón, y Sócrates. Más adelante en el resumen van a encontrar los restantes capítulos de Hadot. “Los orígenes del pensamiento griego”, Vernant Introducción. Cuando en el siglo once antes de nuestra era el poderío micénico se quiebra bajo el avance de las tribus dóricas que irrumpen en la Grecia continental, no es una simple dinastía lo que sucumbe en el incendio que devora sucesivamente a Pilos y Micenas, sino que es una forma de vida social que tenía como centro al palacio, al Rey divino. La desaparición del Rey pudo desde entonces preparar una doble y solidaria innovación. Por un lado la institución de la Ciudad, y por el otro el nacimiento del pensamiento racional. En lugar de que el soberano divino ejerza su omnipotencia sin control ni límites en el secreto de su palacio, la vida política griega quiere ser objeto de un debate (palabra) público (publicidad), a plena luz del día, en el ágora, por parte de unos ciudadanos a quienes se define como iguales (ideal de isonomía), partes simétricas, equilibradas, de un mismo cosmos. Veremos, ahora, cómo el hombre se desprende de su mentalidad religiosa, y da lugar, en la polis, al advenimiento de la filosofía. Capítulo cuatro, el universo espiritual de la polis. El sistema de la polis, que data entre los siglos ocho y siente antes de nuestra era, implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los instrumentos de poder. Llega a ser la herramienta política por excelencia, la llave de toda autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominación sobre los demás. Pero la palabra ya no es el término ritual, la fórmula justa, la imposición, sino el debate contradictorio, la discusión, el argumentar. Supone un público al cual se dirige como a un juez que decide en última instancia. Todas las cuestiones de interés general que el soberano tenía por función reglamentar, están ahora sometidas al arte oratorio y deberán zanjarse en término de un debate. Entre la política y el logos hay, así, una relación estrecha, una trabazón recíproca. Otro rasgo de la polis es el carácter de plena publicidad que se da a las manifestaciones más importantes de la vida social. Esto implica un sector de interés común en contraposición a los asuntos privados, y una práctica abierta en oposición a procedimientos secretos. Esta exigencia de publicidad lleva a confiscar progresivamente en beneficio del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de conductas, de conocimientos, que constituían originariamente le privilegio de la aristocracia. La escritura permite una divulgación completa de los conocimientos anteriormente reservados o prohibidos. Esa transformación de un saber secreto de tipo esotérico en un cuerpo de verdades divulgadas públicamente tiene su paralelo en otro sector de la vida social. Antes antiguos sacerdocios antes pertenecían a ciertos sectores. Cuando se constituye la polis, ésta los confisca en su provecho y hace de ellas los cultos oficiales de la ciudad. Todos los antiguos sacra, signos de investidura, religiosos, celosamente conservados como talismanes, emigran hacia el tiempo, residencia pública, donde serán mirados en una enseñanza sobre los dioses. Curiosamente el filósofo oscilará entre dos actitudes contradictorias. A veces afirmará que es el único calificado para dirigir el Estado, y, tomando orgullosamente el puesto de rey divino, pretenderá, en pos de ese saber, reformar toda la vida social. Otras veces, se retirará del mundo para replegarse en una sabiduría puramente privada, agrupando en derredor de sí mismo unos cuantos discípulos, y renunciando a la vida pública, en la búsqueda de la salvación de su alma. Los que componen la ciudad, por diferentes que sean en razón de su origen, de su categoría, de su función, aparecen, en cierto modo, similares los unos a los otros. El vínculo del hombre con el hombre adoptará la forma de una relación recíproca, reversible, reversible, que remplazará a las relaciones jerárquicas de sumisión y dominación. Todos cuantos participen en el Estado serán definidos como semejantes, y más adelante en forma más abstracta como Isoi, iguales. Esta imagen del mundo encontrará más tarde su expresión rigurosa en un concepto, el de isonomía, es decir, la igual participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder. La hybris es rechazada porque acusa las desigualdades sociales y el sentimiento de distancia entre los individuos, provocando la envidia, creando disonancias, y poniendo en peligro el equilibrio y la unidad de la ciudad. Esta es otra de las características de la polis, junto con la palabra y lo público. El estado espartano, por ejemplo, ya no forma una pirámide cuya cúspide ocupa el rey. Por el contrario, todos están en el mismo plano. Lo vemos en la guerra. Mientras que para el héroe griego lo que contaba era la proeza individual, para los hoplitas la batalla era codo a codo. La formación de la falange hace del hoplita, como la ciudad del ciudadano, una unidad intercambiable, un elemento similar a todos los otros y cuya aristeia, cuyo valor individual, no debe manifestarse ya nunca sino dentro del orden impuesto por la maniobra de conjunto, la cohesión de grupo, el efecto de masa. Advenimiento de la polis, nacimiento de la filosofía. Entre ambos órdenes de fenómenos los vínculos son demasiado estrechoscomo para que el pensamiento racional no aparezca, en sus orígenes, solidario con las estructuras sociales y mentales propias de la ciudad griega. Por eso Vernant afirma que la filosofía es hija de la polis. “Mito y tragedia”, Vernant Capítulo uno y dos. Hacia finales del siglo seis antes de nuestra era, y en el plano del arte, de las instituciones sociales, de la psicología, la tragedia aportó innovaciones. En el nuevo marco del juego trágico, el héroe ha dejado de ser un modelo, se ha convertido, para él mismo y para los otros, en un problema. El sentido trágico de la responsabilidad surge cuando la acción del hombre se constituye en objeto de reflexión, pero cuando aún no ha adquirido estatuto lo bastante autónomo como para bastarse a sí misma, teniendo que recurrir a la representación teatral. La tragedia no sólo es una forma de arte, es, además, una institución social. Se puede señalar que la verdadera materia de la tragedia es el ideario social propio de la ciudad, los valores fundamentales. A diferencia de la filosofía platónica, que establecía un corte tajante entre lo verdadero y lo falso, en la tragedia hay un lugar para la ambigüedad. El hombre se debate acerca de cómo orientar su acción en un universo de valores ambiguos, donde nada es jamás estable o unívoco. Ella, más que reflejar la realidad, la cuestiona, la presenta desgarrada, dividida en sí misma. ¿Cuáles son las relaciones del hombre con esos actos sobre los cuales toma la iniciativa, y carga con la responsabilidad, pero que se le terminan escando, situándose más allá de él?, ¿cuál es su lugar en un universo social, natura, divino, desgarrado por las contradicciones, donde de un plano se pasa a otro, donde ninguna regla parece del todo establecida, donde un dios lucha contra otro y la justicia se vuelve su contraria? Por otro lado, ¿descansa el orden en el derecho, en el acuerdo mutuo, o lo hace sobre la fuerza bruta? Todo eso se expresa dentro de la forma misma del drama, por la tensión entre los dos elementos que ocupan la escena. Por un lado, el coro, personaje colectivo y anónimo encarnado por un colegio oficial de ciudadanos, cuyo papel es expresar en sus temores y esperanzas, en sus preguntas y juicios, los sentimientos de los espectadores que componen la comunidad cívica. Por el otro lado, representado por un actor profesional, el personaje individualizado, que tiene el aspecto de un héroe de otra edad. En el momento mismo en que ve a los protagonistas adherirse exclusivamente a un sentido, y desgarrarse y perderse, como Antígona o Creonte, el espectador debe comprender que existen en realidad dos sentidos posibles, o incluso más. Emerge la consciencia trágica sólo en la medida en que llega a descubrir la ambigüedad de las palabras, de los valores, a reconocer al universo en tanto conflictivo, y abandonar sus certidumbres antiguas para abrirse a una visión más problemática del mundo. Contrariamente a la epopeya y a la poesía lírica, en la que no se describe la categoría de la acción por no considerarse nunca al hombre en ella como agente, la tragedia presenta individuos en situación de obrar y llevar adelante un sopesamiento. Los sitúa en la encrucijada de una elección que los compromete por entero, que los lleva a interrogarse acerca del mejor partido. En este juego, del que no es dueño, corre siempre el peligro de caer, como el pobre Edipo, en la trampa de sus propias decisiones, de lo desconocido y lo incomprensible. A la luz de una ciudad en que todos los ciudadanos dirigen por medio de discusiones públicas los asuntos del Estado, el hombre comienza a experimentarse a sí mismo como agente más o menos autónomo respecto a las fuerzas religiosas. Así aparece la noción jurídica de la responsabilidad. Ahora bien, el dominio propio de la tragedia se sitúa en una zona fronteriza en que los actos humanos van a articularse con las potencias divinas, donde toman su verdadero sentido, ignorando por el agente, integrándose en un orden que sobrepasa al hombre y se le escapa. “La invención de la filosofía”, Cordero Capítulo 1. A diferencia de lo que ocurre con otras actividades, en el caso de la filosofía hay antecedentes de quiénes la ejercieron por primera vez. Grecia, los griegos. Los filósofos comenzaron a observar la realidad a partir de una perspectiva inédita, con el objeto de obtener certezas capaces de apoyar un cierto tipo de vida. En cada etapa de su existencia, la filosofía era aquello que los filósofos estaban haciendo, nada más ni nada menos. La filosofía, igual que Adán y Eva, nació ya adulta. El ser humano, en tanto tal, por naturaleza, apetece saber. Así, la filosofía, bajo el rubro de tradición mítica, ofrece respuestas a cuestiones fundamentales. Una cosa que llama mucho la atención es que no hay en los griegos, ni siquiera en Ilíada y Odisea de Homero, relatos cosmogónicos anteriores a la aparición de la filosofía. De ahí que al autor niegue el famoso “del mito al logos”. Va todavía más lejos e invierte los términos, diciendo que podría afirmarse que muchas veces la filosofía busca respuestas mitológicas que expliquen lo que ella no puede, y ejemplifica el caso de Platón, que, en El banquete, inventa el mito del nacimiento de Eros, en miras de justificar la existencia de un intermediario entre lo sensible y lo inteligible. A partir de ahí, puede explicarse el nacimiento de la filosofía. Cuando ciertas circunstancias históricas y culturales se producen en Grecia, la apetencia natural del ser humano, que más arriba mencionamos, busca responder aquellas cuestiones a las cuales los mitos no respondieron. Esas circunstancias fue el auge del comercio. El contacto con los fenicios, pueblo comerciante por excelencia, conduce a los griegos a adoptar, adaptándola, la escritura de esa cultura, lo cual permite desde entonces no sólo el establecimiento de tratados comerciales sino también la puesta por escrito de una rica tradición oral, la de los poemas homéricos. Los comerciantes, estableciéndose como los nuevos creadores de riquezas, comienzan a compartir el poder con la antigua aristocracia, y los soberanos del pasado micénico dejan paso a una estructura social mucho menos vertical. Va apareciendo, paulatinamente, la polis, con la importancia que ya vimos que tiene cuando estudiamos Vernant. Tal novedad estructural modifica no sólo la organización política. Ahora, para discutir, hay que argumentar. Y no es casualidad que en la región en la cual esta estructura está ya establecida, en Jonia, nazcan los primeros filósofos. Es así como ciertos individuos, poseedores ya de conocimientos técnicos, aplicaron la argumentación para resolver los problemas que el apetito natural de saber de los griegos no había dejado en manos de las divinidades ni consolidado en relatos míticos. Surgió así una nueva manera de observar la realidad. Todo es objeto de estudio en tanto realidad existente, que, si existe, es porque tiene una razón de ser, un principio, un elemento constitutivo esencial. Poco después se llamó filosofía a esta mirada nueva. De más está decir que una situación semejante sólo fue posible en un mundo que ignoraba todo tipo de verdad revelada, de texto sagrado. En Grecia, las respuestas deben surgir del pensamiento libre y autónomo. Sin la libertad del mundo griego, la filosofía no hubiese nacido. Para algunos, Hesíodo fue el primer filósofo, para otros, un mitógrafo. Sea como fuere, él se expresó por escrito, lo cual lo separa de la oralidad y del carácter anónimo de los mitos de otras culturas. Este filósofo es muy explícito, confiesa que escribe uno de sus poemas para reprocharle a su hermano haber sobornado a un juez. No dudamos en afirmar que este hombre, tanto en Los trabajos y los días como en Teogonía, si bien narra mitos, los racionaliza, los estructura en función de una visión del universo personal, de la cual no están ausentes preocupaciones que luego se llamarán“éticas”. Si la mala acción de su hermano fue posible, es porque en el mundo reina la desmesura, el desequilibrio. Y para mostrar que no siempre fue así, describe un pasado idílico, la edad de oro, que se corrompió, pasando por la edad de plata, la de bronca, la de los héroes, hasta llegar a la suya, la de hierro. Este ejemplo, que podría multiplicarse, tal como sucede con su teorización del Espacio Vacío del que todo surge, muestra que, poco tiempo antes del surgimiento de los primeros filósofos, pero ya en el ámbito de la polis griega, el apetito natural por dar razón de ciertos problemas fundamentales se traduce en explicaciones argumentadas de un pasado, con consecuencias en el presente y ausente en toda tradición anterior. Capítulo 8. Una manera diferente de filosofar, la sofística. El primer filósofo ateniense es, sin duda alguna, Sócrates. Pero a mediados del siglo cinco antes de nuestra era, cuando él no era más que un pobre adolescente, importantes figuras provenientes de otras ciudades pulularon por allí, y cambiaron el rostro de la filosofía. Se trataba nada más y nada menos que de los sofistas, de sophos, sabios. La importancia que estos personajes ejercieron no sólo en el ámbito del pensamiento, sino también en la ideología, fue tal, que hicieron falta los esfuerzos combinados de Sócrates, Platón y Aristóteles para refundar la filosofía. Aunque esta refundación asimiló gran parte de los aportes de la sofística. Los sofistas fueron sin duda los primeros educadores. En una sociedad en la cual no hay instrucción pública, y donde sólo las familias aristocráticas pueden darse el lujo de tener un pedagogo, la presencia de intelectuales que se presentan como generalistas del saber y que proponen educar al cliente, son sin duda bienvenidos en una polis que necesita adiestrar al soberano para que adquiriera argumentos que le permitan defender sus intereses en la asamblea. En esta nueva situación, el filósofo ya no es lo que era. Un filósofo, a la antigua, se supone que escribe sobre sus propias ideas. El sofista, en cambio, expone lo que le conviene a su cliente. Ahora lo que está en primer plano es el discurso y sus reglas y leyes. No importa el propio pensamiento, lo que interesa es saber presentar y defender las ideas. El discurso debe ser convincente, persuasivo, cautivante. Respecto a la verdad, el discurso crea performativamente su propia verdad. Hay tantas verdades como discursos. Protágoras, en Antilogías, presentó argumentos opuestos, los unos a los otros, de la misma realidad objetiva. Su meta era mostrar que la realidad del objeto no es susceptible de ser exhibida, ya que no podemos saber cuál es los dos argumentos es válido. En sí misma, la esencia del objeto no existe. De hecho, si la idea que menos posibilidades tiene de ser convincente es expuesta de manera atrayente y seductora, puede imponerse al otro punto de vista, quizá más próximo a la realidad. Afirmó, en su mítica frase, el hombre es la medida de todas las cosas, en el sentido de que es él es el criterio de eso que llamamos verdad, que para Protágoras no existe, dicho sea de paso. En otras palabras, el ser humano decide no sólo la realidad de lo que es, sino también en qué consistiría el no-ser de lo que no es. Georgias, nihilista, sentenció tres tesis, que nada existe, que si algo existe es impensable, y que si es pensable es incomunicable. En realidad, cada una de estas tesis buscan destruir la filosofía de Parménides, que sostuvo que hay ser, que lo que es se piensa, y que lo se piensa, se expresa. ¿Qué había antes de que las cosas fueran? Nada. Y de la nada, nada sale. Así argumenta la primera tesis. Pasemos de la segunda, porque la que realmente nos interesa es la tercera. En ella subyace la imposiblidad de comunicar lo real por parte del discurso. Lo exterior, dice él, es percibido por las sensaciones. Pero el sentido se forja en el interior. Cuando decimos a otros ese sentido, este, lejos de ser un reflejo de lo exterior, es algo subjetivo. De esto resulta que comunicamos palabras, no el sentido de las cosas. Casi adelantándose a Austin, tenemos que el discurso crea su propio objeto. Esa sería la función, en Georgias, del lenguaje. Antifonte es un sofista diferente de los demás en lo que a sus ideas se refiere, pues se opone al relativismo que caracterizó al movimiento en general. Tanto Protágoras como Georgias negaron la existencia de una realidad objetiva de las cosas, y, por consiguiente, de todo tipo de verdad, pues sólo se perciben apariencias, fenómenos, y cada individuo es el criterio de la realidad de éstos. En el plano social, este relativismo conduce a un convencionalismo, toda ley, nomos, es fruto de una convención, y es válida en tanto se la respete. Frente a esto, este sofista coloca como modelo algo que no cambia, que se impone, que tiene sus propias leyes, la physis. Resulta atípico que un sofista defienda las leyes de la naturaleza, y por eso suele haber dudas acerca de si este hombre era o no uno de ellos. La materia, lo natural, dice, se impone sobre la forma, convencional. Esto lo demuestra el hecho de que si se entierra una cama de madera, al poco tiempo no brotan camas, sino ramas. Antifonte retoma la supremacía de la materia en el ámbito social. Muestra que el poder de la ley es relativo, pues, si uno transgrede una norma, pero nadie se entera, no pasa nada. Caso inverso, nadie se escapa de las leyes de la naturaleza. Privilegiaba el carácter positivo del logos, o en otras palabras del discurso, en la medida en que creía que éste podía curar. También se interesó por los sueños. Una interpretación correcta de éstos lleva a predecir racionalmente una actitud futura. Esa persona que por las noches sueña que gana una carrera, podría no haber visto que adelante suyo había otros caballos. En este sueño particular, se deduce una falta de motivación que lo llevará a fracasar en alguna empresa que proponga llevar a cabo en el futuro. La derrota de Atenas frente a Esparta en la guerra del Peloponeso, en el 404 A.C., se atribuyó a la desmoralización de los soldados. Los sofistas, y todo cuanto se les parecía comenzaron a ser mal vistos. Dos tareas se impondrán a los futuros filósofos, por un lado, restaurar ciertos valores, y, por el otro, intentar fundamentarlos filosóficamente, superar el relativismo. Sócrates se ocuparía de lo primero, y Platón de lo segundo. “La república”, Platón (articulado con algunas cosas del artículo de Poratti La República es un diálogo platónico, protagonizado, como de costumbre, por Sócrates. Este diálogo girará en torno a la cuestión de quién debe ser elegido para gobernar al Estado. Antes de contestar a esta interrogante, Sócrates va a caracterizar al filósofo. En sus palabras, los filósofos aman la ciencia, la cual puede llevarlos a la esencia y verdad de las cosas, a lo inmutable. Son templados, mesurados, odian la avaricia, la mentira, la tentación y los placeres del cuerpo. Tienen facilitad para aprender y muy buena memoria. Se preocupan por el bien público y, en su perseverancia, están dispuestos a hacer todos los esfuerzos necesarios para que ese bien sea posible. Como podrán notar, son todas cosas positivas las que dice Sócrates sobre los filósofos. Ahora bien, una persona con la que se encuentra hablando Sócrates asegura que los filósofos son unos inútiles. Sócrates arremete, y le dice que si los filósofos no pueden ser útiles no es culpa de ellos, sino de quienes se niegan a emplearlos como debe hacerse. Para explicarse mejor, utiliza un símil, una comparación entre una polis y un barco. Si en el medio de la tormenta, en los confines más alejados del mar, al capitán se le prohíbe timonear el barco, y en su lugar toma el timón un grupo de borrachos, es de esperar que el barco se hunda. Precisamente eso ocurre cuando no es un filósofo el que gobierna la polis, la polis se hunde. Si por ejemplo un sofista toma las riendas del Estado, lo condenaráa la miseria. Los sofistas conforman a la sociedad con cosas banales, dice Sócrates, la engañan con palabras ambiguas y mal intencionadas, que sólo buscan el beneficio propio. Dicho esto, una buena forma de gobierno será aquella compuesta por una aristocracia, es decir por unos pocos, pero unos pocos que saben. Personas que mirarán al Estado y el alma de cada ciudadano como una tablilla que es preciso ante todo purificar, que trabajarán sobre ese lienzo dirigiéndose sobre lo que es justo y bueno, hasta que los ciudadanos y la ciudad alcancen un estado de perfección. Pero todavía más importante, serán aptos para gobernar los hombres que se apoyen sobre el más grande de los conocimientos, la idea del Bien. Estos hombres son, asegura Sócrates, los filósofos. Tras mencionar al Bien, el interlocutor de turno le propondrá a Sócrates que defina qué es el Bien. El filósofo le dirá que no lo conoce, y entonces el interlocutor pedirá una opinión. Ante esto, Sócrates se enojará ya que su filosofía considera que las opiniones no son buenas, son, de hecho, lo opuesto al saber que se considera como verdadero. Esto nos remite al dualismo del conocimiento, el dualismo que se da entre la episteme y la doxa, al que más tarde nos referiremos. Sócrates, entonces, se niega a hablar del Bien, porque no lo conoce. Noten como, de vuelta, vemos al filósofo que ignora, pero que sabe que ignora, hecho que como ya explicamos lo distingue de los otros seres humanos, haciéndolo más sabio. Lo que va a hacer Sócrates es hablar del hijo del Bien, que es el sol. Esto le permitirá, de alguna manera, acercarse a la idea de Bien. Podría decirse que el sol, y su padre, el Bien, son como dos reyes. El sol es el rey del mundo sensible, y el Bien es el rey del mundo inteligible. Tenemos, de esa manera, dos realidades, la sensible y la inteligible, que nos remiten a otro dualismo, el dualismo metafísico, del que también hablaremos un poquito más adelante en el video. El sol, en relación a la vista, nos permite, por medio de la intensa luz solar, ver lo sensible. Cuando el sol no está presente, uno está casi ciego y no puede diferenciar en la oscuridad a los objetos. Algo parecido ocurre con el Bien. El Bien, en relación a la inteligencia, nos permite conocer lo inteligible. Si uno ve los objetos iluminados por el Bien, los ve claramente y puede conocerlos, pero cuando él no nos ilumina, tenemos simples opiniones que mudan constantemente, y no llegan a ningún puerto. Así, lo que derrama sobre los objetos la luz de la verdad, lo que nos da la facultad de conocer las cosas, es la idea del Bien, que es el principio de la ciencia y de lo real. El cuadro que ven en pantalla ilustra esto que acabamos de decir, y también lo profundiza. Fíjense, a la izquierda tenemos el reino del sol, el reino de la realidad sensible. La realidad sensible nos dará, en primer lugar, las sombras y las imágenes. Llegamos a ellas a través de la imaginación. Luego, se nos aparecerán los objetos que estas imágenes representan, las cosas, tales como animales y plantas. Podemos abordarlas a partir de la creencia. Vale decir que tanto la imaginación como la creencia son facultades de la doxa. A la derecha tenemos, por otro lado, al reino del Bien, al reino de la realidad inteligible. La realidad sensible arroja primero los objetos lógicos y matemáticos. Se alcanzan con la razón discursiva. Finalmente, están las ideas, el último estado de la realidad inteligible, al que arribamos gracias a la intelección. La razón discursiva y la intelección son facultades no de la doxa, sino de la episteme. Lo que acabamos de explicar, y el cuadro en cuestión, se conoce como el paradigma de la línea. Mencionemos algunas cosas que trabaja Poratti. Para hacer más ilustrativo todo esto de la realidad sensible y la realidad inteligible, esto del mundo de la doxa y del mundo de la episteme, podemos traer a colación la famosa alegoría de la caverna. En dicha alegoría vemos como los dos reinos que trabajamos antes son comparados con el interior de una caverna. En ella viven hombres encadenados desde niños, que sólo pueden ver una pared, ya que están de espaldas a la salida. Detrás de ellos, a cierta distancia, hay un fuego, frente al cual circulan personas que llevan sobre sus cabezas figuras de madera. Como están de espaldas a un muro, los encadenados no son capaces de enfrentarse de forma directa a esas personas y a los objetos que llevan, apenas pueden ver las sombras reflectadas sobre el granito. Ven guerreros, caballos, y aves, pero esto es una simple apariencia, porque las cosas que hay atrás son en realidad figuras de madera. Ahora bien, más tarde, a uno de estos hombres se le quitan las cadenas y le es permitido salir de la cueva. En su camino a la salida, primero ve los objetos que esas sombras proyectaban o sea las figuras de madera. Después, ya afuera, ve al verdadero fuego, que no es la fogata, sino el sol, por medio del cual, si se convierte en filósofo, podrá conocer los objetos lógicos y matemáticos, las ideas, y el Bien como tal. La alegoría de la caverna quiere retratar la diferencia entre el mundo sensible, el mundo de las apariencias, el mundo de la simple opinión infundada, y el mundo inteligible, el mundo de lo inmutable, el mundo de las ideas. Muestra la capacidad de alma de trascender, de conocer la verdad de las cosas. La filosofía de Platón es una filosofía que busca salir de la caverna, que el alma trascienda. Luego, nos trae el concepto de areté, que significa virtud. En Sócrates, la virtud, lejos de ser exclusiva de la elevada aristocracia, puede enseñarse. Otra cosa que trae es la división tripartita del alma en Platón, o sea cómo Platón descompone al alma en tres, el alma concupiscible, el alma irascible, y el alma racional. La armonía social en la polis, o sea todo lo que tiene que ver con la justicia y con el buen funcionamiento de la ciudad, solamente se dará si los hombres cumplen en la polis las funciones que le corresponden según su alma. De esta forma, aquellos que tengan un alma concupiscible, deberán trabajar y producir en virtud de la templanza. Esta alma se encuentra en el bajo vientre. Los que, por otro lado, posean un alma irascible, tendrán que cuidar de la ciudad a través del honor y la valentía. El alma irascible está en el tórax. Por último, los que tengan un alma racional, serán los indicados para gobernar y dictar las leyes, y lo lograrán mediante la sabiduría. Vemos como el análisis que hace Platón de las almas tiene, en este sentido, una fuerte connotación política y social. Además, el análisis busca poner al filósofo en el centro de la escena, ya que llevará a la conclusión de que son ellos, los filósofos, los únicos que pueden gobernar la polis, cuestión que Platón ya explicitaba en La república y que acá profundizamos. “El Critón”, Platón Para entender de qué va este diálogo, hay que aclarar, antes, que Sócrates fue sentenciado a muerte por la democracia de la época. Concretamente, tuvo que beber un veneno, la cicuta. La noche anterior a su muerte, encontrándose encarcelado, uno de sus discípulos, Critón, que le da título al diálogo, logró escabullirse y le propuso huir. Pero él se negó, aceptando su muerte. En este diálogo Sócrates da los argumentos a Critón de porqué decide quedarse a morir. Hagamos un resumen de algunas de las cosas que dice. Para Sócrates, un acto heroico sólo puede ser aquel que se adapta a la moral. Según el filósofo, las polis se corrompen cuando sus leyes no tienen efecto, cuando las leyes son invalidadas por las personas que deben respetarlas. Una ciudad donde las leyes no funcionan no sería en sus palabras una ciudad. Huir sería, justamente, dejar a la polis sin ley. Sócrates está convencido de que no merece morir, de que ha sido condenado injustamente, pero no es la ley la que es injusta, sino los hombres malintencionados que muchas veces la conducen. En ese sentido escapar
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