RESUMEN-FINAL FILOSOFIA - Murialdo Brenda

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UNIDAD 1: EL PENSAMIENTO GRIEGO
Hombre, metafísica y sentido
Filosofía, universalidad y pensar
Nuestro siglo se identifica con las comunicaciones. No sólo vivimos en medio de palabras sino que una de las características de nuestro tiempo es la inflación de palabras, y si no es la inflación del sin sentido de las palabras. A las palabras les falta la preñez de significado; no pueden cumplir aquellas dos funciones que Platón les atribuía en el Crátilo: la de la comunicación y la de la distinción o diferenciación de una cosa real de otra. Cada palabra designaba, para Platón, la esencia de una cosa y, por ende, su finalidad. Las palabras fueron construidas para designar algo y la finalidad de algo. Por eso, los nombres permiten diferenciar una cosa de otra, y también enseñar, ya que son ellos los que nos revelan lo que las cosas son. Los nombres sub-ponen el conocimiento de dichas cosas. Si las palabras que empleamos carecen de significado es porque, previamente, no nos hemos formado una idea de aquello que queremos expresar mediante dicha palabra.
Movidos por la finalidad de enseñar, debíamos, fundados en la enseñanza del Clátilo, aclarar el significado de <<Filosofía>>, <<Universidad>> y <<Pensar>>. La mayoría de los alumnos sostendría que la filosofía era un saber inútil. Para declarar la filosofía como un saber inútil se tiene, previamente, la idea del tipo de saber al cual se lo califica como útil. Se considera un saber útil al saber hacer, al conocimiento tecno-científico, a lo que Aristóteles denominaba téxvn. Este conocimiento se caracteriza por ser un medio para operar sobre la realidad. El fin del conocimiento no es el mismo conocimiento sino la transformación de la realidad. Es precisamente el conocimiento tecno-científico el que se propone como el paradigma del conocimiento.
Los saberes en Grecia y la Edad Media
Aristóteles nos hablaba de la existencia de un conocimiento que denominaba τεχνη. Poseer la τεχνη. suponía, para Aristóteles, saber hacer las cosas. De manera tal que la τεχνη., como conocimiento, entra dentro del dominio del hacer. Por encima de este conocimiento, Aristóteles situaba a la ϕρονσιξ. El hombre no era un ser que solo producía, sino también un ser que obraba y le debía interesar poseer un conocimiento que le permitiera conducirse de modo adecuado en su obrar a fin de alcanzar la felicidad. Este saber, que mira a las acciones de la vida humana, es denominado por Aristóteles ϕρονσιξ (los latinos lo llamaron prudentia). El obrar consiste en una operación inmanente en la cual el término del obrar permanece en el mismo sujeto que lo ejecuta. Dicho de otro modo, la acción inmanente se desprende de una obra realizada por el hombre que consiste en el obrar mismo. El término de la ϕρονσιξ no es un hacer, sino la actividad misma en acto. La ϕρονσιξ busca determinar la rectitud de dicha actividad a fin de que el hombre alcance su plenitud, su felicidad. Si la ϕρονσιξ es el saber conducirse en la vida para alcanzar la felicidad buscando la rectitud del obrar humano, su objeto propio no podrá ser otro que el bien y el mal. La ϕρονσιξ es, pues, para Aristóteles, el saber actuar del hombre en la vida haciendo lo bueno y evitando lo malo.
Tanto τεχνη como ϕρονσιξ recaen sobre la obra y la actividad y, en este caso, ambos saberes considerados como pertenecientes al orden práctico por cuanto la finalidad perseguida por ambos es la de dirigir la producción de una obra, en el caso de la τεχνη, o la realización de una acción, en el caso de la ϕρονσιξ.
Por encima de estos dos modos de conocimiento humano, se sitúan saberes que pertenecen al orden especulativo, al orden teorético, y que se consideran de este modo porque su finalidad no es otra que la del mismo conocimiento. Dentro de este ámbito se sitúa el hábito de primeros principios en el orden especulativo; la sabiduría, conocimiento habitual de las cosas por su vinculación a sus causas primeras; y la ciencia, conocimiento habitual y razonado de la realidad en un orden dado. La ciencia no sólo nos muestra la causa de algo sino que nos permite saber, con verdad, la interna articulación de la necesidad constitutiva de ese <<algo>>. El saber, en consecuencia, es demostración.
Como conclusión podemos decir que para Aristóteles existen cinco tipos de saberes: la τεχνη (el saber hacer), la ϕρονσιξ (el saber obrar bien), el conocimiento de los primeros principios del conocimiento o entendimiento de los primeros principios, la ciencia (el conocimiento del principio de unidad de un aspecto de lo real) y la sabiduría (el conocimiento del principio de unidad de todo lo existente). Las diversas formas de conocimiento son, para Aristóteles, como un despliegue del saber cuya forma plena se halla en la sabiduría.
Aristóteles enseñaba algo fundamental: que el hombre no puede vivir sólo haciendo cosas, fabricando cosas, sino que también ha de saber quién es, para qué es, cómo debe obrar para ser feliz y por qué hace todo lo que hace.
Hasta aquí el mundo clásico griego. Un hecho fundamental inaugurará otro tiempo histórico: el nacimiento de Jesucristo. Es Jesucristo quien le viene a contar a los hombres lo que Dios es y lo que el hombre es y para qué ha sido creado. El hombre ya sabía otras cosas pero con Jesucristo conoce la vida íntima de Dios y conoce su propio fin sobrenatural. Este conocimiento que la revelación aporta al hombre no puede dejar de ser considerado ya que participar de él es participar del mismo conocimiento que Dios tiene de sí, del hombre y del mundo. De allí que el hombre, tiene por verdadera esta revelación (fe). La inteligencia de la fe es la sagrada teología. De ahora en más, a las formas de saber descritas por los griegos, se añade otra cual es la sagrada teología. Por eso, Occidente conocía seis saberes de los cuales el más perfecto era la sagrada teología ya que no era un saber puramente humano sino divino-humano por cuanto los principios de dicho conocimiento eran dados por el mismo Dios, y el hombre añadía su razón humana para buscar una inteligencia de los mismos.
Génesis del totalitarismo tecnocientífico
El origen de la reducción del conocimiento del hombre a la esfera tecnocientífica se halla su origen más próximo en la Edad Moderna, en dos autores que poseen una idéntica finalidad en lo que respecta a la concepción del conocimiento: ambos están preocupados por encontrar conocimientos (Descartes por la vía deductiva y Bacon por la inductiva) que tengan como finalidad el dominio de la naturaleza. Hasta la Edad Media importaban, sobre todo en lo que hace al conocimiento de la naturaleza, el conocimiento de la causa eficiente, de la causa final y la causa formal. Si la naturaleza fuese, por ejemplo, una escultura como La Piedad, al medieval le interesaría conocer sobremanera quién la hizo (causa eficiente – el escultor-) y de qué estructura inteligible la dotó (causa formal). No le interesaría demasiado el saber de qué estaba hecha (causa material – el mármol -) y de qué modo el escultor habría dispuesto dichos elementos materiales. La forma es la idea que el que ha creado un ser ha puesto en éste. De modo tal que la causa formal está suponiendo una causa eficiente que la ha producido, tal como sucede con la causa material. Pero he aquí que esta causa eficiente se subordina a la causa final ya que el agente, al crear, lo hace por un fin. El ser de algo está determinado por aquello en virtud de lo cual se crea (causa final).
Bacon y Descartes no se ocuparon de completar la mirada medieval, agregando el conocimiento que versa sobre lo empírico. Se estaba proponiendo un nuevo paradigma del conocimiento: el saber operatorio de la actualmente denominada tecnociencia ya que la ciencia, que tenía por finalidad el conocimiento mismo, pasará a subordinarse, de ahora en más, a la técnica, es decir, se pondrá al servicio de la manipulación de las cosas.
La preocupación de griegos y medie-vales es desplazada por una nueva preocupación: ¿cómo funcionan las cosas? Al explicarse como funcionan las cosas los diversos seres, ellonos va a permitir ac-tuar sobre ellos o fabricar seres equiva-lentes. El llamado a la acción comienza a tener primacía sobre la contemplación.
De ahora en más nos interesara solo la causa mecánica, el cómo funcionan las cosas. Aún, admitiendo que exista la finalidad –cosa que acepta Bacon aunque no Descartes- no hay sitio para ella dentro de la ciencia por cuanto la ciencia tiene por objeto el hacernos dueños y poseedores de la naturaleza. ¿Qué sentido tendría para esta mentalidad pragmatista decir que los pájaros están hechos para volar? Ciertamente que ninguno ya que el conocimiento de la causa final no nos permitiría reinventar algo. Pero sí tiene sentido saber cómo vuelan los pájaros ya que, de este modo, estaríamos en condiciones de fabricar una máquina que vuele. 
De ahora en más existirá un nuevo imperativo, tal como lo señala el mismo Bacon en La Nueva Atlántida: ejecutar todo lo que sea posible. El único límite que tendrá este hacer no será otro que el mismo hacer. Una de las características del imperativo tecnocientífico es el ser anético. Es anético porque propone “hacer todo lo que sea posible hacer”; “efectuar todas las experiencias, impulsar todas las investigaciones”. Se trata de una acción humana tecnocientífica que no reconoce otra medida para sí misma que la de su propio poder: poder hacer. Esto es lo que Hottois llama libertad abismal o de otra manera: un hacer sin fin. Diagnóstico de Ortega Muñoz <<ya no se trata tanto de conocer la realidad, cuando de dominarla, de forzarla y someterla al capricho del hombre, tendencia de dominación que va a ser desde ahora una de las características del saber de Occidente. La ciencia y el poder son lo mismo, afirma Bacon. Saber es poder. Pero en este binomio es el poder el que da sentido al saber. Un saber que no sirva para dominar se concibe como un saber inútil, un saber vacío>>. El hombre se instaura en el ámbito de un hacer desenfrenado. Movido por una fuerza centrífuga, el hombre se aleja absolutamente de su vida interior; sucede que éste, al perder la dimensión metafísica de su existencia, se pierde. La grave crisis por la que atraviesa Occidente es de naturaleza metafísica. Un hombre que no sabe quién es no puede construir un mundo de características humanas. Sólo reconociendo al Ser infinito puedo descubrir quién soy: un ente inteligente finito.
El imperativo tecnocientífico ha decretado la muerte de la teología y de la filosofía como saberes rectores de la vida humana; en consecuencia, la moral ha quedado flotando en el vacío, desfondada. A lo sumo, la <<filosofía>> podrá ser <<tolerada>> como espistemología, si por esta disciplina se entiende la explicación del procedimiento de la tecnociencia.
Filosofía, Universidad y Pensar
La pregunta fundamental de todo hombre es la que interroga acerca del principio de unidad que reúne la multiplicidad de los seres. Y dicho principio, a partir de Parménides de Elea, se nombra ser. Precisamente, la filosofía primera o metafísica era digna por los clásicos como sabiduría porque se ocupaba de conocer el principio de unidad, no de una región de lo real (ciencia) sino de todo lo que es. La filosofía era el saber que se ocupaba del unum de todo lo que es, ya que lo múltiple encuentra su sentido, su para qué en la unidad.
Supongamos un rompecabezas, donde cada parte forma diversos unum. Pero dichos unum ¿podrían entenderse sin el conocimiento del unum total, es decir, la figura del rompecabezas? Ciertamente que no. De allí que existe en Occidente un cuerpo denominado, universidad que se ocupa de dar satisfacción a la naturaleza humana por cuanto en ella se cultivan los diversos saberes (los unum parciales) pero a la luz del saber del unum total. Todos los saberes particulares hallan su cabal sentido cuando se ordenan a partir del conocimiento del unum total, a partir del conocimiento que nos otorga la sabiduría natural, esto es, la filosofía primera o metafísica. De allí que podemos afirmar que no existió, ni existe universidad sin filosofía. Sin la presencia animadora de la filosofía, en dicho cuerpo de maestros y estudiantes, no existiría el cultivo del saber del unum que constituye a la universidad como tal y no como una pura diversidad. Universidad es la corporación de estudiantes y profesores que, por la investigación y la docencia (dar ciencia – comunicar), se ordena a la contemplación de la verdad.
El verbo pensar proviene del vocablo latino, pensare, que significa en latín, pesar. Cuando alguien realiza la acción de pensar, está realizando la acción de pesar, como su pusiéramos algo en la balanza comparándolo con una unidad de medida. El que piensa posee una unidad de medida, esto es, posee una concepción de unidad de todo lo que es, y a partir de allí, pesa, compara una determinada afirmación en un campo particular de la realidad con su concepción global de sí misma.
La filosofía como fundamento de la Universidad
La filosofía aparece como el saber básico de la Universidad. La base de la misma, el saber fundamental, el saber que vertebra todos los saberes reuniéndolos y convirtiéndolos en universo del saber, es la filosofía. Es ella la que se pregunta por aquello que es primero en el orden del ser – el Ser fundante de todo lo que es, el Unum, la Verdad -, siendo el primero de los mismo el ser, siguiéndole el principio de no contradicción, el de identidad, el de tercero excluido. Sin estos principios no existiría ninguna demostración. Demostrar es establecer una conexión de fundamentación entre las conclusiones y los principios de los cuales ellas dimanan. Si no existen primeros principios evidentes a la inteligencia, que sean lo primero conocido, que sean mostrativos, no podría existir ninguna clase de demostración. Toda demostración es un movimiento del entendimiento que va de lo conocido a lo desconocido. Los primeros principios son el fundamento de todo el edificio del pensar ya que sin ellos no existiría ningún tipo de raciocinio, ninguna demostración, o sea, ninguna ciencia. La Universidad enseña el saber básico, fundamental que es la filosofía, a fin de que el estudiante pueda construir su propio rompecabezas convirtiéndose en un verdadero universitario y no en un <<diversitario>>.
El pensar es liberador: es quien pone al hombre fuera de la jaula; es quien le permite tomar conciencia de los pilares la sostienen, es quien lo hace capaz, en consecuencia, de fundar un nuevo modo de vivir plenamente humano.
Presocráticos y Sócrates
Filosofía nace como una reflexión sobre el tema del mundo. En principio la filosofía es eso: un conocimiento, o un intento de conocimiento, de lo que el mundo es, entendido como naturaleza.
Los primeros filósofos griegos se preguntaban por el fundamento, por el principio, el origen de las cosas y esta pregunta era consecuencia del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de las cosas.
Para los griegos, el fundamento, el origen de las cosas era la Phycis (fundamento de las cosas) a la cual le dieron diferentes interpretaciones.
Presocráticos
Lo que los Presocráticos quieren sabes es cuál es el elemento constitutivo de la realidad, y lo que encuentran es que ese elemento es un elemento material o un elemento cuantitativo. Quieren explicar la multiplicidad y de qué está hecha la realidad.
Tales de Mileto: origen de las cosas era el agua (unidad de multiplicidad), no siendo solo el constituyente físico de las cosas, sino también el principio vital que penetra todo lo viviente.
Anaxímenes de Mileto: era el aire. El aire es el que constituye todas las cosas y se diferencia en las distintas sustancias en virtud de la rarefacción y de la condensación. Ejemplo: caliente y frío; cuando se condensa explica las cosas frías y cuando se calienta (rarefacción) se explica las cosas calientes.
Anaximandro de Mileto: pensó que el origen de las cosas no lo podía identificar con ninguna cosa en particular, con ninguna cosa finita. A ese fundamento lo llamo lo indefinido, infinito, to apeiron (mescla del todo que lo pensaba como una masa y que después se iban separando).Todas las cosas y todo lo que existe deriva de lo infinito. Pero al separase lo existente de su principio, de lo indefinido, caída de lo contrario de lo infinito o sea en la finitud que era la que constituía a cada cosa en su propia individualidad. Todas las cosas salen del todo, se vuelven individuales y luego se vuelven a juntar. Ejemplo: plastilina.
Pitágoras: fundador de una comunidad filosófica para quien el origen de todas las cosas es el número, más precisamente el uno y este es eterno, inmóvil, idéntico a sí mismo; es considerado como divinidad. Lo que no es inmóvil, idéntico en sí mismo, son las manifestaciones del Uno, estas son los limitados respecto al Uno, para generar la diversidad lo uno debe caer en el límite, debe limitarse a sí mismo.
Heráclito: para él el fundamento de la realidades el fuego, el principio que busca es el devenir, el cambio, la mutabilidad, algo que a sí mismo se consume constantemente, como el fuego, el cual sirve para expresar la idea del cambio, de la mutación continua. Todo cambia, es como el fuego: un proceso de transformación, que es el logos que da razón del mundo por un proceso de degradación, de condensación.
 Encontrar la unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede. Ésta multiplicidad es un continuo devenir, un constante cambio, una constante oposición entre las cosas. Pero ese devenir no se cumple según las leyes arbitrarias sino por necesidad, que es la de la razón, la del logos. Esa razón estaba en el mundo, era intrínseca, inmanente a él. La Razón era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que lo generaba y lo devoraba toda determinación, toda individualidad. Pero este uno gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. Y cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo hace contradictoriamente. 
Parménides: sabe que todo cambia en el orden de los fenómenos y la sensibilidad, lo que va a decir es que, porque aparece cambiante, el mundo de los fenómenos es falso, que hay otro mundo, otra realidad por debajo o por encima de la fenoménica y que esta realidad es inmutable, eterna: es la realidad del ser. Piensa al ser como totalidad, la cual es indivisible, única, ininterrumpida, semejante a sí mismo en todas sus partes. El ser es: único, inmutable, eterno (no tiene comienzo ni fin), inmóvil. Sin embargo, entra en contradicción con las experiencias cotidianas de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforman; que no son inmóviles sino que se mueren. La actitud de Parménides en esta contradicción es señalar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y haber caído en la simple opinión (doxa). El nacimiento, crecimiento y la muerte solo son nombres que provienen de la simple opinión y no del pensar.
Pluralistas
Parménides produjo un malestar en los griegos al decir que “nosotros” no éramos, y que la realidad no era (l único que era para él, era el ser). Todos los griegos que siguieron a Parménides multiplicaron al ser, que para Parménides era uno solo.
Empédocles: también afirmaba la eternidad del ser. El fundamento de las cosas son 4: tierra, aire, agua y fuego, Las cuales mezclándose por virtud del amor y la discordia, engendran los objetos.
Anaxágoras: Los elementos son un número indeterminado y hay tantas clases de elementos como clases de apariencias. El principio del movimiento sería el nous, la mente o inteligencia, por la cual la idea de Dios empieza a perfilarse a él.
Afirmaba que es imposible que el Ser no sea, el universo se origina en el espíritu (nous), quien rige todo sus cambios y modificaciones. 
Leucipo y Demócrito: fundadores de la teoría atomísta, quisieron conciliar al ser uno e inmóvil que piensa la razón con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. El fundamento es el átomo.
Sofistas
Les interesa persuadir, lo que ellos perciben es la utilidad (lo económico), no les interesa la verdad.
Eran maestros que enseñaban a los jóvenes y que cobraban por sus enseñanzas para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios del estado. Enseñaban el arte de la persuasión. Estaban pendientes del público que escuchaban sus enseñanzas. La educación estaba en función del éxito.
Protágoras: afirmaba que el hombre era la medida de todas las cosas, de las que son y de las que no son.
Gorgias: se ocupa del conocimiento. Afirma que nada existe. Si algo existe es incognoscible para el hombre. Si es cognoscible.
 
Sócrates
La verdad está en el interior del hombre, por eso preguntaba y refutaba para sacar la verdad de su interior.
La razón individual era tal en la medida que participaba y era un eco de la razón común, del logos único y común a todos los hombres. Y porque el mismo Logos universal era el que estaba en cada individuo, era posible para éste superar el relativismo y adquirir un conocimiento universal. Además esa adquisición debía lograrse transitando junto con otros hombres, a través de ese Logos común a todos. El creía que los objetos del conocimiento sensible solo eran objetos de la opinión (doxa). El conocimiento debía obtenerse del diálogo.
Solo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello, el tema fundamental de sus diálogos era el problema antropológico y moral.
Fue considerado un Sofista más. Sin embargo, la diferencia con los sofistas es que: 
1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundados en la razón individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento universal fundado en el logos universal. 
2) La enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y en la virtud. 
3) Su enseñanza se dirige a cualquier hombre que quiere escucharlo. 
4) Los sofistas cobraban por su enseñanza Sócrates no lo hacía pues entendía que era su obligación hacerlo y en forma gratuita. 
5) Los sofistas vieron en la ley el resultado del arbitrio humano y opuesto a la naturaleza, para Sócrates se funda en la voluntad justa de los dioses y en última instancia en el logos universal.
El hombre está inserto en su ciudad a cuyas leyes debe obediencia porque él es un animal político.
Leyes de la ciudad eran divinas y expresaban justicia (diké). Era la expresión de la voluntad justa de los dioses por encima de ellas estaban las leyes no escritas que eran obra de los dioses.
Su enseñanza estaba orientada a la perfección del hombre el cual requiere la purificación moral, a través del cual puede alcanzarse el bien supremo que es la felicidad. El mal es la falta de conocimiento, una ignorancia. Sabiduría es propiedad de los dioses. En principio consiste en tomar conciencia de la propia ignorancia.
Método de conocimiento: mayéutica. Consiste en preguntar y refutar las respuestas, y en ese refutar ejerce su ironía, que consistía en una determinada manera de preguntar a través de la cual se ponía de manifiesto la ignorancia de aquellos. La mayéutica consistía en dar nacimiento al conocimiento. Está dirigido a obtener un conocimiento científico y por lo tanto inmutable y universal. Llega a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la inducción, que parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo común y universal que en todas esas cosas hay.
Platón
La cuestión platónica
Vida y obras de Platón
Platón nació en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles; Platón es un sobrenombre añadido, debido según algunos a su vigor físico, o según otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego, platos significa amplitud, anchura, extensión). Desde muy joven Platón considera como su idealla vida política; el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales.
Platón primero fue discípulo del heraclitiano Cratilo y, después de Sócrates. La intención inicial de Platón al frecuentar a Sócrates fue prepararse mejor para la vida política, a través de la filosofía. Más tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido diferente la vida de Platón.
Su disgusto ante los métodos de la política que se practicaba en Atenas debió llegar a un punto culmine en el 399 a.C., cuando Sócrates fue condenado a muerte. De la condena de Sócrates fueron responsables los demócratas, que habían reconquistado el poder. De este modo, Platón se convenció de que por el momento le convenía mantenerse al margen de la política militante.
 En el 388 a.C., hacia los cuarenta años de edad, partió de viaje por Italia. Durante este viaje, Platón fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio I. Platón esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del rey-filósofo. Estableció un fuerte vínculo de amistad con Dión, pariente del tirano, en el que Platón creyó hallar un discípulo capaz de convertirse en rey-filósofo. Dionisio se irritó con Platón hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo. 
A su regreso a Atenas fundó la Academia. Muy pronto se consolidó la Academia y recluto a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres.
En el 367 a.C. Platón efectuó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I había muerto y le había sucedido su hijo Dionisio II. Éste se reveló del mismo talante que su padre. Obligo a Dión a exiliarse, acusándolo de conspirar contra él, y retuvo a Platón casi en calidad de prisionero. Dionisio acabó por dejar en libertad a Platón para que regresase a Atenas, por la única razón de haber emprendido una guerra.
En 361 a.C. Platón volvió por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas, encontró allí refugiado a Dión, quien lo convenció de que aceptase una nueva y acuciante invitación de Dionisio. Dión lograra tomar el poder en Siracusa, pero no durante mucho tiempo (fue asesinado en el 353 a.C.).
En el 360 Platón regresa a Atenas y allí permaneció dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La ordenación que se les ha impuesto se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras están clasificadas en nueve tetralogías. La correcta interpretación y la valoración de estos escritos plantea una serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la <<cuestión platónica>>.
La cuestión de la autenticidad y de la evolución de los escritos
El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son todos ellos auténticos, o bien hay algunos que no lo son, y cuáles se hallan en este caso? El problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los diálogos son auténticos o incluso todos ellos.
El segundo problema hace referencia a la cronología de estos escritos. No consiste en un mero problema de erudición, puesto que el pensamiento platónico se fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre sí mismo y a veces incluso autocriticándose y autocorrigiéndose.
En el actual estado de nuestros conocimientos, una vez comprobado que los llamados <<diálogos dialécticos>> son obra del ultimo Platón y que los grandes diálogos metafísicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incertidumbre con respecto a los primero escritos, es posible sin embargo reconstruir el pensamiento platónico de un modo bastante satisfactorio.
La evolución espiritual de Platón avanza de acuerdo con el siguiente itinerario.
En primer término se dedicó a la problemática predominantemente ética (ético-política), partiendo desde el punto exacto al cual había llegado Sócrates. A continuación cayó en cuenta de la necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofía de la physis. Auténtica revolución del pensamiento, que el mismo Platón llamó <<segunda navegación>>, es decir, aquella navegación que lo llevó al descubrimiento de los suprasensible (del ser suprafísico).
El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categorías desencadenó un proceso de revisión de una serie de antiguos problemas, y provocó el nacimiento de otros nuevos, que Platón afrontó y ahondó paulatinamente de modo incansable, a través de los diálogos de la madurez y de la ancianidad. 
Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje de los diálogos
Platón no quiso escribir sobre los últimos principios. Se negó asimismo a ser sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las que se consideró en condiciones de escribir, y trató de reproducir el espíritu del dialogar socrático, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el perpetuo aguijón de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan mayéuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que la encuentre. Nació así el diálogo socrático, que se convirtió por derecho propio en un género literario propiamente dicho, que sólo en él es reconocible la verdadera naturaleza del filosofar socrático.
Para Platón el escrito filosófico constituirá una dialogo, cuyo protagonista será Sócrates en la mayoría de los casos, discutiendo con uno o más interlocutores. Junto a éstos, será muy importante el papel del lector, que también habrá de intervenir en calidad de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejará al lector la tarea de extraer mayéuticamente la solución de muchos de los problemas discutidos.
El Sócrates de los diálogos es, en realidad, Platón mismo, y el Platón escrito hay que leerlo teniendo presente al Platón no escrito.
Recuperación y nuevo significado del mito de Platón
Nace la filosofía con la liberación del logos con respecto al mito y la fantasía. Los sofistas efectuaron un uso funcional del mito. Sócrates, empero, había condenado también esta utilización del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al principio Platón compartió esta postura socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias comenzó a conceder valor al mito y a continuación lo empleó de manera constante y le adjudicó una gran importancia.
¿Qué sentido tiene el mito en Platón? Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger.
 Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico como un obstáculo para el pensamiento, una inmadurez del logos que todavía no ha adquirido una libertad plena. La escuela de Heidegger halla en el mito la expresión más auténtica del pensamiento platónico. El logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicación de la vida, imposible de captar a través del logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio. Para Platón, el mito, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia. El mito busca una aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En definitiva, Platón –una vez que la razón ha llegado a los limites extremos de sus posibilidades. Encarga al mito la tarea de superar intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión o, por lo menos, hasta una tensión trascendente.
Es también un mito que no subordina a sí mismo al logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es también desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantásticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de alusión y de intuición.
Si se quiere entender a Platón, es preciso que el mito conserve su función y su validez con la función del logos.
Fundamento de la metafísica
La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica
En la filosofía platónica existe un punto fundamental, este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de la realidad suprasensible, es decir una dimensión suprafísica del ser, que ni siquiera había sido supuesta por la precedente filosofía de la physis.
En la imagen platónica,la primera navegación simboliza el recorrido que realiza la filosofía impulsada por el viento de la filosofía naturalista (trata de explicar los fenómenos apelando a causas de tipo físicas o mecánicas como es el agua, aire, tierra, fuego, etc.). Mientras que la segunda navegación, representada por el aporte personal de Platón, donde haya una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible (sentidos, sensible, razonamiento), del ser inteligible (que puede ser entendido). En la primera navegación se permanece en una vinculación demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegación Platón intenta una radical liberación con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captar el intelecto y con la mente exclusivamente (razonamiento).
¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese <<porqué>> el…
1º filosofo naturalista: recurrirían a elementos puramente físicos como el color, la figura y otros elementos de esa clase. Sin embargo, afirma Platón, éstos no son las verdaderas causas, sino medios o con-causas.
2º Platón: es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa será algo no sensible, sino inteligible. Se trata de una idea o forma pura de bello “en sí”, donde la relación entre el mundo sensible y el inteligible se da a través de distintos modos: 
1. Participación
2. Presencia
3. Comunidad 
4. Cierta relación determinante.
Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y ultima que no es de carácter físico, sino de carácter metafísico.
Reconoce la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible solo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible.
El verdadero ser está constituido por la realidad inteligible.
Lo supraceleste o el mundo de las ideas
Estas causas de la naturaleza no física, realidades inteligibles, fueron denominadas por Platón con el nombre de <<idea>> y eidos, que quieren decir <<forma>>. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquellos que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Las ideas son las fórmulas “en sí”, “por si” e incluso “en sí y para sí”. Expresa el carácter de absoluto. Afirmar que las ideas son “en sí y por sí” significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual, y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son “en sí y por sí” significa que no se dejan arrastrar por la vorágine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir la idea de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles es mutable por su propia naturaleza, no pueden cambiar también ellas, o en tal caso no sería la verdadera causa, no sería la razón última y suprema.
Las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver con un lugar físico. En consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial de lo inteligible. Platón subraya que este lugar supraceleste y las ideas que en él se encuentran sólo son captadas por la parte más elevada del alma, es decir, por la inteligencia y sólo por ésta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a lo que conduce la segunda navegación.
La estructura del mundo ideal
El mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí hay ideas de todas las cosas. Esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles (no se pueden romper) e inmutables.
Podemos distinguir dos planos del ser, sensible e inteligible. El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo característico del ser sensible. Mundo de las cosas particulares. En cambio, la inmutabilidad y todo lo que ello implica es propio del ser inteligible. Mundo de lo incorruptible. No obstante, quedan por resolver los dos grandes problemas que había planteado el eleatismo y que los pluralistas no habían sabido solucionar: como puede existir los múltiples y como puede existir un “no ser”. 
Platón había puesto en crisis la concepción de la unidad, tal como la entendían los eleáticos. Lo uno (o unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que excluya toda multiplicidad: lo Uno no existe sin lo mucho, al igual que lo mucho no puede existir sin lo Uno. Ejemplo: una sociedad (mucho), está compuesta por los individuos (uno) y un individuo (uno) no es individuo si no existiera una sociedad (mucho). 
Existe el no-ser como diversidad o alteridad. Todas las ideas, para ser aquello que es, debe ser diferente a todo lo demás, es decir, debe “no ser” todas las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es, debe no ser todas las demás. Cada idea es de modo inmóvil de ella misma.
Platón concebía su mundo de las ideas como un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican a las ideas superiores, que va elevándose hasta la idea que se haya en el vértice de la jerarquía. Estas últimas ideas es condición de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna. 
En el vértice, se trata de la Idea del bien. Afirmó que el bien no es sólo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscible y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. El Bien no es subsistencia o esencia, sino que está por encima de la subsistencia, siendo superior a ésta en dignidad jerárquica y poder.
El principio supremo (denominado bien) en las doctrinas no escritas recibe el nombre de uno. El Uno resume el mismo Bien, en la medida que todo lo que produce el Uno es bien. Al Uno se contraponía al segundo principio, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de la multiplicidad. A este segundo principio se lo llama “diada”, ya que era el principio que tenía simultáneamente a la infinita grandeza y a la pequeñez infinita (dualidad indefinida).
La totalidad de las ideas surgen de dos principios originarios. El Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitado y de-terminante, es decir, como principio formal. Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible). Todas y cada una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la delimitación de algo limitado). Además el Uno se manifiesta como Bien, porque la delimitación de lo ilimitado que se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, orden, perfección valor. Así, el Uno, es:
a) Principio de ser (el ser -es decir, esencia, sustancia, idea- nace precisamente gracias a la delimitación de lo ilimitado).
b) Principio de verdad y cognoscibilidad (conocimiento), porque solo aquello que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible-
c) Principio de valor, porque la delimitación implica, como hemos constatado, el orden y perfección, es decir, positividad.
Para contraponer la estructura del mundo de las ideas de Platón debemos agregar otros dos factores esenciales. La generación de ideas a partir de los principios del Uno y Díada. Cuando se afirma que antes se generan determinas ideas y después otras, ello no significa suponer una sucesión cronológica, sino una graduación jerárquica, es decir una anterioridad y posterioridad ontológica. En este sentido, inmediatamente después de los principios vienen las ideas más generales, como por ejemplo las 5 ideas supremas que se habla en el dialogo de los Sofistas (Ser,Quietud, Movimiento, Identidad y Diversidad). Platón coloca en el mismo plano los llamados números ideales o ideas-números. Tales ideas son jerárquicamente superiores a las demás, porque estas participan de aquellas (y por lo tanto, la suponen).
En el escalón más bajo de la jerarquía se halla los entes matemáticos, es decir, los números y las figuras geométricas. Tales entes son múltiples aunque sean inteligibles.
Génesis y estructura del cosmos sensible.
El mundo sensible, al igual que el mundo inteligible, procede del Uno, que actúa como principio formal, y de la Díada indeterminada que actúa como principio material (inteligible), así el mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carácter físico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno actúa sobre la Díada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son naturalmente inteligibles, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptáculo sensible (en Platón llamado Chora) solo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se haya a merced de un movimiento informe y caótico. ¿Cómo es posible que las ideas inteligibles actúen sobre el receptáculo sensible, y de este caos nazca el cosmo sensible? Platón responde que, existe un Demiurgo (causa: bondad), esto es, un Dios hacedor, un dios que piensa y que quiere, quien toma como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la Chora, es decir, el receptáculo sensible, de acuerdo con dicho modelo y de esta manera ha generado un cosmo físico.
El esquema que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (mundo sensible) y existe un artífice que ha hecho la copia, sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el artífice (intelecto) también lo es. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artífice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado. Platón concibe al mundo como algo vivo e inteligente.
Sin embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar al mundo? El Artífice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien.
El Demiurgo otorgo al mundo un alma y un intelecto perfecto, además de un cuerpo perfecto. Creo así el alma del mundo (valiéndose de tres principios: esencia, idéntico y diverso). Esta obra del Demiurgo se halla perfectamente constituida, no se halla sujeta a corrupción. Por lo tanto el mundo ha nacido, pero no perecerá.
El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un “es” inmóvil, sin el “era” ni “será”. El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es entonces el tiempo? Platón responde que el tiempo consiste en la imagen móvil de lo eterno, una especie del desarrollo del “es” a través del “era” y el “será”. Este desarrollo implica generación y movimiento.
 De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmo, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo.
Dios y lo divino en Platón
El mundo ideal es divino, en todos sus planos. La idea de bien es divina, pero no es Dios-persona; en la cumbre de la jerarquía de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no es un Dios (personal).
En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto que conoce y quiere. Jerárquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas, ya que no solo crea, sino depende de él. El Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual está hecho el mundo, ya que también ella preexiste. Es un hacedor o artífice del mundo, no un creador del mundo. El alma del mundo es divina y también son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar asimismo a los demonios protectores y los demonios mediadores, cuyo ejemplo más típico es Eros.
El conocimiento, dialéctica, retórica, arte y erótica
La anamnesis, raíz del conocimiento
Examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. De alguna manera, todos los filósofos precedentes habían discutido el problema del conocimiento; Platón es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el descubrimiento del mundo inteligible. 
En el Menón se halla la primera respuesta al problema del conocimiento. No se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, porque aun en el caso de que fuera hallado no podría ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido. Para superar tal aporía, Platón halla el camino: el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. 
El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y dialéctico. El carácter mítico-religioso, se relaciona con la doctrina órfico-pitagórica, según las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha completado y ha conocido toda la realidad, la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a ello, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee sustancialmente y que posee desde siempre: “extrae de sí misma” es un recordar.
Después de la exposición mitológica, Platón realiza un experimento mayéutico. Es evidente que para lograr que surja la mayéutica, la verdad desde el alma, dicha verdad debe pertenecer al alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse no solo como corolario de la doctrina órfico-pitagórica de la metempsicosis (el hombre va cambiando de cuerpo a través de la transmigración), sino también como una justificación y una aseveración de la posición misma de la mayéutica socrática.
Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se impone como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas, pero no las produce.
Grados del conocimiento: opinión y ciencia
La anamnesis explica la raíz del conocimiento, porque explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos nuestra alma una intuición originaria de lo verdadero. Posteriormente debe determinarse las fases y modos específicos del conocer. Platón parte del principio según el cual el conocimiento es proporcional al Ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad inmediata entre el ser y no-ser, esto es, lo sensible Platón concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento propiamente dicho y que se llama opinión (doxa). 
Según afirma Platón en el Meón, para otorgar un fundamento a la opinión sería preciso a vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de causa (de la idea). Entonces dejaría de ser una opinión y se transformaría en ciencia, o episteme.
La opinión como ciencia posee dos grados distintos. La opinión se divide en mera imaginación (eikasia) y creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio (dianoia) y la pura intelección (noesis). Cada grado y forma de conocimiento posee una forma y grado correspondiente de la realidad y ser. La imaginación y la creencia se corresponde con dos grado de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y las imágenes sensibles de las cosas, la segunda, a las cosas y objetos sensibles en sí mismo. El conocimiento medio y la pura intelección hace referencia a dos grado de lo inteligible, es decir, dos modos de captar lo inteligible. El conocimiento medio sigue estando relacionado con elementos visuales y con hipótesis; la pura intelección es una captaciónpura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todos (idea de bien).
La dialéctica
Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de las primeras formas de conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta el conocimiento medio y sólo el filósofo accede a la pura intelección y a la ciencia suprema. El intelecto y la intelección captan las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, elevándose de ideas en ideas hasta llegar a la idea suprema, lo incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza y se mueve de idea en idea, constituyendo la dialéctica.
La dialéctica ascendente es aquella que libera los sentidos y lo sensible, lleva hasta la idea y más tarde, de idea en idea hasta la Idea suprema. La dialéctica descendente, es el proceso opuesto, ya que parte de ideas supremas a ideas generales.
La dialéctica constituye la captación, basado en la intuición intelectual, del mundo de las ideas, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relación con las demás: esto consiste la verdad.
El arte como alejamiento de lo verdadero
Platón asume una actitud negativa ante la poesía, ya que el poeta es poeta por designio divino, y no por virtud de un conocimiento.
Para Platón, el arte en todas sus expresiones es, desde el punto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Sabiendo que las cosas sensibles constituyen una imagen del entorno paradigma de idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que copia es algo que se aparta de lo original. Si el arte es una imitación de las cosas sensibles, se trata de una imitación de una imitación, una copia que reproduce una copia y que se haya triplemente alejada de la verdad. El arte dirige a las partes menos notables de nuestra alma y no a su parte más elevada.
Platón no negó la existencia y el poder del arte, pero rechazo que el arte tuviera valor en sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del filósofo.
La retórica como mixtificación de lo verdadero
Según Platón, la retórica (arte de los políticos atenienses y sus maestros) no es más que un halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. La retórica se propone persuadir y convencer a todos acerca de todos, sin tener ningún conocimiento. El retórico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayoría de las personas de mostrarse más persuasivo que aquel que sabe de verdad, apelando a los sentimientos y pasiones. 
La retórica, al igual que el arte, se dirige a la parte menos noble del alma, a la parte más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se haya tan apartado de lo verdadero como el artista, o más todavía, porque otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando así una malicia que el artista no posee o tiene solo en partes.
La erótica como vía análoga de lo absoluto
Platón vincula la temática del eros y del amor. Este es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los diversos grados de belleza, hasta la meta empírica belleza en sí. Lo bello, para los griegos, coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, así el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien, y la erótica a su vez se manifiesta como una vía análoga que llega hasta lo Absoluto.
El amor no es lo bello ni lo bueno, sino que es sed de belleza y bondad. El amor no es Dios pero tampoco hombre. No es mortal pero tampoco inmortal: es uno de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo en el sentido más rico del término. La filo-sofía es propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se haya siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante.
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante es aquel que sabe recorres todo hasta el final, para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar a la visión de lo que es absolutamente bello.
a) El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el deseo que posee un cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Es deseo de inmortalidad y de eternidad.
b) A continuación, está el grado de los amantes que son fecundados no en sus cuerpos sino en sus almas. Entre los amantes pertenecientes a la dimensión del espíritu se hallan, los amantes de las alamas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.
c) Finalmente, se halla la visión fulgurante de la Idea de Bello en sí, de lo Absoluto.
El amor (el <<amor platónico>>) no es nostalgia de lo Absoluto, tensión trascendental hacia lo metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses. 
La concepción del hombre
La concepción dualista del hombre
La concepción platónica de las relaciones entre alma y cuerpo es dualista porque además del elemento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposición. Se considera que el cuerpo no es tanto un crepúsculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades, sino más bien la tumba y cárcel del alma.
Mientras tenemos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo esta como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. El cuerpo es raíz de todo mal.
Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su significado
Examinamos dos paradojas más conocidas de la ética platónica, de la huida del cuerpo y la huida del mundo.
Primera paradoja: el alma debe tratar de huir del cuerpo, y por ello el verdadero filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo de la muerte. La muerte es un episodio que, desde el punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirse una vida más verdadera, una vida completamente recorrida en sí misma, sin obstáculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la auténtica vida del alma. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu. 
Segunda paradoja: la huida del mundo. Significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre, y asemejarse a dios es adquirir justicia y santidad, y al mismo tiempo sabiduría.
Ambas paradojas tiene idéntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, también quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, es medida de todas las cosas.
La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión
Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade un matiz místico, señalando que <<cuidado del alma>> significa <<purificación del alma>>. Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo inteligible y de lo espiritual. La purificación coincide con el proceso de elevación hasta el supremo conocimiento de lo inteligible.
La dialéctica es una liberación de las servidumbresy las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el ser, es una iniciación al Bien supremo.
La inmortalidad del alma
El alma humana, afirma Platón, es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poder captar, debe poseer como conditio dine qua non una naturaleza afín a ella: en caso contrario, aquellos superarían la capacidad de esta naturaleza. Y como aquellas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna.
Se origina un nacimiento pero no está sujeta a la muerte, al igual no está sujeta a la muerte nada de lo que ha sido producido por el Demiurgo. 
Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones: una física, que le concede existencia y una espiritual.
La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte
Platón narra a través de numerosos mitos cual será el destino del alma después de la muerte del cuerpo. el objetivo de los mitos escatológicos consiste en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien éste no las contradice y en parte las rige.
La metempsicosis es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de los distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Recibe esta doctrina desde el orfismo, pero la amplía en distintos aspectos, presentándolo en dos formas complementarias. 
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedón. Allí se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logra separarse completamente de lo corpóreo, que se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes durante cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que atraídos por el deseo corpóreo, se enlazan nuevamente a otro cuerpo humano o animales, según haya sido la bajeza de la vida moral que haya tenido en sus existencias anteriores. En cambio, las almas que hayan vivido de acuerdo a la virtud se reencarnarían en animales mansos y sociables, o incluso hombres justos.
En la República Platón menciona un segundo tipo de reencarnación del alma muy distinto al anterior. Existe un número limitado de almas, de modo que si en el más allá todas recibieran premios o un castigo eterno, llegaría un momento que no quedaría ninguna sobre la tierra. Debido a esto, Platón considera que el premio o castigo ultraterreno, después de haber vivido en este mundo, debe tener una duración limitada y un plazo establecido. Una vez transcurrido este plazo, las almas deben volver a encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos de tiempo, se manifiestan ideas análogas, de las que se infiere que las almas recaen cíclicamente en los cuerpos y más tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a este último hacen referencia los dos célebres mitos: el de Er, que aparece en la República, y el del carro alado, que figura en el Fredo.
El mito del Er y su significado
Una vez finalizado el viaje milenario, las almas se reúnen en la llanura, donde se determinara su destino futuro. Platón lo lleva a cabo como una creencia griega tradicional, según el cual los dioses y la necesidad serían los encargados de decidir el destino del hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentra en el regazo de la Moira Láquesis, hija de la Necesidad, pero estos paradigmas no son impuestos, sino solo propuestos a las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger como vivir desde el punto de vista moral, esto es de vivir según la virtud o según el vicio.
Un profeta de Láquesis echa a la suerte los números que sirven para establecer el orden según el cual cada alma debe llevar a cabo su elección. Luego, el profeta extiende sobre la hierba el paradigma de las vidas, en cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma al que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos más paradigmas vitales que la última. También para el último existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La elección realizada por cada uno es sellada más tarde por las otras dos moiras, cloto y átropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del rio Ameletes (rio del olvido) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida.
La elección depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofía, que en Platón se convierte en la fuerza que salva a este mundo y en el más allá, para siempre. El intelectualismo ético llega aquí hasta las últimas consecuencias. 
Mito del carro alado
En el Fredo Platón propuso otra visión más allá. Originariamente, el alma estaba próxima a los dioses y en compañía de estos vivían una vida divina. Debido a una culpa, cayó a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los 2 caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno y otro es malo, y se hacen difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes del alma, es decir, la concupiscible y la irascible. Algunos creen que auriga y caballos simbolizan los 3 elementos con que el demiurgo ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá, lo supraceleste o la llanura de la verdad. Para nuestras almas resulta arduo el llegar a contemplar el ser que esta más allá del cielo y lograr aparecerse en la llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el ser y debido a esto continúan viviendo junto a los dioses. En cambio otras almas no llegan a alcanzar la llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre si y se pisotean. Se inicia una riña, en que se rompen las alas, y al perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el ser y verse apacentada en la llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúan viviendo en compañía de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente más perfecta en la medida en que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y será menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio gozara de su premio o sufrirá penas, de acuerdo con los méritos o deméritos de su vida terrestre. Después del milésimo año volverá a reencarnarse.
Pasado los 10 mil años, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compañía de los dioses. Aquellas almas que durante 3 vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo a la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de la suerte privilegiada: recuperar las alas después de 3 mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro el lugar en que las almas viven junto con los dioses y el lugar en el que gozan el premio milenario, después de cada existencia vivida, son 2 sitios distintos.
Conclusiones acerca de la escatología platónica
En síntesis, el hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida se haya más allá, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el hades con base en el único criterio de justicia e injusticia, de templanza y libertinaje, de virtud y vicio. La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple:1. Si ha vivido en total justicia, recibirá un premio.
2. Si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá castigo eterno-
3. Si solo cometió injustica subsanables, si vivió en injusticia parcial, arrepintiéndose además de sus propias injusticias, recibirá un castigo temporalmente.
Finalmente se traduce la idea constante de la fuerza salvífica de la razón y la filosofía, de la búsqueda y la visión de verdad, que salva para siempre.
El estado ideal y sus formas históricas
La estructura de la <<republica>> platónica
El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte en la más virtuosa posible. Por eso, es el arte del filósofo. La verdadera filosofía coincide con la verdadera política. Solo si, el político se transforma en filósofo puede constituir la verdadera ciudad, es decir, un estado auténticamente sobre el supremo valor de justicia y del bien. 
Construir una ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que éste ocupa en el universo. Según Platón, el Estado no es más que una ampliación de nuestras almas, una especia de gigantesca reproducción en enormes dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno al cual giran todos los demás temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cómo nace una ciudad perfecta.
El estado nace porque cada uno de nosotros no se basta en sí mismo y tiene necesidades de la ayuda de muchos otros hombres. Las ciudades tienen necesidades de tres elementos:
1. En primer lugar, se hace necesario los servicios de todos aquellos que satisfacen las necesidades materiales como de campesinos, artesanos y comerciantes. En estos hombres predomina el aspecto concupiscible del alma, prevaleciendo como virtud la templanza (especie de orden, dominio y disciplinas de placeres y deseos). La riqueza y los bienes son administrados por esta clase.
2. En segundo término, se requiere los servicios de algunos hombres que se dediquen a la custodia y defensa de la ciudad, como los guardianes. Estos hombres predominan la fuerza irascible del alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y fiereza. La virtud debe ser la fortaleza o bravura. Los guardianes han de vigilar no solo los peligros que provienen del exterior, sino también los del interior.
3. En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que sepan gobernar en forma adecuada, como los gobernantes. Son aquellos que saben amar a la ciudad más que los demás, y sobre todo, conocimiento y contemplando del bien. Predomina el alma racional y la virtud específica es la sabiduría.
La ciudad perfecta es aquella que predomina la templanza de la primera clase, fortaleza o el valor de la segunda y sabiduría de la tercera clase social. La justicia es cuando cada ciudadano y cada clase social realizan lo mejor posible las funciones que les son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley que están llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia. 
 En cada hombre se halla las tres facultades del alma que se encuentra en los tres estamentos de la ciudad. Frente a los mismos objetivos, existen en nosotros: 
a) Una tenencia que nos impulsa hacia ello, el deseo.
b) Otra que, en cambio, nos refrena ante ello y domina el deseo, esto es, la razón.
c) Empero, existe también una tercera tenencia, aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni la razón ni el deseo (no es razón porque es pasional, y no es deseo porque a menudo chica con este, cuando nos sucede cuando nos aireamos por haber cedido ante un deseo).
En consecuencia, al igual que las ciudades hay tres elementos, también son tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La parte irascible suele ponerse de lado de la razón, puede aliarse con la parte inferior del alma, si se somete a lo perniciosos efectos de una educación equivocada. Por lo que habrá una perfecta correspondencia entre las virtudes de las ciudades y la de los individuos. Este es templado cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma sabe mantenerse con firmeza los dictados de la razón a través de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma posee la verdadera ciencia acerca de lo que convive a todas las partes. La justicia será aquella disposición del alma según la cual de esta hace lo que debe hacer y cómo debe hacer.
Platón deduce un catálogo de virtudes, denominadas “virtudes cardinales”. La ciudad perfecta debe tener una educación perfecta. La primera clase social no requiere una educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente a través de la práctica. Para la clase de los guardianes, propuso la clásica educación gimnástico – musical, con objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma del cual procede el valor y la fortaleza. Por otra parte, era responsabilidad de la clase inferior proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los hombres y mujeres de esta clase deben recibir idéntica educación y ocupar cargos idénticos. 
La educación que Platón proponía para los gobernantes coincidía con el aprendizaje requerido para dominar la filosofía. La finalidad de la educación del político–filósofo consistía en llegar a conocer y contemplar el bien, el máximo conocimiento, y en una fase posterior plasmar en sí mismo el bien, con objeto de implantar más tarde el propio bien en la realidad histórica. El bien emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo físico porque es bueno, y el bien una vez más es considerado como fundamento de la ciudad y del actuar político.
El “político” y las “leyes”
La construcción de un estado segundo, un estado que venga después del ideal, un estado que tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y no solo como deberían ser.
El estado real donde hay muchas dificultades cabria hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima de la ley, esta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar constituciones escritas.
La constitución que se ha dado en la historia, imitaciones de la constitución ideal o corrupciones de ella, pueden ser de tres tipos: 
1. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos monarquía
2. Si es una multitud de hombres ricos la que imita al político ideal, habrá una aristocracia
3. Si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al político ideal, hay democracia. 
Cuando se corrompen estas formas de constitución y los gobernantes buscan su propio beneficio y no el de los pueblos, aparecen:
1. Tiranía
2. Oligarquía 
3. Demagogia.
Cuando los estados se hayan perfectamente gobernados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando están corrompidos, es mejor la tercera forma, porque al menos queda garantizada la libertad.
En las leyes, Platón aconseja dos nociones básicas: la constitución mixta e igualdad proporcional. Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcionada. La noción de justa medida se haya presente desde el principio hasta el fin de las leyes.
Conclusiones acerca de Platón
El mito de la caverna 
El de la caverna es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón, y con él concluiremos.
En la alegoría de la caverna (platón relata en la República) se compara a los que están prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y lograr salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta alegoría suele interpretarse de variosmodos. Los que están en la caverna y de espalda a la entrada de la misma ven proyectadas sobre su pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrás por la luz solar. Creen que las sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en función de esa creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engañados porque no conoce la verdadera realidad, la que está afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse de las cadenas y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal como son: las ideas.
Los cuatro significados del mito de la caverna
1) Los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras son las meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Más allá del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simboliza la Idea del Bien.
2) El segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento: la visión de la sombras simboliza la eikasia o imaginación y la visión de las estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los verdaderos objetos y la visión del sol representa la dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección. 
3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión de los sentidos y de lo sensible es la vida de la caverna, mientras que la vida en la dimensión del espíritu es vida a plena luz. El pasar de los sensible hasta lo inteligible esta específicamente representado como una liberación de las ataduras, una con-versión. La visión suprema del sol y de la luz en si es la visión del bien y la contemplación de lo divino.
4) No obstante, el mito de la caverna también manifiesta una concepción política refinadamente platónica. En efecto, el filósofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se había liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberación de las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud. Dicho regreso es sin duda el retorno del filósofo-político, quien permanecería contemplando lo verdadero. El verdadero político según Platón, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y poder como un servicio, para llevar a cabo el bien. ¿Qué sucederá, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Le costara adaptarse a los viejos hábitos de sus compañeros de prisión, se arriesgara a que éstos no le entiendan y, considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedió a Sócrates y podría acontecerle lo mismo a cualquier que actúe igual que él.
Aristóteles
La cuestión aristotélica
La vida de Aristóteles
Aristóteles nació en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera con macedonia. A los 18 años, en el 366/365 a.C., Aristóteles –que había quedado huérfano años atrás- viajo a Atenas e ingreso casi enseguida en la Academia platónica. Fue precisamente en la escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su propia vocación filosófica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneció en la Academiao durante 20 años, abandonándola sólo a la muerte de Platón. En la Academia Aristóteles trabó conocimiento con los científicos más famosos de aquella época, Eudoxo. Probablemente fue éste el personaje más influyente durante los primeros años en que Aristóteles frecuentó la Academia. Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos. Al mismo tiempo los sometió a profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platón, Aristóteles prefirió dejar la Academia y, por lo tanto, abandono Atenas y se instaló en Asia Menor.
Vivió primero en Aso donde fundó una escuela. Aristóteles permaneció en Aso alrededor de tres años. Se trasladó luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que más tarde se transformaría en sucesor del propio Aristóteles. En Aso el Estagirita ha enseñado las disciplinas más estrictamente filosóficas, mientras que en Mitilene realizo en cambio investigaciones sobre ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboración con Teofrasto.
En el 343/342 a.C. comienza un nuevo periodo en la vida de Aristóteles. Filipo el Mecedonio lo llama a su corte y le confía la educación de su hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tenía 13 años. Aristóteles permaneció en la corte mecedonia hasta que Alejandro subió al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que después de 340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se encontraba activamente comprometido en la vida política militar.
Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristóteles regreso a Atenas y alquilo algunos edificios cercanos a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de <<Liceo>> atribuido a la escuela. Como Aristóteles impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los senderos del jardín vecino a los edificios, a su escuela también se la llamó <<peripato>> (del griego peripatos: paseo). El Peripato se contrapuso así a la Academia y durante determinado periodo de tiempo la eclipsó por completo.
En el 323 a.C., después de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reacción antimacedonia, que también afectó a Aristóteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente se le acusó de haber escrito en honor de Hermías un poema digno más bien de un dios. Para huir de sus enemigos, se retiró a Calcis. Falleció en el 322 a.C., después de unos pocos meses de exilio. 
Los escritos de Aristóteles
Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos –compuestos en su mayoría de forma dialogada y destinados al gran público, es decir, afuera de la escuela- y los esotéricos, que constituían al mismo tiempo el resultado y la base de la actividad didáctica de Aristóteles, no estaban destinados al público en general sino a los discípulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela. El primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan más ue algunos títulos y algunos fragmentos.
Por el contrario, ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la problemática filosófica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales.
Las relaciones entre Platón y Aristóteles
Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón. A partir de las teorías del maestro intenta superarlas yendo más allá que su maestro, dentro del espíritu de éste.
Aristóteles abandono el elemento místico-religioso-escatológico, tan apreciable en los escritos de su maestro. Se trata de aquel componente platónico que hunde sus raíces en la religión órfica y se nutre más de la fe y de creencia que de logos.
Una segunda diferencia: Platón se interesó por las ciencias matemáticas, pero no por las ciencias empíricas (excepto la medicina) y, en general, no manifestó ningún interés por los fenómenos empíricos en sí mismos considerados. Aristóteles, en cambio, mostró un interés muy vivo por casi todas las ciencias empíricas (y escaso aprecio por las matemáticas). 
Finalmente, una última diferencia. La ironía y la mayéutica socráticas, cambiándose con una excepcional fuerza poética dieron origen en Platón a un discurso siempre abierto, a un filosofar que se plantea como una búsqueda sin pausa. El distinto espíritu científico de Aristóteles debía conducir, por necesidad, a una orgánica sistematización de las diversas aportaciones, a una distinción entre temas y problemas según su respectiva naturaleza y también a una diferenciación de los métodos con que se afrontan y