CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA

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CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA
EN EL MUNDO IBÉRICO DE LA EDAD MODERNA*
FEDERICO PALOMO | UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
La notable transformación que han experimentado las historiografías española
y portuguesa en las últimas décadas, ha tenido un claro reflejo en el ámbito de la
investigación en torno a la cultura y la historia religiosas de la época moderna. La
visión que en la actualidad se tiene sobre las realidades y fenómenos que, en el
plano de lo sagrado y de lo religioso, caracterizaron a las sociedades ibéricas del
Antiguo Régimen, es sustancialmente más completa y matizada que en el pasado.
No sólo se ha asistido a una notable diversificación de los objetos y materias de
estudio, como, sobre todo, se han venido planteando nuevas cuestiones –y cues-
tiones más complejas– en torno al papel que sujetos, comunidades, instituciones,
prácticas, creencias, etc. desempeñaron en la configuración del campo religioso y
en la conformación del catolicismo moderno dentro de los varios contextos de las
monarquías ibéricas1. 
Los cambios que se han producido en el modo de entender y elaborar la
historia religiosa de los siglos XVI-XVIII, se han visto en buena medida determi-
nados por toda una serie de factores que han contribuido decididamente a su
renovación. Se ha asistido, por un lado, a una paulatina «secularización» de la
investigación en este ámbito, que ha dejado de ser, como en el pasado, un te-
rritorio mayoritariamente explorado por historiadores pertenecientes a la Igle-
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* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto «Letras de frailes. Textos, cultura escrita y fran-
ciscanos en Portugal y en el Imperio portugués (siglos XVI-XVIII)». HAR2011-23523 (Ministerio de Economía
y Competitividad).
1 Un balance amplio y diversificado sobre las transformaciones que ha experimentado en los últimos
años la historia eclesiástica y religiosa en el ámbito de la historiografía española, puede encontrarse en los
distintos trabajos reunidos en Antonio Luis CORTÉS-PEÑA y Miguel Luis LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ (eds.),
La Iglesia española en la Edad Moderna. Balance historiográfico y perspectivas, Madrid: Abada, 2007. Para
Portugal, véase: Zulmita C. SANTOS, «A produção historiográfica portuguesa sobre História religiosa na época
moderna: questões e perspectivas», Lusitânia Sacra, 2ª série, 21 (2009), págs. 249-261.
sia, en el que, no obstante el valor y el rigor de muchas de sus aportaciones,
parecía inevitable asumir posiciones de claro tenor confesional. En este sentido,
el interés creciente que la esfera religiosa ha ido despertando entre estudiosos
sin vínculos a las instituciones eclesiásticas, ha propiciado ineludiblemente el
abandono definitivo de ciertos discursos e interpretaciones de tintes apologé-
ticos que, a mediados del siglo pasado, aún entreveraban una parte importante
de la producción historiográfica2. Al mismo tiempo, se han superado viejas con-
troversias de raíz ideológica que tuvieron un peso específico importante en los
debates de los siglos XIX y XX. Se han ido adoptando así posturas menos mani-
queas en torno al papel que desempeñó el hecho religioso en el seno de las
sociedades ibéricas del período moderno, favoreciendo una percepción más
nítida del carácter esencial que encierra esta dimensión –y, por tanto, su estu-
dio– a la hora de comprender en toda su complejidad el mundo político, social
y cultural del Antiguo Régimen3.
A estas transformaciones no ha dejado asimismo de contribuir la permeabilidad
que las historiografías española y portuguesa han venido mostrando en las últimas
décadas hacia distintas propuestas de análisis oriundas de otras disciplinas. En re-
alidad, muchas de las innovaciones que se han producido en el campo de la his-
toria religiosa de los siglos XVI-XVIII son resultado de la incorporación al quehacer
historiográfico de planteamientos epistemológicos y metodológicos formulados en
el contexto de otras ciencias sociales y humanas. Max Weber, Émile Durkheim,
Norbert Elias, Erving Goffman, Michel Foucault o Clifford Geertz son, entre otros
muchos, algunos de los autores que han venido sirviendo, cada vez más, de marco
de referencia o de cimiento teórico al trabajo de un buen número de historiadores,
que, abandonando poco a poco una robusta y persistente tradición positivista, no
han dudado en adoptar claves interpretativas, interrogantes y formas de análisis
fraguados en campos como la antropología, la sociología, la lingüística, los estudios
literarios, etc. Baste pensar, por ejemplo, en la importancia que, desde el punto
de vista de las perspectivas adoptadas, han tenido en el ámbito de la historiografía
española las aportaciones de autores como Julio Caro Baroja, cuyos estudios en
torno al fenómeno de la brujería, con respecto a las minorías étnico-religiosas en
la España altomoderna o a propósito de las formas (múltiples) de expresión y sen-
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2 Ejemplo de ello –y sin menoscabo de su valor historiográfico– es el volumen de Ramón ROBRES
LLUCH, San Juan de Ribera, patriarca de Antioquía, arzobispo y virrey de Valencia, 1532-1611: un obispo
según el ideal de Trento, Barcelona: Juan Flors, 1960.
3 Un buen ejemplo de las controversias que durante los siglos XIX y XX mediaron la visión de deter-
minados aspectos del mundo eclesiástico de Antiguo Régimen, es el relativo a los debates que ha generado
en la historiografía española la institución inquisitorial. Sobre este particular, véase el análisis de Doris MO-
RENO, La invención de la Inquisición, Madrid: Fundación Carolina-Centro de Estudios Hispanos e Iberoa-
mericanos-Marcial Pons, 2003, págs. 231-293.
timiento religioso en el mundo peninsular de los siglos XVI y XVII4, fueron determi-
nantes a la hora de introducir perspectivas propias del saber etnológico y antro-
pológico en el análisis de una historia religiosa que aspiraba a ser, al mismo tiempo,
una historia social y cultural5. 
Sus investigaciones no quedaron al margen del interés creciente que, desde
la década de 1970, habrían de suscitar las cuestiones en torno al funcionamiento
e impacto de la Inquisición sobre las sociedades ibéricas. En realidad, ha sido
en este campo de los estudios en torno a las instituciones inquisitoriales donde
se ha jugado una parte importante de esa renovación que se ha operado en el
seno de la historia religiosa del periodo moderno. En efecto, el hecho de que
la investigación en esta área se haya anclado definitivamente en el discurso y
los métodos propios del trabajo historiográfico, distanciándose por completo de
visiones más tradicionales, ha tenido mucho que ver con las propias cuestiones
y perspectivas que acompañaron esa renovada curiosidad por el Santo Oficio y
por sus actuaciones, formuladas en los trabajos pioneros de Ricardo García Cár-
cel, Jaime Contreras, Ángel Alcalá, Joaquín Pérez Villanueva, Bartolomé Escan-
dell, José Martínez Millán, Virgilio Pinto Crespo, Mercedes García-Arenal, Henry
Kamen, Jean-Pierre Dedieu, Stephen Haliczer, Gustav Henningsen, Anita No-
vinsky, António José Saraiva, etc.6.
Los cambios propiciados en este terreno no han dejado de ser a su vez re-
flejo de la considerable apertura que los historiadores españoles y portugueses
han venido mostrando en las últimas décadas hacia las propuestas de análisis e
interpretación procedentes de otros ámbitos historiográficos y, en particular, aque-
llos con una mayor tradición de estudios en historia religiosa. Esta permeabilidad
de la investigación, en definitiva, ha permitido incorporar poco a poco nuevas ca-
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CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
4 Julio CARO BAROJA, Las brujas y su mundo, Madrid: Revista de Occidente, 1961; ID., Vidas mágicas
e Inquisición, Madrid: Taurus, 1967; ID., Los Moriscos del Reino de Granada. Ensayo de historia social, Madrid:
Instituto de Estudios Políticos, 1957; ID., Los judíos en la España Moderna y Contemporánea, 3 vols., Madrid:
Arión, 1961; ID., Las formas complejas de la vida religiosa (siglosXVI y XVII), Madrid: Akal, 1978.
5 Una buena reflexión sobre el significado de la obra de Caro Baroja para la historia religiosa del
mundo hispánico altomoderno, es la de Manuel PEÑA, «Caro Baroja y la religiosidad en la España del Siglo
de Oro», Historia Social, 55 (2006), págs. 25-44.
6 Sobre las transformaciones que, desde la década de 1970, se han ido operando en el ámbito de los
estudios en torno a la Inquisición, véanse, para el contexto historiográfico español, los balances de Ricardo
GARCÍA CÁRCEL, «Veinte años de historiografía de la Inquisición. Algunas reflexiones», en Rafael Carrasco,
Ricardo García Cárcel y Jaime Contreras, La Inquisición y la sociedad española, Valencia: Sociedad Económica
de Amigos del País, 1996, págs. 31-56. Para el ámbito portugués, véase el análisis reciente de Giuseppe
MARCOCCI, «Towards a History of the Portuguese Inquisition. Trends in Modern Historiography 81974-
2009)», Revue d’Histoire des Religions, 227/3 (2010), págs.355-393. Son además de especial utilidad, las en-
tradas del propio Giuseppe MARCOCCI, «Storiografia: Inquisizione portoghese» y de Roberto LÓPEZ-VELA,
«Storiografia: Inquisizione spagnola», incluidas en Adriano Prosperi (ed.), Dizionario storico dell’inquisizione,
Pisa: Edizioni della Normale, 2010, vol. III, págs. 1492-1501 y 1504-1509, respectivamente.
tegorías y conceptos, así como cuestiones y temáticas hasta ahora inéditas, al len-
guaje y a la praxis historiográfica desarrollada por los historiadores ibéricos, favo-
reciendo al mismo tiempo la internacionalización de su investigación. Se ha visto
así reforzada, por un lado, la participación –cada vez más visible y activa– de es-
pecialistas españoles y portugueses en algunos de los principales debates que se
han suscitado en el seno de la reciente historiografía europea. Por otro lado, se ha
producido una clara afirmación de la experiencia histórica de los territorios ibéricos
(que en el pasado recibió con frecuencia una consideración subalterna y/o peri-
férica) como referencia central e ineludible a la hora de construir cualquier inter-
pretación de conjunto sobre la historia religiosa occidental de la Edad Moderna7. 
DISCIPLINAMIENTO, COMUNICACIÓN Y DISCURSO RELIGIOSO
Entre las cuestiones que, en los últimos años, han sido objeto de discusión
entre los historiadores, el debate en torno a las nociones de disciplinamento social
y de confesionalización ha alcanzado, sin duda, una enorme relevancia en todo el
ámbito académico europeo. La propia historiografía ibérica no ha sido ajena al im-
pacto de ambos conceptos, poniendo de manifiesto, como indicábamos, su per-
meabilidad –no falta de visión crítica– hacia planteamientos nuevos procedentes
de otros contextos. Los orígenes de uno y otro término, como es bien conocido,
se sitúan en el ámbito de la historiografía política y religiosa alemana del último
tercio del siglo XX8. No obstante, su introducción en España y en Portugal tendría
lugar a finales de la década de 1990, a partir principalmente de Italia y de la pro-
ducción historiográfica transalpina9. En realidad, la recepción de estas nociones
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7 Véase, por ejemplo, el peso que, frente a síntesis más clásicas, asume el mundo ibérico en el reciente
ensayo de Ronnie Po-Chia HSIA, El mundo de la renovación católica, 1540-1770, Madrid: Akal, 2010.
8 La formulación de uno y otros concepto quedó reflejada, por un lado, en los trabajos en torno al
absolutismo europeo de Gerhard OESTREICH, «Strukturprobleme des europïschen Absolutismus», en ID.,
Geist und Gestalt des Frühmodernen Staates, Berlín: Duncker and Humblot, 1969; por otro, en los ensayos
sobre el hecho confesional en el mundo alemán altomoderno de Heinz SCHILLING, «Die Konfessionalisie-
rung im Reich: Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620», Historische
Zeitschrift, 246 (1988), págs. 1-45; y Wolgang REINHARD, «Confessionalizzazione forzata? Prolegomeni ad
una teoria dell’età confessionale», Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 8 (1982), págs. 13-
37. Una introducción historiográfica a los estudios de Schilling y Reinhard en torno al concepto de confe-
sionalización, en José Ignacio RUIZ RODRÍGUEZ e Ígor SOSA MAYOR, «El concepto de “Confesionalización”
en el marco de la historiografía germana», Studia histórica. Historia Moderna, 29 (2007), págs. 279-305. De
interés asimismo: Winfried SCHULZE, «Il concetto di «disciplinamento sociale nella prima età moderna» in
Gerhard Oestreich», Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 18 (1992), págs. 371-411.
9 Entre los trabajos que, en la década de 1990, comenzaron a emplear las nociones de confesionali-
zación y de disciplinamiento, cabe destacar: José MARTÍNEZ MILLÁN, «Introducción» y «En busca de la or-
todoxia: el inquisidor general Diego de Espinosa», ambos en José Martínez Millán (ed.), La Corte de Felipe
II, Madrid: Alianza Editorial, 1994, págs. 13-35 y 189-228; José MARTÍNEZ MILLÁN y Carlos J. DE CARLOS
MORALES, Felipe II (1527-1598). La configuración de la Monarquía Hispánica, Valladolid: Junta de Castilla
no siempre ha resultado consensual y ha originado un importante debate en el
seno de la historiografía modernista ibérica (en especial, en el ámbito hispano), al
igual que ha sucedido en otros contextos historiográficos10. Algunas publicaciones
y diversos encuentros científicos en los que ambas categorías han centrado las dis-
cusiones o han servido de referente teórico para el análisis de cuestiones afines,
dan idea del interés generado, pero también de una amplia y matizada variedad
de posturas –que no cabe analizar aquí– con respecto a la pertinencia, la utilidad
y los límites hermenéuticos de estos conceptos a la hora de examinar y compren-
der la historia religiosa y eclesiástica de los espacios ibéricos durante el periodo
moderno11. 
Lo cierto es que, a pesar de las críticas formuladas, los términos confesionali-
zación y disciplinamiento (así como los que de ellos derivan) han acabado por in-
corporarse al vocabulario común de los historiadores españoles y portugueses y,
en buena medida, también a sus horizontes interpretativos12. Cabe no obstante se-
ñalar que, en el ámbito ibérico, el discurso historiográfico ha venido identificando
generalmente la idea de disciplina y la noción de disciplinamiento social con una
dimensión exclusivamente coercitiva y de control, obviando con frecuencia la com-
ponente pedagógica y persuasiva que encierran y que determinó igualmente la
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y León, 1998; Tomás MANTECÓN MOVELLÁN, Conflictividad y disciplinamiento social en la Cantabria
rural del Antiguo Régimen, Santander: Universidad de Cantabria-Fundación Marcelino Botín, 1997; Ricardo
GARCÍA CÁRCEL, «De la reforma protestante a la reforma católica. Reflexiones sobre una transición», Ma-
nuscrits. Revista d’Història Moderna, 16 (1998), págs. 39-63; Jaime CONTRERAS, «Procesos culturales hege-
mónicos de religiosidad en la España del Antiguo Régimen», Historia Social, 35 (1999), págs. 3-22. Hicimos
asimismo un análisis de ambos conceptos, recurriendo abundantemente a la producción historiográfica ita-
liana, en Federico PALOMO, «Disciplina christiana. Apuntes historiográfico en torno a la disciplina y el dis-
ciplinamiento social como categorías de la historia religiosa de la alta edad moderna», Cuadernos de Historia
Moderna, 18 (1997), págs. 119-136.
10 Sobre los debates que han suscitado ambos conceptos y, en particular, la noción de confesionaliza-
ción, véase Ute LOTZ-HEUMANN, «The Concept of “Confessionalization”: A Historiographical Paradigm in
Dispute», Memoria y civilización. Anuario de Historia de la Universidad de Navarra, 4 (2001), págs. 93-114;
Thomas A. BRADY, Jr., «Confessionalization: The Career of a Concept», en John M. Headley, Hans J. Hiller-
brand y Anthony J. Papalas (eds.), Confessionalization in Europe, 1555-1700. Essays in Honor and Memory
of Bodo Nischan, Aldershot:Ashgate, 2004, págs. 1-20.
11 Son expresivos de este fenómeno, por ejemplo: Ricardo GARCÍA CÁRCEL (ed.), «Inquisició i con-
fessionalizació», monográfico de Manuscrits. Revista d’Història Moderna, 17 (1999); Ignasi FERNÁNDEZ TE-
RRICABRAS (ed.), Confessionalizació i disciplinament social a l’Europa catòlica (segles XVI-XVIII), mono-
gráfico de Manuscrits. Revista d’Història Moderna, 25 (2007). El impacto del debate en la historiografía
española es abordado en Doris MORENO, «De la Reforma Católica a la Contrarreforma. Algunas reflexiones»,
en Álvaro Castro Sánchez et al., Franciscanos, místicos, herejes y alumbrados, Córdoba: Universidad de Cór-
doba-Editorial Séneca, 2010, págs. 251-271. 
12 Sirvan de ejemplo de esta incorporación de ambos conceptos al vocabulario historiográfico penin-
sular, algunas monografías recientes, como las de José MARTÍNEZ MILLÁN y Carlos Javier de CARLOS MO-
RALES, Religión, política y tolerancia en la Europa Moderna, Madrid: Polifemo, 2011; Manuel RIVERO RO-
DRÍGUEZ, La batalla de Lepanto. Cruzada, guerra santa e identidad confesional, Madrid: Sílex, 2008;
Federico PALOMO, A Contra-Reforma em Portugal, 1540-1700, Lisboa: Livros Horizonte, 2006.
naturaleza de muchas de las actuaciones de obispos, párrocos y religiosos. En re-
alidad, el recurso a instrumentos que se orientaban más a la difusión y a la socia-
lización de la disciplina moral y religiosa del catolicismo postridentino, no fue sino
un modo de «violencia dulce», una forma más sutil de dominio y, por consiguiente,
un instrumento complementario e, incluso, más eficaz, a la hora de dar respuesta
a los mismos objetivos de corrección y orientación de las conductas que determi-
naron, por ejemplo, las actividades desarrolladas por tribunales como el de la In-
quisición13. Libros, imágenes, prédicas, representaciones teatrales, celebraciones
públicas de devoción, actos litúrgicos y un sinfín de otras formas de actuación,
fueron así instrumentos con los que construir y difundir un discurso religioso que,
intenso y cotidiano, impregnaría tanto las conciencias como las voluntades con
preceptos doctrinales, pero, sobre todo, con los parámetros de una práctica devota
que se quería más sistemática y ordenada, con modelos de vida que se ofrecían a
imitación y, en general, con pautas sobre las que regir el comportamiento de los
sujetos en sus relaciones con la divinidad, con los otros miembros de la comunidad
y con la autoridad eclesiástica y secular.
Estos instrumentos que buscaban sobre todo adoctrinar, persuadir y convencer,
adquieren un significado singular como mecanismos del disciplinamiento si los ob-
servamos a través de un prisma eminentemente comunicacional, que ponga de re-
lieve la dimensión que en este sentido encerraban muchas de los dispositivos y for-
mas de intervención desarrolladas por la Iglesia postridentina. En efecto, su estudio
a partir de algunos de los planteamientos que ha elaborado la antropología de la
comunicación permite aproximarse y comprender mejor no sólo las funciones dis-
ciplinadoras que aquéllos asumían en el contexto de la cultura altomoderna, como
su potencial eficacia con respecto a la pretendida transmisión e interiorización de
los postulados contrarreformistas. No se trata apenas de analizar los contenidos de
orden moral y doctrinal que el discurso religioso establecía con el objeto de enca-
minar las conductas de los fieles. Es importante, sobre todo, prestar atención a las
distintas actuaciones y contextos en los que dicho discurso se hacía presente y se
articulaba, considerándolos como «actos de lenguaje» o «situaciones de comunica-
ción». La movilización que en ellos se hacía de distintos recursos expresivos, tanto
verbales como no verbales (espacios, luces, gestos, imágenes, etc.), contribuía a
crear significado y, al tiempo, dotaba a dichos actos de un enorme potencial expre-
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13 Ese perfil represor o punitivo de la noción de disciplina se hace particularmente patente en el es-
tudio clásico de Michel FOUCAULT, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México: Siglo XXI Editores,
1976. Una visión matizada, de inspiración weberiana, en Pierangelo SCHIERA, «Disciplina, disciplinamento»,
Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 18 (1992), págs. 315-334. En relación con la doble
vertiente coercitiva y pedagógica que encierra la noción de disciplina, véase: Federico PALOMO, «Disci-
pline», en Régine Azria y Danièle Hervieu-Léger (dirs.), Dictionnaire de Faits Religieux, París: PUF, 2010,
págs. 260-263.
sivo que, hábilmente explotado, favorecía precisamente la obtención de determina-
das respuestas entre los sujetos, suscitando su adhesión, propiciando su transforma-
ción, disponiéndolos a la acción, guiando sus conductas…14. 
En este sentido, resulta del todo imprescindible tener en cuenta los múltiples
elementos que rodearon el propio fenómeno comunicativo altomoderno, en el
que coexistían recursos escritos (tanto impresos, como manuscritos), medios orales
e instrumentos icónico-visuales, y en el que uso de un registro u otro (o de varios
a la vez) no dependía tanto de lo que se quería transmitir, como de la mayor o
menor eficacia que textos, voces e imágenes ofrecían en cada circunstancia, en
función de los contextos en que se había de producir la comunicación, de los ob-
jetivos que con ella se perseguían y de los públicos a los que se pretendía llegar15.
En realidad, entender la multiplicidad de canales que se usaban y el modo en el
que se empleaban y articulaban en cada una de las distintas formas de proselitismo
religioso, nos lleva a tener que considerar la propia dimensión «performativa» que,
inevitablemente, rodearía muchos de los instrumentos y prácticas de adoctrina-
miento y de devoción al uso, buscando así reconstruir en toda su complejidad las
situaciones de comunicación que generaban. No sólo cabe interrogarse acerca de
los contextos espaciales, temporales e institucionales en los que tenían lugar esas
distintas formas y actividades destinadas a la instrucción religiosa y espiritual, con-
viene igualmente ponderar quiénes eran los actores que participaban en las mismas
y cuál era su posición frente a sus respectivos interlocutores. Interesa además co-
nocer la propia dinámica del acto de comunicación que se producía en cada mo-
mento, cómo se desarrollaba, de qué manera articulaba el discurso religioso y qué
medios empleaba a tal efecto. Finalmente, se deben indagar las reacciones que
este tipo de situaciones podía suscitar y de qué manera se producía la recepción
y la eventual apropiación de los mensajes, prácticas y objetos que mediante las
mismas se difundían. 
Entre los ámbitos de investigación que se han hecho eco de algunas de estas
cuestiones y de los planteamientos que les sirven de base, uno de los más fruc-
tíferos ha sido, sin duda, el que corresponde a los estudios en torno a la fiesta y
el ceremonial durante la época moderna, cuyo interés como objeto de análisis
historiográfico no sólo se ha visto incrementado exponencialmente en los últimos
veinte años, como ha puesto de relieve la importancia que, en el contexto del
Antiguo Régimen, podían llegar a alcanzar ceremonias y celebraciones festivas
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CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
14 Una reflexión sintética acerca del potencial expresivo de los actos de comunicación y, en general,
sobre las posibilidades que ofrecen determinadas aportaciones de la antropología de la comunicación al
análisis historiográfico, en Pedro CARDIM, «Entre textos y discursos. La historiografía y el poder del lenguaje».
Cuadernos de historia moderna, 17 (1996), págs. 123-149.
15 Fernando BOUZA, Comunicación, conocimiento y memoria en la España de los siglos XVI y XVII,
Salamanca: SEMYR, 1999.
como instrumentos potencialmente eficaces de un lenguaje político y religioso
que trataba de ensalzar al soberano, al reino, a la ciudad, al santo patrono, etc.,
buscando, en último término, legitimar el orden político y social,generar adhe-
siones, reforzar identidades (de grupo, comunitarias, reinícolas, religiosas), etc.16.
Lo cierto es que la investigación ha privilegiado el estudio de las celebraciones
que tenían un claro carácter político (lo que no excluía necesariamente conteni-
dos religiosos explícitos) y, en particular, aquellas que estuvieron vinculadas a
los actos y ceremoniales públicos de la monarquía, como las entradas regias, las
coronaciones y juramentos, los matrimonios, las exequias, etc., pero también a
la vida y el ocio dentro de la corte17. A su lado, las fiestas y ceremonias de ca-
rácter religioso han sido objeto de una atención menor, lo que no ha impedido
profundizar igualmente en el análisis de determinadas manifestaciones que tu-
vieron una presencia constante en los espacios ibéricos de los siglos modernos18.
Las fiestas de canonización, como las que se celebraron simultáneamente en todo
el mundo católico en honor a Ignacio de Loyola y Francisco Javier, los recibi-
mientos y traslados de reliquias, las ceremonias de inauguración de nuevos tem-
plos o las simples procesiones y rogativas, fueron algunos de esos «triunfos sa-
grados» que irrumpían en el cotidiano de las poblaciones del Antiguo Régimen,
sin olvidar ciertamente las celebraciones del Corpus Christi y de la Semana Santa,
los autos de fe inquisitoriales o las representaciones teatrales de naturaleza reli-
giosa, como comedias de santos y autos sacramentales. Su análisis no sólo ha
puesto de relieve la importancia y el significado que encerraban muchas de estas
celebraciones, como ha permitido asimismo adentrarse en su desarrollo y mor-
fología, subrayando el modo en el que se articulaban tiempos, imágenes, altares
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16 Siendo abundante la bibliografía en torno a la fiesta y el ceremonial en los contextos ibéricos, refe-
rimos apenas: José Jaime GARCÍA BERNAL, El fasto público en la España de los Austrias, Sevilla: Universidad
de Sevilla, 2006; David GONZÁLEZ CRUZ (ed.), Ritos y ceremonias en el Mundo Hispánico durante la Edad
Moderna, Huelva: Universidad de Huelva, 2002; Sagrario LÓPEZ POZA y Nieves PENA SUEIRO (eds.), La
fiesta, Ferrol: Sociedad de Cultura Valle Inclán, 1999. Para el mundo portugués, véase: István JANCSÓ e Iris
KANTOR (eds.), Festa: cultura e sociabilidade na América portuguesa, São Paulo: EDUSP-HUCITEC-FAPESP,
2001; Maria Eugénia Reis GOMES, Contribuição para o estudo da festa em Lisboa no Antigo Regime, Lisboa:
Instituto Português de Ensino à Distância, 1985.
17 En relación con los ceremoniales de las monarquías ibéricas y el papel de fiestas en el ámbito cor-
tesano, remitimos al balance y la bibliografía citada en Santiago MARTÍNEZ HERNÁNDEZ, «Cultura festiva y
poder en la monarquía hispánica y su mundo: convergencias historiográficas y perspectivas de análisis»,
Stvdia Historica. Historia Moderna, 31 (2009), págs. 127-152.
18 En general, sobre la fiesta religiosa, véanse los ensayos de León Carlos ÁLVAREZ SANTALÓ, «El es-
pectáculo religioso del Barroco». Manuscrits. Revista d’Història Moderna, 13 (1995), págs. 157-184; ID., «La
fiesta religiosa moderna: la madeja sacralizada del poder y la necesidad», en Historia del cristianismo, vol.
III: El mundo moderno, Madrid: Trotta, 2006, págs. 591-636; José Jaime GARCÍA BERNAL, El fasto público
en la España de los Austrias, op. cit., págs. 263-310; Eliseo SERRANO MARTÍN, «Fiestas, celebraciones reli-
giosas y política en la España de la edad moderna: algunos ejemplos aragoneses», Memoria Ecclesiae, 34
(2010), págs. 105-142.
de calle, arquitecturas efímeras, músicas, repiques de campana, prédicas, efectos
escenográficos e, incluso, los textos escritos19.
Con todo, un ámbito de estudio que ha concitado un particular interés en los
últimos años y que se ha revelado tanto o más fértil a la hora de examinar algunas
de las cuestiones referidas y, en general, la potencial eficacia que encerraban las
formas de comunicación empleadas por el catolicismo postridentino, es el de la
misionalización moderna y, en concreto, el de las llamadas «industrias» de la mi-
sión20. En el caso específico de las expediciones apostólicas que se destinaban a
los católicos, tanto en los espacios europeos, como en los coloniales, la misión
conjugaba distintas formas de intervención apostólica (enseñanza de los rudimenta
fidei, predicación, confesión, actos de devoción, procesiones, pacificación, asis-
tencia, etc.) en las que se recurría a una enorme variedad de registros comunica-
tivos, contribuyendo así muchas veces a construir una compleja mise-en-scène de
enorme carga teatral21. La práctica misionera, de hecho, se distinguía por la natu-
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19 En relación con las distintas celebraciones religiosas, cabe destacar, entre otros: José Jaime GARCÍA
BERNAL, «El templo y el imaginario festivo del Barroco: a propósito de la descripción panegírica de Núñez
Sotomayor», Studia historica. Historia moderna, 30 (2008), págs. 273-318; ID., «Imagen y palabra: el misterio
de la Inmaculada y las solemnidades festivas en Andalucía (siglo XVII)», en Raúl Molina Recio y Manuel
Peña Díaz (eds.), Poder y cultura festiva en la Andalucía moderna, op. cit., págs. 79-114; ID., «Fiestas en
honor de santos», en Antonio Luis Cortés Peña y Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz (eds.), Estudios sobre
Iglesia y sociedad en Andalucía en la Edad Moderna, Granada: Universidad de Granada, 1999, págs. 319-
340; Eliseo SERRANO MARTÍN, «Entre devoción y política: la canonización de Isabel de Aragón, reina de
Portugal», en Eliseo Serrano Martín, Antonio Luis Cortés Peña y José Luis Betrán Moya (eds.), Discurso reli-
gioso y Contrarreforma, Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2005, págs. 79-100; ID., «Annus mirabilis.
Fiestas en el mundo por la canonización de los jesuitas Ignacio y Francisco Javier», en José Luis Betrán (ed.),
La Compañía de Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Madrid:
Sílex, 2010, págs. 297-343; Manuel PEÑA DÍAZ, «El auto de fe y las ceremonias inquisitoriales», en David
González Cruz (ed.), Ritos y ceremonias en el mundo hispano durante la Edad Moderna, op. cit., págs. 245-
260; Doris MORENO MARTÍNEZ, «Una apacible idea de la gloria: El auto de fe barroco y sus escenarios sim-
bólicos», Manuscrits. Revista d’Història Moderna, 17 (1999), págs. 159-177.
20 En general, el fenómeno misionero ha conocido una notable renovación historiográfica en los últi-
mos años, siendo de destacar las aportaciones de Adriano Prosperi, Pierre-Antoine Fabre, Bernard Dompnier,
Antonella Romano, Ronnie Po-Chia Hsia, Ines Županov, Bernadette Majorana, Andrea Daher, Charlotte de
Castelnau-l’Estoile, Aliocha Maldavsky, Liam Brockey, Elisabetta Corsi, Giovanni Pizzorusso, Hervé Pennec,
Dominique Deslandres o Juan Carlos Estenssoro Fuchs. El interés suscitado se ha visto reflejado en distintos
volúmenes colectivos, como los de Christian SORREL y Frédéric MEYER (eds.), Les missions intérieures en
France et en Italie du XVIe au XXe siècle, Chambéry: Institut d’études savoisiennes-Université de Savoie,
2001; Pierre-Antoine FABRE y Bernard VINCENT (eds.), Missions religieuses modernes: «Notre lieu est le
monde», Roma: École Française de Rome, 2007; Elisabetta CORSI (ed.), Órdenes religiosas entre América y
Asia. Ideas para una historia misionera de los espacios coloniales, México: El Colegio de México, 2008; Char-
lotte de CASTELNAU-L’ESTOILE, Marie-Lucie COPETE, Aliocha MALDAVSKY y Ines ŽUPANOV (eds.), Mis-
sions d’évangélisation et circulation de savoirs, XVIe-XVIIe siècle, Madrid: Casa de Velázquez, 2010; Michela
CATTO, Guido MONGINI y Silvia MOSTACCIO (eds.), Evangelizzazione e globalizzazione. Le missioni ge-
suitiche nell’età moderna tra storia e storiografia, Milán: Società editrice Dante Alighieri, 2010.
21 Entre los estudios que han analizado la misión de interior en los espacios ibéricos, cabe referir:
Javier BURRIEZA SÁNCHEZ, «Ciudades, misiones y misioneros jesuitasen la España del siglo XVIII», Inves-
raleza espectacular de buena parte de sus actuaciones, en las que sus principales
actores –los propios misioneros– movilizaban con enorme habilidad toda suerte
de recursos orales, gestuales, lumínicos, espaciales, etc., con el fin de despertar
en los fieles sentimientos de compunción que los dispusiesen a la confesión y la
conversión interior, sin dejar, al mismo tiempo, de suministrarles instrumentos que
asegurasen una transformación duradera de sus formas de vida. En todo ello había
una clara voluntad de remover los sentimientos y emociones de los sujetos, de in-
cidir sobre sus sentidos, para, de este modo, llegar también a su entendimiento y
empujarlos a la acción, empleando estrategias de naturaleza retórica que, en fun-
ción de su pretendida eficacia, buscaban adaptar las formas y lenguajes misioneros
a las propias condiciones de recepción de auditorios a los que, en general, se con-
sideraba rústicos22.
CLERO Y CULTURA ESCRITA EN EL MUNDO IBÉRICO
Los estudios en torno a la práctica misionera han permitido poner de relieve el
carácter teatral y escénico que rodeaba muchas de sus industrias y el modo en el
que voces, luces, espacios e imágenes acabaron delineando la propia naturaleza de
la misión y, en concreto, de sus formas de comunicación. El peso indiscutible que,
como acabamos de indicar, tuvieron los dispositivos orales y visuales, ha situado así
en un plano secundario y, a menudo, irrelevante el papel de una dimensión escrita
que, a pesar de su menor visibilidad inmediata, no dejó de estar asimismo vinculada
a la praxis misionera, tanto en los contextos peninsulares, como en los espacios co-
loniales. Los textos –manuscritos e impresos– fueron instrumentos fundamentales a
la hora tanto de construir y difundir la memoria de la misión, como de elaborar y
ofrecer herramientas (catecismos, gramáticas, sermones, etc.) que ayudasen a aco-
FEDERICO PALOMO
[ 62 ]
tigaciones históricas: Época moderna y contemporánea, 18 (1998), págs. 75-108; Marie-Lucie COPETE y Fe-
derico PALOMO, «Des carêmes après le carême. Stratégies de conversion et fonctions politiques des missions
intérieures en Espagne et au Portugal (1540-1650), Revue de Synthèse, 120/2-3 (1999), págs. 359-380; Federico
PALOMO, Fazer dos campos escolas excelentes. Os jesuitas de Évora e as missões do interio em Portugal (1551-
1630), Lisboa: FG-FCT, 2003; Paolo BROGGIO, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di
Gesù tra Europa e America (secoli XVI-XVII), Roma: Carocci, 2004; Francisco RICO CALLADO, Misiones po-
pulares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia: Ed. Alfons el Magnànim 2006; Camilo FER-
NÁNDEZ CORTIZO, «Les missions populaires dans le Royaume de Galice (1550-1700)», en Pierre-Antoine
Fabre y Bernard Vincent (eds.), Missions religieuses modernes, op. cit., págs. 315-340. Sobre la práctica de
la misión entre católicos dentro de los espacios coloniales, véase, por ejemplo, María Elena BARRAL y Ro-
berto DI STEFANO, «Las «misiones interiores» en la campaña de Buenos Aires entre dos siglos: de los Bor-
bones a Rosas», Hispania Sacra, 60 (2008), págs. 635-658.
22 Los aspectos «performativos» de la misión interior han sido ampliamente analizados en los estudios
de Bernadette MAJORANA. Véase, por todos: «Une pastorale spectaculaire. Missions et missionnaires jésuites
en Italie (XVIe-XVIIe siècle)», Annales HSS, 57/2 (2002), págs. 297-320. Para el mundo ibérico, remitimos a
Federico PALOMO, Fazer dos campos escolas excelentes, op. cit., págs. 215-423; y Francisco RICO CALLADO,
Misiones populares en España, op. cit., págs. 95-270.
meter las tareas que exigía este ministerio. Pero, además, los escritos no dejaron de
ser asimismo elementos que, junto a la oralidad o los artefactos visuales, podían lle-
gar a integrar las propias estrategias de los religiosos (mediante la lectura en voz alta
o la distribución de pequeños impresos), siendo, incluso, considerados piezas fun-
damentales con las que prolongar los efectos de la misión, a través de obritas y plie-
gos de carácter devoto que se repartían entre los fieles23.
En realidad, esta dimensión escrita de la misión –sólo en parte abordada por la
historiografía reciente– no deja de poner de relieve la importancia y el papel que
los textos desempeñaron en el contexto del catolicismo postridentino, en sus for-
mas de comunicación y en su actividad de proselitismo, cuestionando en el fondo
una vieja imagen que, durante mucho tiempo, ha identificado el mundo de la con-
trarreforma con el de una religiosidad ágrafa y emocional, radicalmente diferente
del carácter racional y alfabetizado que habría introducido el protestantismo24. En
los espacios ibéricos, al igual que en otros territorios que permanecieron fieles a
Roma, la Iglesia no dudó en recurrir abundantemente a los escritos y, sin marginar
la circulación en copias de mano, tampoco dejó de aprovechar las potencialidades
que le ofrecía la imprenta, haciendo así que los textos conociesen nuevos contor-
nos como medios de difusión de los principios doctrinales y morales definidos en
el concilio de Trento25.
Clérigos y religiosos habrían de tener un papel esencial en el campo de la cultura
escrita altomoderna como autores e intermediarios en la difusión y circulación de
los textos escritos, pero también como lectores potenciales de las obras que con-
servaban en sus bibliotecas. No hay que olvidar que eran ellos quienes poseían las
colecciones más importantes de libros de la época, vinculadas la mayoría de las
veces a los institutos regulares y a algunas de sus instituciones escolares26, aunque
[ 63 ]
CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
23 Sobre esta presencia de escritos en las propias prácticas de la misión, nos permitimos remitir a Fe-
derico PALOMO, «Limosnas impresas. Escrito e imágenes en las prácticas misioneras de interior en la penín-
sula Ibérica (siglos XVI-XVIII), Manuscrits. Revista d’Història Moderna, 28 (2007), págs. 239-265. 
24 Fernando BOUZA, «Contrarreforma y tipografía. ¿Nada más que rosarios en sus manos?», Cuadernos
de Historia Moderna, 16 (1995), págs. 73-87.
25 No en vano, la producción impresa en la península Ibérica fue mayoritariamente de carácter religioso
a lo largo de todo el periodo moderno; cfr. Ricardo GARCÍA CÁRCEL, La culturas del Siglo de Oro, Madrid:
Historia 16, 1989, págs. 120-128; Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa, op. cit.,
pág. 49. En el ámbito de la producción editorial portuguesa, el peso de los escritos de carácter religioso fue
igualmente extraordinario; cfr. Jorge Borges de MACEDO, «Livros impressos em Portugal no século XVI: in-
teresses e formas de mentalidade», Arquivos do Centro Cultural Português, 9 (1975), págs. 183-221; José
Adriano de F. CARVALHO, «O contexto da espiritualdade portuguesa no tempo de Fr. Bartolomeu dos Már-
tires», Eborensia, 1 (1988), págs. 3-37. 
26 Centrándonos apenas en el ámbito ibérico, las bibliotecas jesuitas son las que han concitado un
mayor número de estudios. Cabe así destacar trabajos de conjunto, como los de Mª. Dolores GARCÍA GÓ-
MEZ, Testigos de la memoria. Los inventarios de las bibliotecas de la Compañía de Jesús en la expulsión de
1767, Alicante: Universidad de Alicante, 2010; y Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ, «Las librerías e imprentas
no faltaron teólogos, canonistas, predicadores o simples sujetos de particular eru-
dición que juntaron importantes acervos librescos27. Mantuvieron una posición cen-
tral en los lugares de producción del saber institucionalizado, como eran universi-
dades y colegios, jugando un papel igualmente destacado en el seno de las
academias y círculos eruditos que proliferarían a partir del siglo XVII y que, muchas
veces, sirvieron de espacio para saberes alternativos. Su implicación en las empresas
de evangelización de las coronas ibéricas, les permitió además desempeñar un pa-
pel principalísimo en la circulación del conocimiento y de la información a una es-
calaque, por primera vez, sería planetaria. A todo ello hay que añadir, naturalmente,
la notoria participación de unos y otros en el campo de la producción escrita, me-
diante su implicación, como se indicaba, en la elaboración de un sinfín de textos
de naturaleza religiosa y profana. Los in-folia que recogían comentarios a los libros
sagrados o tratados de teología especulativa y moral, los innumerables textos de
devoción que circularon bajo los más diversos formatos, las obras de carácter di-
FEDERICO PALOMO
[ 64 ]
de los jesuitas (1540-1767). Una aportación notable a la cultura española», Hispania Sacra, XL (1988), págs.
315-388; estudios centrados en determinados colegios, como los de María Victoria JÁTIVA MIRALLES, La bi-
blioteca de los jesuitas del colegio de san Esteban de Murcia, Murcia: Editum, 2008; e Inmaculada ARIAS SAA-
VEDRA, «La biblioteca de los jesuitas de Granada en el siglo XVIII. Una aproximación», en Antonio Mestre
Sanchís y Enrique Giménez López (eds.), Disidencias y exilios en la España moderna, Alicante: Universidad
de Alicante, 1997, págs. 609-638; trabajos referidos a las bibliotecas jesuitas en los espacios coloniales: José
Luis BETRÁN, «Bibliotecas de ultramar. La biblioteca del Colegio de San Luis de Potosí de la Compañía de
Jesús en Nueva España en el momento de la expulsión», en Camilo J. Fernández Cortizo, Víctor M. Migués
Rodríguez y Antonio Presedo Garazo (eds.), El mundo urbano en el siglo de la Ilustración, La Coruña: Xunta
de Galicia, 2009, vol. I, págs. 307-320; Mark L. GROVER, «The Book and the Conquest: Jesuit Libraries in
Colonial Brazil», Libraries & Culture, 28/3 (1993), págs. 266-283. Para la orden franciscana, dentro del espacio
portugués, destacan los estudios de José Adriano de F. CARVALHO (ed.), Da memória dos livros às bibliotecas
da memória, vol. I: Inventário da livraria de Santo António de Caminha, Oporto: CIUHE, 1998; ID., Nobres
leteras... Fermosos volumes... Inventários das bibliotecas dos franciscanos observantes em Portugal no século
XV. Os traços de união das reformas peninsulares, Oporto: Faculdade de Letras, 1995; e Ilídio ROCHA, Ca-
tálogo da Livraria do Convento da Arrábida e do acervo que lhe estava anexo, Lisboa: Fundação Oriente,
1994. Un análisis de los expolios de varios institutos religiosos es la de Ofelia REY CASTELAO, Monjes,
frailes y libros. Las bibliotecas de los regulares compostelanos a fines del Antiguo Régimen, Santiago: Univer-
sidad de Santiago, 1997.
27 Sobre las librerías particulares de clérigos y religiosos en el espacio ibérico, véanse, entre otros:
Trevor D. DADSON, «El coleccionismo particular en el siglo XVII: los cuadros y libros del Doctor Antonio
de Riaño y Viedma, cura de la iglesia parroquial de San Miguel, Madrid (1659)», Hispania Sacra, 50 (1998),
págs. 175-222; Manuel Ambrosio SÁNCHEZ, «La biblioteca del predicador (siglo XVI): renovación y conti-
nuidad», en Pedro M. Cátedra, Augustin Redondo y María Luisa López-Vidriero (dirs.), El libro antiguo espa-
ñol, vol. V: El escrito en el Siglo de Oro: prácticas y representaciones, Salamanca: Ediciones de la Universidad
de Salamanca-Publication de la Sorbonne-Sociedad Española de Historia del Libro, 1998, págs. 289-304; Te-
resa SANTANDER, La biblioteca de don Diego de Covarrubias y Leyva, obispo de Ciudad Rodrigo y de Segovia,
y Presidente del Consejo de Estado, 1512-1577, Salamanca: Europa, 2000; Maria de Lurdes C. FERNANDES,
A biblioteca de Jorge Cardoso († 1669), autor do Agiológio Lusitano. Cultura, erudição e sentimento religioso
no Portugal moderno, Oporto: Faculdade de Letras, 2000; Federico PALOMO, «Anaqueles de sacra erudición.
Libros y lecturas de un predicador en el Portugal de mediados del siglo XVII», Lusitânia Sacra, 18 (2006),
págs. 117-146; Francisco VAZ, Os livros e as bibliotecas no espólio de D. Frei Manuel do Cenáculo, Lisboa:
Biblioteca Nacional, 2009.
dáctico y moral, las crónicas de órdenes religiosas y los relatos hagiográficos, así
como los millares de pliegos y otras menudencias con piezas teatrales, sermones o
composiciones líricas de tenor devoto, dan idea de un variado conjunto de escritos
que circulaban en formatos muy diversos y que, si bien no se destinaban siempre
a los mismos públicos, ni eran objeto de usos idénticos, tuvieron una presencia
constante en el cotidiano de los hombres y mujeres de la época moderna.
En el ámbito de las historiografías ibéricas, la investigación en torno al libro re-
ligioso y a la cultura intelectual del clero se ha intensificado en los últimos años, al
abrigo del propio crecimiento exponencial que ha experimentado la historia cultural
y, en concreto, los estudios sobre cultura escrita. Huelga señalar aquí la importancia
que para el desarrollo de este campo de la investigación han tenido las contribu-
ciones de estudiosos como Roger Chartier, Armando Petrucci, Robert Darnton o Pe-
ter Burke28. Sus propuestas se han cimentado sobre aportaciones tan esenciales
para entender el universo de los escritos y de las prácticas culturales, como las de
los historiadores Henri-Jean Martin o Michel de Certeau, sin olvidar el peso especí-
fico de autores vinculados a otras áreas de saber, como Don McKenzie, Michel Fou-
cault, Jacques Derrida, Walter Ong, Jack Goody, Pierre Bourdieu o Jürgen Haber-
mas. A partir de disciplinas como la paleografía, la bibliografía, la historia literaria
o la historia intelectual, se ha transitado hacia perspectivas y metodologías que han
puesto sobre todo el acento en la comprensión sociológica de los textos y en la
necesidad de elaborar una historia social de la lectura y de la escritura. Se ha venido
así formulando todo un abanico de cuestiones que, en general, inciden sobre el
análisis de las condiciones y contextos de producción, circulación y recepción de
los escritos, planteando así, entre otros, interrogantes en torno a los problemas de
la autoría; sobre la materialidad de los textos y los sentidos que creaba; en relación
con la naturaleza manuscrita o impresa de los mismos; acerca de las estrategias dis-
cursivas que movilizaban; sobre la diversidad de prácticas –escritoras, lectoras o de
otra naturaleza– que generaban, en relación con el papel que desempeñarían en la
formación de una incipiente opinión pública, etc.29.
[ 65 ]
CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
28 De la amplia producción de estos tres autores, destacamos apenas: Roger CHARTIER, El mundo como
representación. Estudios de historia cultural, Barcelona: Gedisa, 1992; ID., Libros, lecturas y lectores en la Edad
Moderna, Madrid: Alianza, 1993; ID., El orden de los libros. Lectores, autores, bibliotecas en Europa entre los si-
glos XIV y XVIII, Barcelona: Gedisa, 1994; ID., Entre poder y placer. Cultura escrita y literatura en la Edad Mo-
derna, Madrid: Cátedra, 2000; ID., Inscribir y borrar. Cultura escita y literatura (siglos XI-XVIII), Buenos Aires:
Katz, 2006; Amando PETRUCCI, Alfabetismo, escritura, sociedad, Barcelona: Gedisa, 1999; ID., La scrittura:
ideologia e rappresentazione, Turín: Einaudi, 1986; Robert DARNTON, Gens de lettres, gens du livre, París:
Odile Jacob, 1992; ID., El negocio de la Ilustración. Historia editorial de la Encyclopedie, 1775-1800, México:
FCE, 2006; Peter BURKE, Los avatares de El Cortesano. Lecturas e interpretaciones de uno de los libros más in-
fluyentes del Renacimiento, Barcelona: Gedisa, 1998; ID., Historia social del conocimiento. De Gutenberg a Di-
derot, Barcelona: Paidós, 2002: ID., Lenguas y comunidades en la Europa moderna, Madrid: Akal, 2006.
29 Fernando BOUZA, Del escribano a la biblioteca. La civilización escrita europea de la alta Edad Mo-
derna (siglos XV-XVII), Madrid: Síntesis, 1992.
La recepción en el ámbito historiográfico español y portugués de las pers-
pectivas que se han ido definiendo en torno al estudio de la cultura escrita, ha
sido considerable, involucrando a estudiosos oriundos de distintos ámbitos de la
investigación y mostrando una vitalidad reflejada tanto en el volumen de la pro-ducción, como, sobre todo, en la originalidad de los itinerarios practicados, en la
multiplicidad de los objetos de estudio analizados y en la diversidad de los con-
textos y espacios –tanto peninsulares, como coloniales– que se han tomado en
consideración30. En este marco, no han faltado las aportaciones específicas en torno
a la cultura escrita del clero (masculino y femenino) y acerca del papel que, en
unas sociedades profundamente marcadas por el catolicismo postridentino, habrían
de desempeñar el libro y los escritos de naturaleza religiosa31.
La presencia de los jesuitas
A este respecto, resulta incuestionable la atención particular que la historiografía
ha venido prestando a la Compañía de Jesús y a la posición que ocuparon los jesuitas
en el contexto de la cultura católica de la época moderna. La dimensión intelectual
y escritora de la orden ignaciana, de hecho, cuenta con una larga tradición de estu-
dios que, restringiéndose apenas al siglo XX y a la producción desarrollada en el
seno de la propia congregación, incluye un buen número de trabajos de autores
como Gabriel Codina Mir, François de Dainville, Serafim Leite o Miquel Batllori32.
Muchas de sus aportaciones siguen siendo fundamentales y, en último término, no
han dejado de contribuir al interés reiterado que los jesuitas siempre han suscitado
entre los historiadores y que se ha visto redoblado en los últimos quince años en el
ámbito de la historiografía americana, europea y, por supuesto, ibérica33. No obstante,
FEDERICO PALOMO
[ 66 ]
30 Un balance reciente sobre el impacto que la historia cultural ha tenido en la historiografía española,
en Justo SERNA y Anaclet PONS, «Variazioni sulla storia culturale in Spagna», en Philippe Poirrier (ed.), La
storia culturale: una svolta storiografiaca mondiale?, Verona: QuiEdit, 2010, págs. 249-274.
31 Una visión general del papel que los escritos religiosos desempeñarían en la Edad Moderna, en
Fernando BOUZA, «Leer para creer. Religión y cultura del libro en la Edad Moderna», en Historia del Cris-
tianismo, vol. III: El mundo moderno, op. cit., págs. 637-679.
32 Gabriel CODINA MIR¸Aux sources de la pédagogie des jésuites: le «modus parisiensis», Roma : IHSI,
1968; François de DAINVILLE, L’éducation des jésuites (XVIe-XVIIIe siècle), París: Édition du Minuit, 1978;
Serafim LEITE, História da Companhia de Jesus no Brasil, vols. VIII-IX : Escritores, Rio de Janeiro : Civilização
Brasileira, 1949; Miquel BATLLORI, Gracián y el Barroco, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1958; ID.,
La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos, Madrid : Gredos, 1966. 
33 Dentro de la historiografía española y portuguesa, el renovado interés por la Compañía de Jesús se
ha hecho patente en múltiples trabajos. Como visión de conjunto, cabe destacar: Teófanes EGIDO (coord.),
Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Madrid: Fundación Carolina-Marcial Pons, 2004; y Javier
BURRIEZA SÁNCHEZ, Jesuitas en Indias; entre la utopía y el conflicto. Trabajos y misiones de la Compañía
de Jesús en la América moderna, Valladolid: Universidad de Valladolid, 2007. Una perspectiva más orientada
a los aspectos espirituales y culturales de la orden, en AA.VV., A Companhia de Jesus na Península Ibérica
nos sécs. XVI e XVII: espiritualidade e cultura, Oporto: CIUHE, 2004; y José Luis BETRÁN (ed.), La Compañía
de Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Madrid: Sílex, 2010;
este interés más reciente se ha cimentado sobre perspectivas y planteamientos nue-
vos que, sin tomar necesariamente a la Compañía de Jesús como objeto último de
estudio, han visto en ella un territorio idóneo en el que abordar cuestiones de mayor
calado, relativas a la «modernidad» europea de los siglos XVI-XVIII34. 
Las instituciones colegiales y los modelos pedagógicos de la Compañía han
continuado siendo así terrenos especialmente propicios para profundizar en el
análisis de su ascendente político, social y, sobre todo, cultural dentro de las ciu-
dades y territorios del mundo católico. Frente a los clásicos estudios de sabor local
sobre este o aquel colegio, no sólo se ha contrapuesto una visión más amplia y
ambiciosa en sus interrogantes, que, presente ya en los trabajos de Gian-Paolo
Brizzi, ha venido a insistir en el lugar central que ocuparon los establecimientos
jesuitas en las estrategias confesionales de algunos príncipes y, por supuesto, en
la formación de las elites católicas, situando en el primer plano del análisis las pro-
pias prácticas educativas de la orden, así como los criterios y programas que arti-
cularon su actividad escolar y que encontraron particular reflejo en el famoso Ratio
studiorum35. Sobre la base de estas perspectivas, la investigación ha explorado asi-
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CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
Alexandre COELLO DE LA ROSA y Teodoro HAMPE MARTÍNEZ (eds.), Escritura, imaginación política y la
Compañía de Jesús en América Latina (siglos XVI-XVIII), Barcelona: Bellaterra, 2011. Sobre los vínculos entre
la Compañía y el poder político, véase: José MARTÍNEZ MILLÁN, «Familia real y grupos políticos: la princesa
doña Juana de Austria», en José Martínez Millán (ed.), La corte de Felipe II, Madrid: Alianza Editorial, 1992,
págs. 73-105; Enrique GARCÍA HERNÁN, La acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del Ponti-
ficado, 1571-1572, Valencia: Conselleria de Cultura, Educació i Ciencia, 2000; Julián J. LOZANO NAVARRO,
La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid: Cátedra, 2005; José F. ALCARAZ GÓ-
MEZ, Jesuitas y reformismo. El Padre Francisco Rávago (1747-1755), Valencia: Facultad de Teología San Vi-
cente Ferrer, 1995. Sobre la expulsión y la cultura de los jesuitas expulsos, véase: Inmaculada FERNÁNDEZ
ARRILLAGA, El destierro de los jesuitas castellanos (1767-1815), Valladolid: Junta de Castilla y León, 2004;
ID., El legado del P. Manuel Luengo (1808-1815), Alicante: Universidad de Alicante, 2003; y Enrique GIMÉ-
NEZ LÓPEZ (ed.), Expulsión y exilio de los jesuitas españoles, Alicante: Universidad de Alicante, 1997; ID.,
Y al tercero perecerán. Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles en el siglo XVIII, Alicante: Universidad
de Alicante, 2002. 
34 Entre los volúmenes que en la década de 1990 marcaron el cambio en las perspectivas con respecto
al estudio de la Compañía de Jesús, véase: John W. O’MALLEY, Los primeros jesuitas, Bilbao-Santander: Men-
sajero-Sal Terrae, 1995; Luce GIARD (ed.), Les jésuites à la Renaissance. Systèm éducatif et production du sa-
voir, París: PUF, 1995; Daril ALDEN, The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in Portugal, Its Empire,
and Beyond, 1540-1750, Stanford: Stanford UP, 1996; Luce GIARD y Louis de VAUCELLES (eds.), Les jésuites
à l’âge baroque, 1540-1650, Grenoble: Jérôme Millon, 1996; Pierre-Antoine Fabre y Antonella ROMANO
(eds.), Les jésuites dans le monde moderne. Nouvelles approches, monográfico de Revue de Synthèse, 120/2-
3 (1999); John W. O`MALLEY, Gauvin A. BAILEY, Steven J. HARRIS y T. Frank KENNEDY (eds.), The Jesuits:
Culture, Science and the Arts, 1540-1773, 2 vols., Toronto: University of Toronto Press, 1999-2006.
35 Gian-Paolo BRIZZI, La formazione della classe dirigente nel Sei-Settecento. I seminaria nobiliorum
nell’Italia centro-settentrionale, Bolonia, Il Mulino, 1976. En relación con los programas educativos jesuitas
y con el Ratio studiorum, sigue siendo de gran utilidad el volumen de Gian-Paolo BRIZZI (ed.), La «Ratio
studiorum». Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, Roma, Bulzoni,
1981. Véase asimismo: Carmen LABRADOR et alii, El sistema educativo de la Compañía de Jesús: la «Ratio
studiorum», Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1992.
mismo otros territorios que han permitido poner de relieve la profunda imbricación
de los jesuitas en campos como el literario o el de la producción del saber erudito
en la época moderna. En este sentido, Luce Giard supo hacerse ecoen su día de
algunas líneas de investigación que entonces despuntaban y puso de relieve la im-
portancia que el sistema educativo de la Compañía, por medio del estudio de la
física aristotélica, de la astronomía y de la matemática, tuvo para el desarrollo den-
tro de la orden de determinadas formas de conocimiento empírico y experimental,
favoreciendo la inserción de los religiosos ignacianos en el mundo del saber cien-
tífico altomoderno, del que, hasta hace no mucho, la historiografía los había ex-
cluido36. Los trabajos posteriores de Antonella Romano, de Rivka Feldhay, de Flo-
rence Hsia o de Elisabetta Corsi, entre otros, han insistido en esta perspectiva por
medio de la cual se ha tratado de reconstruir las prácticas culturales y los medios
intelectuales que rodeaban la actividad científica dentro de los colegios e institu-
ciones jesuitas, haciendo de ellos piezas significativas dentro de los engranajes que
propiciaron el desarrollo de una «ciencia nueva» en Europa37. Sus aportaciones no
han dejado de señalar, al mismo tiempo, la centralidad que dicha actividad, como
veremos a continuación, llegaría a alcanzar en el marco de la actividad misionera
y, sobre todo, en determinados espacios como China38. 
FEDERICO PALOMO
[ 68 ]
36 Luce GIARD, «Le devoir d’intelligence, ou l’insertion des jésuites dans le monde du savoir», en Luce
Giard (ed.), Les jésuites à la Renaissance, op. cit., págs. XI-LXXIX. Previo a este trabajo, el papel de los
jesuitas en el campo de la producción científica había sido abordado por Ugo BALDINI, Legem impone sub-
actis. Studi su filosofía e scienza dei Gesuiti in Italia, 1540-1632, Roma: Bulzoni, 1992, Rivka FELDHAY, Ga-
lileo and the Chruch: Political Inquisition or Critical Dialogue?, Cambridge: Cambridge UP, 1995; Romano
GATTO, Tra scienza e immaginazione. Le matematiche presso il collegio gesuitico napoletano (1552-1670
ca.), Florencia: Olschki, 1994. 
37 Antonella ROMANO, La contre-réforme mathématique. Constitution et diffusion d’une culture ma-
thématique jésuite à la Renaissance (1540-1640), Roma: École Française de Rome, 1999; Antonella ROMANO
(ed.), Rome et la science moderne entre Renaissance et Lumières, Roma: École Française de Rome, 2008;
Rivka FELDHAY, «The Cultural Field of Jesuite Science», y Steven J. HARRIS, «Mapping the Jesuit Science:
The Role of Travel in the Geography of Knowledge», ambos en John W. O’MALLEY et alii (eds.), The Jesuits:
Culture, Science and the Arts, 1540-1773, op. cit., vol. I, págs. 107-130 y 212-240 (en este mismo volumen,
cabe referir los artículos de Michel J. Gorman, Florence Hsia, Alison Simmons y Marcus Hellyer); Mordechay
FEINGOLD (ed.), The New Science and the Jesuit Science. Seventeenth Century Perspectives, Dordrecht: Klu-
wer Academic Publishers, 2003. Sobre la actividad científica de los colegios jesuitas en el mundo peninsular,
véanse los estudios de Henrique LEITÃO, A ciência na Aula da Esfera do Colégio de Santo Antão de Lisboa
(1590-1759), Lisboa: Comissariado Geral das Comemorações do V Centenário do Nascimento de S. Francisco
Xavier, 2007; ID., «Entering dangerous ground: Jesuits teaching astrology and chiromancy in Lisbon», en John
W. O’Malley et alii (eds.), The Jesuits: Culture, Science and the Arts, op. cit., vol. II, págs. 371-389. 
38 Florence C. HSIA, Sejourners in a Strange Land: Jesuits and Their Scientific Missions in Late Imperial
China, Chicago: The University of Chicago Press, 2009; Antonella ROMANO (ed.), Mission et diffusion des
sciences européennes en Amérique et en Asie, dossier monográfico de Archives Internationales d’Histoire des
Sciences, 52/148 (2002), págs. 71-226; ID., «Actividad científica y Nuevo Mundo. El papel de los jesuitas en
el desarrollo de la modernidad en Iberoamérica», en Manuel María Marzal y Luis Bacigalupo (eds.), Los je-
suitas y la modernidad en Iberoamérica, 1549-1773, Lima: Universidad del Pacífico, 2007, págs. 56-71; ID.,
«Observer, vénérer, servir. Une polémique jésuite autour du Tribunal des mathématiques de Pekin», Annales
HSS, 2004, págs. 729-758; ID., «Les jésuites entre apostolat missionnaire et activité scientifique», Archivum
Es evidente, sin embargo, que la visibilidad que la Compañía de Jesús alcanzó
a través de sus instituciones escolares, no se restringió apenas al conocimiento de
la filosofía natural, la matemática o la astronomía. Su posición, como es bien co-
nocido, resultaría particularmente notoria en ámbitos como la teología especulativa
y moral, la exégesis, el latín o la retórica. La participación activa de los religiosos
ignacianos en controversias de enorme calado en el contexto del catolicismo pos-
tridentino, como la polémica en torno a la doctrina del De auxiliis o la cuestión
relativa a la Inmaculada Concepción (en las que los elementos de naturaleza po-
lítica no quedaron al margen), les permitió afirmarse como actores de primer orden
en un campo, como el teológico, que hasta entonces había sido en cierta medida
monopolio de otras órdenes39. A su vez, el cultivo de la retórica, apoyada princi-
palmente en los modelos clásicos de Cicerón y Quintiliano, no sólo fue un ele-
mento clave del propio edificio educativo de la orden, desempeñando un papel
central en certámenes académicos y en el desarrollo de un teatro escolar que asu-
miría claras funciones pedagógicas –más allá de las morales y religiosas– en lo que
al dominio de la palabra y de los gestos se refiere40. Sirvió igualmente de funda-
mento imprescindible para la reconocida pericia oratoria de los predicadores de
la orden, plasmándose en un sinfín de ars praedicandi, de silvas y de otros textos
orientados al ejercicio del púlpito y a la composición del sermón41. La cultura re-
[ 69 ]
CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
Historicum Societatis Iesu, 74 (2005), págs. 213-236; Elisabetta CORSI, La fábrica de las ilusiones. Los jesuitas
y la difusión de la perspectiva lineal en China, 1698-1766, México: Colegio de México, 2004; Catherine JAMI
y Luís SARAIVA, The Jesuits, the Padroado, and East Asian Science 81552-1773). History of the Mathematical
Sciences: Portugal and the East Asia III, Singapur: World Scientific, 2008.
39 Paolo BROGGIO, La teologia e la politica. Controversie dottrinali, Curia romana e Monarchia spag-
nola tra Cinque e Seicento, Florencia: Leo S. Olschki, 2009. 
40 Acerca del teatro jesuítico, véanse los estudios de Bruna FILIPPI, ««Grandes et petites actions» au co-
llege romain. Formation rhétorique et théâtre jésuite au XVIIe siècle», en Maria Antonia Visceglia y Cathérine
Brice (eds.), Cérémonial et ritual à Rome (XVIe-XIXe siècle), Roma: École Française de Rome, 1997; ID., «The
Orator’s Performance: Gesture, Word, and Image in the Theater at the Collegio Romano», en John O’Malley,
Gauvin A. Bailey, Steven J. Harris y T. Frank Kennedy (eds.), The Jesuits: Culture, Science and the Arts, 1540-
1773, op. cit., vol. II, págs. 512-529; y de Ruth OLAIZOLA, «Les jésuites et l’utopie du “comédien honnête”
aux XVIe et XVIIe siècles», Revue de Synthèse, 120 (1999), págs. 381-407; ID., «L’acteur-image ou l’élève des
collèges jésuites dans la politique de l’image. Les festivités de 1622», en Mª. Cruz de Carlos, Pierre Civil,
Felipe Pereda y Cécile Vincent-Cassy (eds.), La imagen religiosa en la Monarquía hispánica: usos y espacios,
Madrid: Casa de Velázquez, 2008, págs. 119-133. Una perspectiva diferente, centrada en la obra de Pedro
Acevedo es la de Arantxa DOMINGO MALVADI, La producción escénica del Padre Pedro Pablo Acevedo: un
capítulo en la pedagogía del latín en la Compañía de Jesús en el siglo XVI, Salamanca: Universidad de Sala-
manca, 2001.
41 En general, sobre la cultura retórica entre los jesuitas, véanse las páginas que le consagra el estudio
clásico de Marc FUMAROLI, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et «res literaria» de la Renaissance au seuil dede
l’époque classique [1980], París: Albin Michel, 1994, así como el artículo de Angelo BATTISTINI, «I manuali
di retorica dei gesuiti», en Gian-Paolo Brizzi(ed.), La «Ratio Studiorum», op. cit., págs. 77-120. Véanse además
los estudios reunidos en Perla CHINCHILLA y Antonella ROMANO (eds.), Escrituras de la modernidad. Los
jesuitas entre cultura retórica y cultura científica, México: Universidad Iberoamericana, 2008. En relación
con la importancia de la cultura retórica y su reflejo en su práctica oratoria, cabe referir los trabajos de Mar-
tórica, por lo demás, no dejó de ser el sustrato principal sobre el que los ignacianos
alimentaron un gusto particular por el arte de la mnemotecnia y por la emblemá-
tica, ayudados también de su familiaridad con la experiencia memorística e imagi-
nativa (visual) que suponía el recurso a una técnica como la compositio loci, tan
presente en sus prácticas espirituales42.
Todos estos elementos no serían sino reflejo y claro indicio de la importancia
que la actividad literaria y, en general, las prácticas escritas alcanzarían en el seno
de la Compañía, convirtiéndose enseguida en un aspecto casi determinante de la
propia idiosincrasia de la orden. No en vano, la figura del escritor encontraría pro-
gresivamente un cierto reconocimiento institucional a su estatus dentro de las co-
munidades ignacianas, al tiempo que la presencia de los religiosos de la Compañía
en el campo literario se hacía más común y ganaba visibilidad. Sujeta a inevitables
formas de control dentro y fuera de la congregación, la actividad escritora, en reali-
dad, se convertiría en el principal instrumento de que se sirvieron los jesuitas para
amplificar y difundir su acción apostólica, para afirmarse en el ámbito de determi-
nados saberes y, sobre todo, para intensificar, mediante el recurso a las prensas ti-
pográficas, la proyección política, social, religiosa y cultural de la orden en determi-
nados contextos. La práctica de la escritura no sólo adquiriría así un peso notable
en el plano de una actividad de proselitismo dirigida mayoritariamente a públicos
letrados (y, en menor medida, también a los iletrados). Se situaría además en el cen-
tro de una sociabilidad intelectual que, localmente o a una escala geográfica mayor,
los jesuitas supieron construir tanto en Europa como en los territorios coloniales,
tratando de situarse como referentes aventajados en el campo del saber docto, po-
blando y/o patrocinando espacios informales de erudición como las academias, par-
ticipando de las formas propias de la comunicación savante, integrando las redes y
dinámicas que, en los siglos XVII y XVIII conformarían la República de la Letras43. 
FEDERICO PALOMO
[ 70 ]
garida Vieira MENDES, A oratória barroca de Vieira, Lisboa: Caminho, 1988; Alcir PÉCORA, Teatro do sa-
cramento. A unidade teológico-retórico-política dos sermões de António Vieira, São Paulo: EDUSP, 1995; Perla
CHINCHILLA, De la compositio loci a la República de las Letras: predicación jesuita en el siglo XVII novohis-
pano, México: Universidad Iberoamericana, 2004.
42 La importancia de los jesuitas en la mnemotecnia hispana de los siglos XVI y XVII, ha sido puesta
de relieve en Fernando R. de la FLOR, Teatro de la memoria. Siete ensayos sobre mnemotecnia española de
los siglos XVII y XVIII, Salamanca: Junta de Castilla y León, 1996. En relación con su papel en el ámbito de
la emblemática, remitimos a la síntesis de Anne-Elisabeth SPICA, «Les jésuites et l’emblématique», XVIIe siècle,
237 (2004), págs. 633-651. Sobre la cuestión de la compositio loci jesuítica y su repercusión en la construcción
de imágenes mentales y materiales, véase Pierre-Antoine FABRE, Ignace de Loyola: le lieu de l’image: le pro-
blème de la composition de lieu dans les pratiques spirituelles et artistiques jésuites de la seconde moitié du
XVIe siècle, París: EHESS, 1992. 
43 A este respecto, es notable el estudio en torno a los jesuitas de Lyon de Stéphane VAN DAMME, Le
temple de la sagesse. Savoirs, écriture et sociabilité urbaine (Lyon, XVIIe-XVIIIe siècle), París: EHESS, 2005.
Desde una perspectiva diferente, centrada no en la Compañía, sino en los debates eruditos surgidos en Es-
paña al hilo de los Libros Plúmbeos del Sacromonte de Granada, la inserción de algunos jesuitas, como To-
más de León, en redes savantes de la segunda mitad del siglo XVII, queda patente en el estudio de Mercedes
Sin menoscabo de los usos que, dentro de este contexto, habrían de conocer
necesariamente los textos de mano y una circulación manuscrita de la información
que continuaría teniendo una enorme importancia en el ámbito de la cultura alto-
moderna44, buena parte de la actividad escritora que desarrollaron los religiosos
jesuitas se vería acompañada de un uso intensivo y eficaz de las imprentas, que,
como se ha indicado, obedecería muchas veces a estrategias de claro tenor pro-
pagandístico. En este sentido, llegarían a establecer talleres propios en los colegios
de la orden e, incluso, promoverían la introducción de las prensas tipográficas en
determinados territorios de la América hispana y del Imperio asiático portugués,
como India, China o Japón, en los que la producción se vería fundamentalmente
determinada por las necesidades de la actividad misionera45. El volumen de escritos
que salieron de sus plumas y que se dieron a las imprentas dentro de espacios
como el peninsular, llegaría a superar las 4500 ediciones y comprendería un ex-
tensísimo acervo de títulos y materias, desde la tratadística teológica, política y mo-
ral, al teatro escolar en latín, la cronística, el sermón, la literatura espiritual, etc.46.
En este sentido, de entre los múltiples géneros y modalidades de escritura que
los ignacianos cultivaron, la producción epistolar merece a todas luces una mención
particular por la propia singularidad que entre los jesuitas asumiría el recurso a un
instrumento tan al uso en la cultura de la época como era la comunicación por
carta47. Como es bien conocido, las letras misivas constituyeron un elemento central
[ 71 ]
CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
GARCÍA-ARENAL y Fernando RODRÍGUEZ MEDIANO, Un Oriente español. Los moriscos y el Sacromonte en
tiempos de la Contrarreforma, Madrid: Marcial Pons, 2010.
44 Fernando BOUZA, Corre manuscrito. Una historia cultural del Siglo de Oro, Madrid: Marcial Pons,
2001.
45 Sobre la actividad de las imprentas jesuitas en India, China y Japón, véase el estudio de clásico de
Charles R. BOXER, «A Tentative Check-List of Indo-Portuguese Imprints», Arquivos do Centro Cultural Por-
tuguês, 9 (1975), págs. 569-599. Más reciente (aunque no centrado específicamente en los textos impresos)
es el estudio de Ronnie Po-Chia HSIA, «La misión católica y las traducciones en China, 1583-1700», en Peter
Burke y Ronnie Po-Chia Hsia (eds.), La traducción cultural en la Europa moderna, Madrid: Akal, 2010,
págs. 45-60. En relación con las imprentas jesuitas en la América hispana y Filipinas, cabe referir el estudio
clásico de C. GÓMEZ RODELES, «Imprentas de los antiguos jesuitas en Europa, América y Filipinas», Razón
y Fe, 15 (1910), págs. 63-69 y 474-482; 16 (1910), págs. 349-357; 17 (1910), págs. 205-211. En términos ge-
nerales, sobre las imprentas jesuita en el ámbito peninsular, véase el trabajo de B. BARTOLOMÉ MARTÍNEZ,
«Las librerías e imprentas de los jesuitas (1540-1767)», op. cit., págs. 330-348.
46 Un amplio análisis, tanto cuantitativo como temático, de los impresos de autoría jesuita en España
durante los siglos XVI-XVII, en José Luis BETRÁN, «El bonete y la pluma: la producción impresa de los au-
tores jesuitas españoles en los siglos XVI y XVII», en José Luis Betrán (ed.), La Compañía de Jesús y su pro-
yección mediática en le mundo hispánico, op. cit., págs. 23-75; ID., «La producción impresa de los autores
jesuitas españoles durante los siglos XVI y XVII: análisis cuantitativo», en Manuel F. Fernández, Carlos A.
González y Natalia Maillard (eds.), Testigos del tiempo, memoria del universo. Cultura escrita y sociedad en
el mundo ibérico (siglo XVI-XVIII), Sevilla: Rubeo, 2009, págs. 23-58.
47 Siendo abundante la bibliografía sobreel género epistolar en la Edad Moderna, apenas remitimos
a Javier ANTÓN PELAYO (ed.), Les practiques epistolars (segles XVI a XIX), monográfico de Manuscrits. Re-
vista d’Història Moderna, 29 (2011); Fernando BOUZA (ed.), Cultura epistolar en la alta Edad Moderna.
del cotidiano jesuita –tanto para quienes las escribían como los que las escuchaban
o leían– y se convirtieron rápidamente en instrumentos de enorme importancia para
la propia articulación institucional de una orden que alcanzó rápidamente una di-
mensión planetaria. La Compañía definió enseguida quiénes debían escribir cartas,
cuándo, cómo y a quién, y supo establecer al mismo tiempo flujos intensos de in-
tercambio de noticias entre súbditos y superiores, entre las provincias de la orden y
entre éstas y Roma, poniendo así en pie un complejo sistema de circulación de la
información que, con todo, no respondería tan sólo a fines burocráticos y de go-
bierno. La comunicación epistolar, de hecho, se convirtió asimismo en un medio
utilísimo a través del cual conectar y reforzar los vínculos entre las diferentes comu-
nidades ignacianas, favoreciendo la difusión de avisos «curiosos» sobre otros reinos,
de modelos de intervención apostólica y, sobre todo, de noticias y sucesos que sir-
viesen de ejemplo y acicate a los religiosos de la Compañía, edificados mediante el
relato de las acciones de sus congéneres. A su vez, la carta habría de funcionar tam-
bién como un potente dispositivo memorístico y de propaganda, a partir del cual
elaborar e inscribir una determinada imagen del instituto ignaciano y de sus religiosos
que habría de perdurar en el tiempo, condicionando hasta nuestros días una parte
importante del discurso histórico en torno a la orden48.
En este sentido, frente a la visión más positivista que tradicionalmente marcó
el uso de este tipo de misivas como fuente historiográfica, la investigación reciente
ha desarrollado una lectura más crítica de las mismas, planteando cuestiones de
naturaleza metodológica y poniendo de relieve los factores que determinaron la
elaboración, la difusión e, incluso, la conservación (nada aleatoria) de las cartas
que han llegado hasta nosotros. La composición de muchas de las misivas jesuitas
y su posterior circulación tanto manuscrita como impresa, de hecho, confirieron a
estos escritos –y, en especial, aquellos que se destinaban a la edificación– un ca-
rácter «construido» que, lejos de toda inocencia retórica, no sólo recurría a deter-
FEDERICO PALOMO
[ 72 ]
Usos de la carta y de la correspondencia entre el manuscrito y el impreso, monográfico de Cuadernos de
Historia Moderna. Anejos, IV (2005); Pedro MARTÍN BAÑOS, El arte epistolar en el Renacimiento europeo,
1400-1600, Bilbao: Universidad de Deusto, 2005; Carlos SÁEZ y Antonio CASTILLO GÓMEZ (eds.), La co-
rrespondencia en la historia. Modelos y prácticas de la cultura epistolar, Madrid: Calambur, 2002. Al margen
de la producción peninsular, veáse: Armando PETRUCCI, Scrivere lettere. Una storia plurimillenaria, Roma-
Bari: Latreza, 2008; Roger CHARTIER et al., Correspondance. Models of Letter-Writing from the Middle Ages
to the Nineteenth Century, Princeton: Princeton University Pres, 1997; Amedeo QUONDAM, Le «carte mes-
saggiere». Retorica e modelli di communicazione epistolare. Per un indice dei libri di lettere del Cinquecento,
Roma: Bulzoni, 1981. Una revisión bibliográfica en Pedro MARTÍN BAÑOS, «La cartas en el Renacimiento y
el Barroco. Guía bibliográfica», en Fernando BOUZA (ed.), Cultura epistolar en la alta Edad Moderna, op.
cit., págs. 187-201.
48 A este respecto, véase el ensayo de Ricardo García Cárcel, «Los jesuitas y la memoria histórica», en
José Luis Betrán (ed.), La Compañía de Jesús y su proyección mediática, op. cit., págs. 15-21. La formación
en la España moderna de una memoria crítica en torno a la Compañía, oriunda en ocasiones de las propias
filas jesuitas, es analizada por Doris MORENO MARTÍNEZ, «Las sombras de la Compañía de Jesús en la Es-
paña moderna, siglo XVI-XVII», ibídem, págs. 77-113.
minados esquemas de percepción de las realidades descritas, sino que buscaba
además una particular eficacia comunicativa en función de los públicos a los que
se dirigían. Su elaboración debía así mucho a prácticas de observación y anotación
bien entrañadas en la cultura retórica y escolar jesuita, recurría a modelos episto-
lares clásicos, empleaba procedimientos de escritura en los que los textos eran su-
cesivamente copiados, corregidos y reelaborados y, a menudo, movilizaba estra-
tegias retóricas y discursivas que buscaban mover, persuadir e incitar a la
emulación a quienes leían o escuchaban estas cartas49.
La cultura epistolar jesuita se vio así vinculada con frecuencia a la intensa acti-
vidad de proselitismo religioso que la orden desarrollaba entre los gentiles de Asia,
África y América, cuya conversión y conquista espiritual centraría las narrativas de
unas cartas que despertaron enorme curiosidad y entusiasmo entre los públicos
europeos. No obstante, los contextos misioneros no fueron escenarios en los que
la práctica escrita de los jesuitas se circunscribiese apenas a la comunicación por
carta. Algunas de las investigaciones que se han venido desarrollando en los últi-
mos años en torno al fenómeno de la misión y a la presencia de los jesuitas en los
espacios extraeuropeos, han puesto de relieve precisamente la importancia que
ésta habría de tener en la producción de (nuevos) saberes y en la circulación de
los mismos a una escala hasta entonces inédita50, participando y contribuyendo así
en mayor o menor medida a los procesos más generales de mestizaje, occidenta-
lización y mundialización que ha descrito Serge Gruzinski, asociándolos particu-
larmente a las experiencias imperiales ibéricas51.
La misión y, en general, las actividades que desarrollaron los ignacianos en los
territorios del Atlántico y del Índico no sólo traerían consigo la transposición a di-
[ 73 ]
CULTURA RELIGIOSA, COMUNICACIÓN Y ESCRITURA EN EL MUNDO IBÉRICO DE L A EDAD MODERNA
49 En relación con las cartas jesuitas, la producción es abundante y se ha visto incrementada en las úl-
timas décadas. Entre los análisis recientes, véase: Ines G. ŽUPANOV, Disputed Mission. Jesuit Expermients
and Brahamanical Knowledge in Seveteenth-century India, Nueva Delhi: Oxford University Press, 1999;
Charlotte de CASTELNAU-L’ESTOILE, Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens
au Brésil, 1580-1620, Lisboa-París: FCG-CNPDP, 2000, págs. 309-447; Jean-Claude LABORIE, Mangeurs d’-
homme et mangeurs d’âme: une correspondance missionaire au XVIe, la lettre jésuite du Brésil, 1549-1568,
París: H. Champion, 2003; Federico PALOMO, «Corregir letras para unir espíritus. Los jesuitas y las cartas
edificantes en el Portugal del siglo XVI», Cuadernos de Historia Moderna. Anejos, 4 (2005), págs. 57-81; Paul
NELLES, «Seeing and Writing: the Art of Observation in the Early Modern Missions», Intellectual History
Review, 20/3 (2010), págs. 317-333. 
50 Expresivos de esta línea de investigación en torno al hecho misionero y la circulación de saberes,
son los volúmenes de Elisabetta CORSI (ed.), Órdenes religiosas entre América y Asia. Ideas para una historia
misionera de los espacios coloniales, México: El Colegio de México, 2008; Michela CATTO, Guido MONGINI
y Silvia MOSTACCIO (eds.), Evangelizzazione e globalizzazione. Le missioni gesuitiche nell’età moderna tra
storia e storiografia, Milán: Società editrice Dante Alighieri, 2010; y de Charlotte de CASTELNAU-L’ESTOILE,
Marie-Lucie COPETE, Aliocha MALDAVSKY e Ines G. ŽUPANOV (eds.), Missions d’évangélisation et circu-
lation de savoirs, XVIe-XVIIIe siècle, Madrid: Casa de Velázquez, 2010. 
51 Serge GRUZINSKI, Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización, México: FCE, 2010.
chos contextos de un conocimiento teológico, filosófico, retórico, artístico, etc.,
oriundo del mundo católico occidental y, en concreto, del mundo peninsular52.
Supuso además la formación y el desarrollo