Dialnet-ElBudismo-5139101

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LA ALBOLAFIA: REVISTA DE HUMANIDADES Y CULTURA JOSÉ ANTONIO SANTOS 
 
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BUDISMO: ENTRE RELIGIÓN NO TEÍSTA 
Y FILOSOFÍA PRÁCTICA 
 
José Antonio Santos 
Universidad Rey Juan Carlos 
 
RESUMEN: 
Desde su introducción, el objetivo de este trabajo es realizar un sucinto análisis del budismo 
desde la perspectiva de un filósofo europeo; es decir, un punto de vista externo que muestra 
una determinada concepción del mundo con influencias de la filosofía antigua. En la primera 
parte, se realiza una delimitación conceptual del budismo a partir de la tesis de que el budismo 
es sobre todo una filosofía a medio camino entre religión no teísta y filosofía práctica. En la 
tercera parte, se explican términos como Buda y bodhisattvas. En la cuarta parte, se abordan 
las cuatro nobles verdades y el noble óctuple sendero que sirven para analizar determinados 
conceptos como duḥkha o karma. En la quinta parte, se analiza el sentido del nirvana en el bu-
dismo. Por último, se señalan algunas conclusiones. 
ABSTRACT: 
Since its introduction, the aim of this paper is to provide a brief analysis of Buddhism from the 
perspective of a European philosopher; i.e., an external point of view that shows a particular 
worldview with influence from ancient philosophy. In the first part, a conceptual delimitation 
of Buddhism is provided from the standpoint that Buddhism is primarily a philosophy halfway 
between non-theistic religion and practical philosophy. In the third part, the terms Buddha and 
bodhisattvas are explained. The fourth part deals with the Four Noble Truths and the Noble 
Eightfold Path that are used to analyze certain concepts as duḥkha or karma. In the fifth part, 
the meaning of nirvana in Buddhism is analyzed. Finally, the last part provides some conclu-
sions. 
 
PALABRAS CLAVE: budismo, filosofía práctica, religión, sufrimiento. 
KEYWORDS: Buddhism, practical philosophy, religion, suffering. 
 
 
1.- INTRODUCCIÓN 
Como filósofo del derecho que soy, 
una mezcla entre filósofo y jurista, no voy 
a reflexionar ni como lingüista ni como 
historiador de las religiones, sino como 
filósofo a secas, concretamente como 
filósofo práctico, por lo que mi discurso 
va a estar delimitado en buena medida a 
esta parcela. No obstante, considero per-
tinente realizar algunas breves matizacio-
nes al fenómeno religioso en España. En 
los últimos tiempos, ha sido frecuente el 
«binomio católico-anticatólico» que no 
termina de percibir «las religiones en plu-
ral», lanzando «una mirada ciega hacia lo 
‘minoritario’» que «se escamotea por falta 
de referencias y deseo de adquirirlas»1. 
 
1 DÍEZ DE VELASCO, F.: «La visibilización del 
IS
S
N
: 
2
3
8
6
-2
4
9
1
 
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Por ello, resulta óptima la oportunidad 
que se me brinda de acercarme a las reli-
giones, en general, y al budismo, en parti-
cular, con la debida transparencia. En 
esencia no pretendo establecer una dico-
tomía entre monoteísmo radical o poli-
teísmo tolerante, sino poner de relieve 
como observador externo una determi-
nada concepción del mundo que no par-
ticipa de ninguna de ellas, pero que en 
ocasiones se nutre de influencias comu-
nes como la filosofía antigua2. 
 
2.- DELIMITACIÓN CONCEPTUAL DEL 
BUDISMO 
A continuación, voy a realizar un aná-
lisis acerca de qué es el budismo, in-
sertándolo en un contexto práctico 
haciendo hincapié en los puntos que 
pueden ser más interesantes para un 
público occidental. No es un dato baladí 
que el título de mi ponencia se concrete 
en el rótulo: entre religión no teísta3 y 
filosofía práctica. Este matiz hace al bu-
dismo parecerse más una filosofía espiri-
tual que a una religión tal y como la co-
nocemos en Occidente. 
[En términos generales, se trata de] una fi-
losofía que contiene una dimensión me-
tafísica particularmente importante y, sin 
 
budismo en España», en PINTOS DE CEA-
NAHARRO, M.M.(ed.): Budismo y cristianismo en 
diálogo, Madrid, Dykinson y Universidad Carlos 
III, 2009, p.156. 
2 Se pueden detectar semejanzas con el platonis-
mo (y el neoplatonismo), así como con el estoi-
cismo y el epicureísmo. Como nota decir que 
filósofos de la talla de Schopenhauer o Jaspers 
dedicaron sendas páginas al budismo. No me 
detendré, sin embargo, en estos dos comentarios 
para no alterar el discurso del cuerpo del texto. 
3 Me separo así del carácter politeísta atribuido en 
ocasiones al budismo y que, incluso, se podría 
detectar más en el sintoísmo o en el hinduismo. 
embargo, sigue siendo una metafísica que 
se inscribe en el ámbito filosófico y no 
depende de la revelación, aunque com-
prenda aspectos ritualistas emparentados 
con la práctica religiosa4. 
A pesar de estar a medio camino entre 
la filosofía y la religión sostendré la tesis 
de que el budismo es sobre todo una filo-
sofía, basada en una metafísica que tiene 
la experiencia de la vida contemplativa 
como uno de sus ejes centrales. Concre-
tamente, podría afirmarse que se trata de 
una filosofía práctica que porta una serie 
de conocimientos para buscar la verdad, 
el significado de la vida y dar sentido al 
sufrimiento a través del dharma5. La rue-
da del dharma o dharmacakra es uno de los 
pocos símbolos comunes a todas las es-
cuelas budistas y que se remonta al 
sermón de Buda en el Parque de los Cier-
vos. Esa rueda tiene ocho radios que 
simbolizan el noble óctuple sendero del 
que después hablaré como vía para acabar 
con el sufrimiento y llegar a alcanzar la 
iluminación. Elementos todos ellos difí-
cilmente explicables desde planteamien-
tos fisicalistas propios de las llamadas 
ciencias ‘duras’. Es en esencia una con-
cepción del mundo que interesa mucho 
por sus efectos prácticos, lo que en buena 
medida ha propiciado su auge en Occi-
dente. 
 
4 REVEL, J.F. y Matthieu, R.: Le Moine et le philo-
sophe, 1997. Cito por la trad. de Juan José del Solar 
titulada El monje y el filósofo. ¿Es el budismo una res-
puesta a las inquietudes del hombre de hoy?, Barcelona, 
Urano, 1998, p.144. Salvo que se diga expresa-
mente lo contrario, las citas del presente libro, a 
modo de diálogo, son de Matthieu Ricard. En esta 
ocasión, la afirmación es de Jean François Revel. 
5 Designa la enseñanza de Buda y la vía para al-
canzar el Despertar, pero en realidad tiene un 
campo semántico más amplio. Más en detalle 
sobre este vocablo, cfr. CORNU, P.: Dictionnaire 
Encyclopédique du Bouddhisme, 2001. Cito por la ed. 
española Diccionario de budismo, Madrid, Akal, 2004, 
pp.146 y 147. 
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El budismo como religión no teísta6, 
entendida como aquella que aglutina una 
serie de corrientes de pensamiento que 
no centran su atención en un Dios Crea-
dor como en el cristianismo, el hinduis-
mo, el islam o el judaísmo, surgió en la 
India en el siglo VI a. C. No obstante, se 
diferencia del ateísmo en sentido estricto 
al preguntarse por la muerte, apoyado en 
una metafísica que postula que la muerte 
es una transición hacia un estado mejor. 
En origen el budismo se insertaba en el 
hinduismo pero negaba la existencia de 
un dios supremo (brahman) como también 
de la realidad individual (ātman), es decir, 
niega la existencia de un alma individual a 
diferencia de lo que hace el hinduismo. 
Estos cambios vinieron motivados por 
un contexto de «intensa renovación reli-
giosa», que propiciaba mirar con recelo la 
verdad revelada de los Veda7. En este 
sentido, el papel de la tradición se ponía 
en entredicho por el movimiento de reli-
giosos mendicantes (śramana) para postu-
lar una «concepción religiosa diferente de 
la experiencia religiosa»8.Un punto fun-
damental de discrepancia con el hinduis-
mo era el hecho de prescindir de la divi-
sión en castas, elemento que, por otra 
parte, condiciona sobremanera la religión 
hinduista. Para aportar claridad al asunto, 
es preciso poner de relieve que no facilita 
las cosas entender «el budismo como 
‘sistema herético’ y desde el punto de 
vista ‘ortodoxo’, tal y como se hace desde 
algunos sectores académicos en la India. 
 
6 Otras religiones no teístas serían, por ejemplo, el 
confucianismo, el taoísmo y el jainismo. 
7 Los textos más antiguos del hinduismo escri-
tos en sánscrito: Rig-veda (recitar poético), 
Iáyur-veda (uso del sacrificio), Sama-veda (cánti-
cos), Átharva-veda (rituales). 
8 RAVERI, M.: «Budismo», en FILORAMO, G. 
et al.: Manuale di storia delle religioni, 1998. Cito por 
la 2ª ed. española titulada Historia de las religiones, 
Barcelona, Crítica, 2007, p.263. 
Ante todo, comparto la idea de que «el 
budismo debe estudiarse desde el punto 
de vista budista». Por tanto, el estudio del 
budismo «desde la visión hindú será un 
estudio del hinduismo y no del budis-
mo»9. 
 
3.- BUDA Y LOS BODHISATTVAS 
El budismo fue impulsado por su fun-
dador Siddaharta Gautama, comúnmente 
conocido como Buda, el iluminado, a 
través de sus enseñanzas destinadas en 
principio a la comunidad monástica, en el 
noreste de la India. La historia del Bien-
aventurado está plagada de hechos histó-
ricos «ocultos en la leyenda, que no es 
una invención arbitraria, sino una defor-
mación o magnificación de la realidad»10. 
No hay una imagen exacta de él, por lo 
que puede verse representado de varias 
maneras, siendo una de las más comunes 
la de sentado en posición de loto como 
símbolo de purificación de cuerpo y men-
te. Esas imágenes a modo de deidades no 
son como se las entiende tradicionalmen-
te a esas representaciones al no portar 
una existencia autónoma. 
Inició una rápida expansión hasta lle-
gar a ser la religión (que yo llamo filoso-
fía) predominante en India en el si-
glo III a. C. En este siglo, el emperador 
indio Asóka lo hace religión oficial del 
imperio Maurya, mandando grupos de 
 
9 JOSHI, L.M.: Brahmanism, Buddhism and Hindu-
ism. An Essay on their Origins and Interactions, 2011. 
Edición española bajo el título Brahmanismo, bu-
dismo e hinduismo. Ensayo sobre sus orígenes e interaccio-
nes y aspectos del budismo en la historia india, trad. de 
Francesc Navarro i Fàbrega, Sabadell, Dipankara 
SLU, 2011, p.13. 
10 BORGES, J.L. y JURADO, A: Qué es el budismo, 
Madrid, Alianza Editorial (ed. de bolsillo), 2002, 
p.24. 
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monjes budistas a todo el mundo conoci-
do entonces. No será hasta el siglo VII d. 
C. cuando iniciará su declive en su tierra 
de origen, aunque ya para entonces se 
habrá expandido a muchos territorios del 
continente asiático. No será hasta varios 
siglos después, en el siglo XIII, cuando se 
produce su completa desaparición de la 
India, pero se había propagado con éxito 
por la mayoría del continente asiático. 
Desde el siglo XX se ha ido extendiendo 
a Europa y a otros continentes. 
No se puede hablar en el budismo de 
la existencia de libros sagrados como la 
Biblia en el cristianismo, el Corán en el 
islam o la Torá en el judaísmo, a los que 
los fieles deban sentirse vinculados11. No 
obstante, las enseñanzas de Buda apare-
cen reflejadas en sermones y sentencias 
que «se presentan como un ‘camino’ 
hacia la verdad, que hay que comprobar 
mediante la experiencia personal basada 
en la práctica»12. En este punto juegan un 
papel relevante los bodhisattvas13, es decir, 
aquellos que aspiran al estado de perfecto 
 
11 A pesar de que, a veces, también se hable de 
libros sagrados como hace Ismael Quiles, en la 
práctica no es tan fácil hacerlo o, por lo menos, 
con la claridad que puede hacerse en otras religio-
nes. No obstante en el budismo existen dos gran-
des grupos de textos: el Canon Pali (también 
llamado Tripitaka) y el Canon Sánscrito. El prime-
ro se compone de tres partes: el Vinaya-pitaka: 
canasta de la disciplina; el Sutta-pitaka: canasta de 
los discursos, y el Abhidhamma-pitaka: canasta de 
los textos superiores. El segundo aglutina nueve 
libros canónicos, doce obras reconocidas como 
canónicas y cinco como no canónicas. A nivel 
doctrina existe un debate a la hora de atribuir la 
autoría de las obras. Para una mayor profundidad, 
cfr. QUILES, I.: Filosofía budista (1968), 1ª ed., 
Buenos Aires, Troquel, 1973, pp.32-39. 
12 RAVERI, M.: «Budismo», op.cit., p. 270. 
13 En el budismo tibetano se encarnaría princi-
palmente en la figura del dalái-lama como reen-
carnación del Bodhisattva Avalokitesvara, cuya mi-
sión es transmitir y difundir el mensaje del budis-
mo y dar visibilidad a la tragedia del Tíbet para 
que no caiga en el olvido. 
Buda14. En base a este estado de divini-
dad en el hombre: todos los seres huma-
nos son en potencia un Buda. Los bod-
hisattvas son los que guían a los demás 
para alcanzar la felicidad, propiciando de 
manera altruista el bien en los demás. Un 
deseo no egocéntrico de hacer y alegrarse 
por el bien del prójimo, a la vez que apar-
tarse del odio, de los celos, de todos esos 
factores negativos que nos perturban. 
 
4.- LAS CUATRO NOBLES VERDADES Y EL 
NOBLE ÓCTUPLE SENDERO 
La gran cantidad de ramas y escuelas15 
implica que focalice mi atención en los 
rasgos esenciales de esta filosofía. En 
todas ellas se explican, de manera seme-
jante, las cuatro nobles verdades enuncia-
das por Buda: la primera, consiste en que 
toda existencia es sufrimiento (duḥkha16). 
Se trata de un sufrimiento existencial de 
carácter universal transmitido a través de 
nuestra experiencia inmediata. La segun-
da, se centra en que el origen del sufri-
miento es el deseo, esto es, aquella sed17 
 
14 El budismo Theravāda incluye el término arhat 
para designar a aquel que ha vencido a las pasio-
nes, siendo el Buda un arhat dotado de poderes 
superiores a los del arhat ordinario, cosa que el 
budismo Mahāyāna lo criticaría por considerarlo 
un individuo egoísta. 
15 En ocasiones, se suele hablar de un budismo 
chino, uno japonés y uno tibetano. Obviamente 
no se trata de una clasificación ni exclusiva ni 
excluyente. Más en detalle, remito a la lectura de 
los capítulos escritos por Massimo Raveri sobre 
budismo chino, budismo japonés y budismo 
tibetano, incluidos en FILORAMO, G. et al.: 
Historia de las religiones, op. cit., pp. 289-295, 296-
302 y 303-307, respectivamente. 
16 Con esta palabra se maneja un concepto amplio 
de sufrimiento que abarca diferentes significados 
como dolor, pena, tristeza, imperfección, por citar 
algunos. 
17 Existen tres tipos: sed del placer de los sentidos, 
sed de la existencia en devenir y sed de aniquila-
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(tanhā) surgida de la ignorancia de anhelar 
bienes materiales o de buscar el placer a 
toda costa. El budismo se muestra de esta 
manera contrario al materialismo, muy 
propio de las sociedades capitalistas con 
un alto nivel de bienestar; pero no solo de 
ellas, porque el individuo es maximalista 
por definición y sus deseos son ilimita-
dos. Es preciso controlar esa ‘sed’ de 
deseos que provoca karma negativo y 
hace girar la rueda de los renacimientos18 
(samsara), siendo preciso escapar de ese 
círculo vicioso. Partiendo del concepto de 
karma, común también al hinduismo y 
jainismo, los sucesivos renacimientos 
quedarían determinados por actos de 
vidas anteriores hasta el punto de hablar-
se, según Monod, de una ley trascendente 
que rige el destino individual19;es decir, 
una especie de energía en base a la cual 
los actos tienen una retribución en una 
existencia presente o futura, lo que obliga 
a sucesivas existencias20 con una dosis 
increíble de dolor. Esto viene a significar 
que «la remuneración de los actos exige y 
 
ción o de no existencia, CORNU, P.: Diccionario de 
budismo, op. cit., p. 134. 
18 En el hinduismo se habla de reencarnaciones 
admitiéndose la existencia de un alma perdurable. 
19 MONOD, J.: Le hasard et la nécessité (1970). Se 
cita por la edición española titulada El azar y la 
necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología 
moderna (trad. de Francisco Ferrer Lerín y revisada 
por Antonio Cortés Tejedor), Barcelona, Barral 
Editores, 1972, p.182. 
20 El final de la serie de existencia de produce con 
el paranirvāna, alcanzándose la perfección tranqui-
la, pura e inmortal. Se extinguen así las diez man-
chas (deseo, odio, engaño, orgullo, especulación, 
escepticismo, embotamiento mental, agitación, 
impudor e incontinencia) y los cincos grupos de 
existencia (corporeidad, sensaciones, percepcio-
nes, formaciones mentales y conciencia), DÍAZ, 
C.: Manual de historia de las religiones, Bilbao, Descl-
ée De Brouwer, 1997, p.185. Para más informa-
ción sobre el paranirvāna de Buda, ya siendo anciano, 
cfr. NAUDOU, J.: Le Bouddha (1973). Cito por la 
trad. española de Antonio G. Valiente titulada 
Buda y el budismo, Barcelona, Ediciones Daimon, 
1976, pp. 230-244. 
determina las condiciones apropiadas del 
cosmos material, para premiar o castigar a 
los autores»21. La tarea consistirá en ago-
tar el karma negativo hasta anularlo. Con 
ello, se plasma la tercera noble verdad 
que versa sobre la posibilidad de alcanzar 
el nirvana. Radica en la convicción de que 
puede superarse el sufrimiento si se con-
sigue extinguir la causa que lo provoca. 
Esto supone acudir a la etiología, a la raíz 
misma del problema. Por tanto, liberarse 
del karma acumulado de vidas anteriores 
supone superar el estado del samsara. Ese 
estado erróneo que es un hecho inevita-
ble de la naturaleza, pero del que se pue-
de salir. Ahí entra en juego la cuarta no-
ble verdad como vía para acabar con el 
sufrimiento, siguiendo el noble óctuple 
sendero. 
Enseguida se puede establecer su simi-
litud con el estoicismo, aunque en éste es 
posible detectar «una resignación pasiva» 
mientras que «para el budista el no yo es 
una experiencia liberadora»22. Esta resig-
nación en el estoicismo se relaciona con 
adecuación a la situación imperante; en 
cambio, el elemento de liberación en el 
budismo sigue el camino para posibilitar 
el cese del sufrimiento, a través del noble 
óctuple sendero: 
Ésta, oh monjes, es la santa verdad acerca 
del dolor (duḥkha): el nacimiento es dolor, 
la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, 
la muerte es dolor; la unión con lo que 
nos disgusta es dolor, la separación de lo 
que nos gusta es dolor, no obtener lo que 
se desea es dolor; en una palabra, dolor 
son los cinco elementos de la existencia 
 
21 QUILES, I.: Filosofía budista, op. cit., p. 170. 
22 REVEL, J.F. y RICARD, M.: El monje y el filóso-
fo, op.cit., p. 301. 
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individual23. 
Su composición es de ocho ramas que, 
a su vez, se engloban en sabiduría (prajña), 
conducta ética (shila) y meditación 
(samādhi) para acceder al nirvana conside-
rado como un estado de liberación donde 
reina la paz y la tranquilidad. Así, la pri-
mera, sería la sabiduría entendida como 
conciencia plena canalizada a través de 
una comprensión justa y un pensamiento 
justo. En cambio, la conducta ética, simi-
lar a una especie de moralidad en el ac-
tuar, tendría como ramas la palabra justa, 
la acción justa y el medio de existencia 
justo. En tercer lugar, la meditación rela-
cionada con la disciplina mental24 que 
precisa de un esfuerzo justo, una atención 
justa y una concentración justa25. 
 
5.- EL PARA QUÉ DEL BUDISMO: EL NIR-
VANA 
El sufrimiento está ahí, no se puede 
soslayar, por lo que «aliviar los sufrimien-
tos inmediatos del prójimo es un deber, 
pero no basta: es preciso poner remedio a 
las causas» que lo originan26. En este sen-
tido, es importante la idea de que el apego 
al ‘yo’ fomenta el egoísmo que, a su vez, 
genera odio y codicia que vienen a ser 
causas primeras de masacres, torturas, 
 
23 Más detalladamente, cfr. RAVERI, M.: «Budis-
mo», op. cit., pp. 266 y 267. 
24 De ahí la repercusión del tai chi chuan como 
forma de meditación en movimiento, basada en 
ejercicios de estiramiento y tonificación, y el chi 
kung con ejercicios de respiración y de atención 
para conseguir mejorar la relajación física y mental 
del individuo. 
25 Me hago eco de la forma esquemática de expo-
nerlo por parte de DÍEZ DE VELASCO, F.: 
Introducción a la historia de las religiones, 3ª ed., Ma-
drid, Trotta, 2002, p.394. 
26 REVEL, J.F. y RICARD, M.: El monje y el filóso-
fo, op. cit., p. 25. 
guerras, etc. Para Buda ese ‘yo’ no tiene 
consistencia real, de ahí que sea realmente 
importante la doctrina del no-yo, la insus-
tancialidad (anātman), que no debe ser 
considerada de una forma de nihilismo. 
Es una idea que se tiene, convención si se 
quiere, para poder operar en la vida dia-
ria. Ser conscientes, en un primer mo-
mento de que se tiene un ego, para luego, 
en un segundo momento, darse cuenta de 
que en realidad no existe27. Una tarea que 
exigirá de cierto esfuerzo, por lo que 
aquel que posea una «personalidad ines-
table, fragmentada o inasible tendrá esca-
sas posibilidades de poder identificar ese 
sentimiento del ‘yo’ a fin de reconocer», 
en un segundo momento que no se trata 
de «ninguna entidad real»28. Es algo to-
talmente ilusorio. Ese ‘yo’ no se corres-
ponde con la reencarnación como en el 
hinduismo, es decir, vinculado a la trans-
migración de las almas, sino a lo que ser 
sería un renacimiento, un ‘volver a ser’ 
(punabbhava)29. 
Con esta breve exposición es fácil de-
tectar una doctrina de la universalidad del 
sufrimiento basada en una serie de premi-
sas: es un hecho indiscutible que todo ser 
sufre durante su vida, porque el mero 
hecho de nacer ya implica dolor. Ese do-
lor en su mayor parte viene dado por el 
deseo y la ilusión, siendo preciso trascen-
der el dolor, y para ello sólo queda una 
salida: liberarse en vida del sufrimiento y 
llegar el nirvana, desapareciendo así todas 
las causas del sufrimiento. 
 
27 Más ampliamente y documentado sobre la 
doctrina del no-yo, cfr. QUILES, I: Filosofía budis-
ta, op. cit., pp.73-164. 
28 REVEL, J.F. y RICARD, M.: El monje y el filóso-
fo, op. cit., p. 149. En esta ocasión, la afirmación es 
de Jean François Revel. 
29 DÍAZ, C.: Manual de historia de las religiones, op. 
cit., p.181. Sobre ese renacer, cfr. pp. 181-186. 
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La experiencia espiritual cobra su sen-
tido con el nirvana. Ese estado de libera-
ción puede alcanzarse cultivando una 
serie de virtudes muy relacionadas con 
prácticas monásticas propugnadas por su 
fundador. El nirvana no propugna una 
actitud de “indiferencia ante el mundo” 
sino que implica “compasión y amor infi-
nitos hacia la totalidad de los seres”, par-
tiendo de la idea “de que cada ser posee 
intrínsecamente la 'naturaleza de buda'”30. 
Por otro lado, se fomenta la práctica 
de la austeridad como réplica al materia-
lismo, al postular desprenderse de los 
bienes materiales que dificultan la pleni-
tud del ser humano. Esta postura se hace 
fácilmente conciliable con la idea de que 
todo cambia constantemente y nada hay 
quesea estable. Por ello, es preciso des-
apegarse de las cosas, pues de otro modo, 
en cuanto que éstas son inestables nos 
decepcionarán e impedirán nuestro pro-
greso espiritual. 
 
6.- A MODO DE BALANCE 
Este sistema de creencias y de ideas 
ayuda a los budistas a comprenderse a sí 
mismos y a la sociedad que los rodea, 
surtiendo efecto en Europa por conteni-
do pragmático. No sólo es una religión, 
sino una forma de vida cuya manera de 
operar es diversa de las religiones de sal-
vación, regidas por principios morales: si 
no haces esto, te ocurrirá tal cosa, sino 
que nos encontramos ante guías prácticas 
de ayuda. Como es natural, existen unas 
reglas éticas en la concepción budista: no 
matar a seres sintientes, no robar, no 
mentir, no tomar sustancias que puedan 
 
30 REVEL, Jean François y RICARD, Matthieu: 
El monje y el filósofo, op. cit., pp. 172 y 173. 
interferir en la percepción mental y no 
mantener relaciones sexuales inapropia-
das. Se observa, sin embargo, cierto mar-
gen de maniobra en cuanto a su cumpli-
miento. Obviamente, deben ser cumpli-
das en la medida posible, pero no se trata 
de un cumplimiento estricto de las mis-
mas, salvo que se tenga la condición de 
monje. 
Una religión no teísta31 con un com-
ponente pragmático: si te hacen bien sus 
enseñanzas, tómalas. Por eso tiene senti-
do entenderla como filosofía práctica, a 
fin de buscar un camino para superar el 
sufrimiento. En este contexto, las prácti-
cas espirituales juegan un papel funda-
mental, haciéndose hincapié en la riqueza 
espiritual a través de la dignidad del ser 
humano y, en general, de toda vida, inclu-
so la de los animales32. Las imágenes co-
bran un papel importante como represen-
taciones de actitudes altruistas, compasi-
vas, sabias, etc., que ayudan a la hora de 
realizar y, sobre todo, actualizar las dife-
rentes prácticas. En definitiva, una intere-
sante filosofía que presenta un método de 
entrenamiento espiritual basado, entre 
otros elementos, en la ascesis, la medita-
ción y el ayuno. 
 
 
31 Me resisto a asimilar no teísta a atea, a pesar de 
que varias veces se entienda así en la literatura 
académica. El motivo radica en que el ateísmo, 
fundamentalmente en Europa, lleva acompañado 
la mayoría de las veces una actitud de seculariza-
ción beligerante. 
32 No así las plantas al no considerarlas seres 
sintientes.