N_16_21_Concepto_de_Tolerancia

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Departamento de Estudios, Extensión y Publicaciones - Biblioteca del Congreso Nacional 
eMail: vsoto@bcn.cl, Anexo: 1877 
 
 
 
 
 
El concepto de tolerancia 
 
Serie Informes Nº 16-21, 28-09-2021 
 
Por Víctor Soto 
 
 
 
 
 
 
 
Resumen 
 
Este trabajo analiza el concepto de tolerancia. Para ello presenta su evolución desde sus orígenes 
en el siglo XVII hasta las últimas formulaciones actuales. Así, en primer lugar se presenta el 
concepto en su contexto histórico original, que puede reflejarse en las posiciones de John Locke 
y Voltaire (1). Luego, se analiza la formulación más acabada de este tema en el marco de una 
sociedad liberal, revisando lo indicado por John Stuart Mill, en el siglo XIX, y por John Rawls, en 
el siglo XX (2), donde se incluye también el debate originado por la famosa “paradoja de la 
tolerancia” de Karl Popper. A continuación, se revisan algunas críticas al concepto de tolerancia 
expresadas por autores como Herbert Marcuse y Robert Wolff (3). Finalmente, se presentan 
someramente cuatro nuevas formulaciones del concepto, alternativas o críticas respecto a la 
concepción liberal, elaboradas por Michael Sandel y Michael Walzer, desde la óptica 
comunitarista, y por Karl-Otto Apel y Adela Cortina desde la ética del discurso (4) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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TABLA DE CONTENIDOS 
 
 
 
Antecedentes .................................................................................................... 3 
 
1. Origen del concepto de tolerancia: Locke y Voltaire ............................................ 3 
 
2. Concepto liberal de tolerancia .......................................................................... 6 
 
3. Críticas al concepto de tolerancia .................................................................. 11 
 
4. Nuevas formulaciones del concepto de tolerancia en sociedades multiculturales ... 13 
 
Conclusión ..................................................................................................... 17 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Antecedentes 
 
En los últimos años se han discutido diversos proyectos de ley para penalizar ciertas 
expresiones que podrían redundar en discriminación, violencia física contra terceros, u 
otras consecuencias problemáticas. Asimismo, en el marco de una sociedad altamente 
compleja y de carácter multicultural, suelen surgir dilemas relacionados con la 
admisibilidad de las prácticas de los diversos grupos que en ella coexisten. ¿Cuál es el 
rol que le corresponde al Estado en cada caso? ¿Qué significa vivir en un Estado 
tolerante respecto de las expresiones individuales y/o grupales? 
 
Para aproximarnos a este tema, es preciso que tengamos claridad sobre el concepto de 
tolerancia. Para ello, en primer lugar presentaremos el concepto en su contexto 
histórico original, que puede reflejarse en las posiciones de John Locke y Voltaire (1). 
Luego, se verá la formulación más acabada de este tema en el marco de una sociedad 
liberal, revisando lo indicado por John Stuart Mill, en el siglo XIX, y por John Rawls, en 
el siglo XX (2). Aquí se incluirá también el debate originado por la famosa “paradoja de 
la tolerancia” de Karl Popper. A continuación, veremos algunas críticas al concepto de 
tolerancia expresadas por autores como Herbert Marcuse y Robert Wolff (3). 
Finalmente, revisaremos someramente cuatro nuevas formulaciones del concepto, 
alternativas o críticas respecto a la concepción liberal, elaboradas por Michael Sandel y 
Michael Walzer, desde la óptica comunitarista, y por Karl-Otto Apel y Adela Cortina 
desde la ética del discurso (4). 
 
 
1. Origen del concepto de tolerancia: Locke y Voltaire 
 
El origen de la idea de tolerancia se asocia a las guerras religiosas de los siglos XVI y 
XVII (en el marco de los procesos de Reforma Protestante y Contrarreforma Católica). 
En este contexto, se hizo imperioso buscar una fórmula que permitiera la convivencia 
pacífica entre los diversos credos que coexistían dentro de cada ordenamiento político. 
En otras palabras, la tolerancia habría surgido junto con la idea de libertad religiosa y 
puede considerarse como un antecedente de la libertad política1. Si bien encontramos 
precursores del concepto en Marsilio de Padua2, así como en Erasmo de Rotterdam, 
Tomás Moro, Michel de Montaigne o Baruch Spinoza3, fue John Locke quien lo desarrolló 
por primera vez dentro de una teoría coherente del sistema político. 
 
Locke comienza su famosa Carta sobre la tolerancia, publicada en 1685, argumentando 
desde una perspectiva moral y religiosa. Así, construye el concepto de tolerancia en 
torno a la idea de caridad cristiana. Sin embargo, la base de su argumentación es 
 
1 ZANONE, Valerio. “Tolleranza”, en: BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola y PASQUIANO, 
Gianfranco (editores). Dizionario di politica, 2ª ed., UTET, Turín, 1983, p. 1190. 
2 Ibid. 
3 Sobre los dos primeros, véase: BELLO, Eduardo. “El concepto de tolerancia, de Tomás Moro a 
Voltaire”, Res publica, 2006. Sobre Montaigne, revísese su ensayo sobre los caníbales (libro I, 
capítulo XXX) que plantea una noción de relativismo cultural que era extraña para su tiempo 
(aunque tiene antecedentes en la cultura antigua, tal como se puede apreciar en Heródoto). 
Respecto de Spinoza véase el capítulo XX del Tractatus Theologico-Politicus. 
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política y apunta a la delimitación entre el Estado y la Iglesia (o, mejor dicho, las 
iglesias). Así, mientras el gobierno civil “es una sociedad de hombres construida sólo 
para procurar, preservar y hacer progresar sus propios intereses civiles”, entre los que 
el autor cuenta “la vida, la libertad, la salud, la quietud del cuerpo y la posesión de 
cosas externas”4, una iglesia es “una sociedad voluntaria de hombres que se reúnen de 
mutuo acuerdo para rendir culto público a Dios en la forma que ellos juzguen que le es 
aceptable y eficiente para la salvación de sus almas”5. 
 
El filósofo plantea varias objeciones al involucramiento de los magistrados civiles en 
asuntos religiosos. En primer lugar, indica que nadie les ha entregado la función de 
cuidar las almas de sus gobernados. En segundo lugar, que el uso de la fuerza pública 
es inútil para imponer cuestiones de fe, por ser esta una creencia interior del ser 
humano. Así, la coacción nunca podrá generar una conversión auténtica y, por tanto, 
es inútil para la salvación de las almas6. De forma complementaria, excluye a los 
clérigos del uso de la fuerza. Para procurar el cumplimiento de sus fines civiles, los 
gobernantes disponen de las armas; en contraste, para el cumplimiento de sus fines 
religiosos las iglesias sólo disponen de la persuasión7. Como se puede apreciar, el 
argumento es circular y se deriva de la delimitación de las esferas de la religión y la 
política. 
 
Si bien predomina en este texto una noción negativa de la tolerancia, esto es, tolerar 
como un simple permitir, en el caso de los clérigos esta también se debía manifestar 
en deberes positivos, ya que -a juicio de Locke- ellos debían “exhortar a sus oyentes 
acerca de los deberes de la paz y benevolencia hacia todos los hombres, sean éstos 
heréticos u ortodoxos”8. El gobernante, en tanto, tenía un deber de abstención, ya que 
-bajo la visión de Locke- no tenía competencias para imponer legalmente el uso de 
ningún rito o ceremonia a iglesia alguna, ni tampoco de prohibir dichos ritos o 
ceremonias9. 
 
Frente a la objeción usual sobre el deber de tolerar la comisión de crímenesen virtud 
de la tolerancia hacia el ritual, la respuesta de Locke era absolutamente negativa, pero 
no porque ello desafiara las leyes de Dios, sino porque iba en contra de las leyes del 
Estado. Este punto es clave: “Lo que es legítimo para el Estado, no puede ser prohibido 
por el gobernante a la Iglesia. Aquello que permite el gobernante a cualquier de sus 
súbditos para su uso corriente, ¿por qué podría entonces serle negado a cualquier secta 
en sus ritos religiosos? (…) Pero aquellas cosas que son perjudiciales para toda la 
comunidad en su uso corriente, no deberían ser permitidas a las iglesias en sus ritos 
 
4 LOCKE, John. “Carta sobre la tolerancia” en: Estudios Públicos, N° 28, 1987 
5 Ibid., p. 8. 
6 Ibid., pp. 7-8. 
7 Ibid., p. 8. 
8 Ibid., p. 15. 
9 Ibid., pp. 23-24. 
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sagrados. Sin embargo, el gobernante debe estar atento a no hacer mal uso de su 
autoridad y no llegar a oprimir a ninguna iglesia bajo el pretexto del bien público”10. 
 
La perspectiva de Locke no se restringe a la verdad religiosa, sino que se extiende al 
tema de la verdad en general (lo que, como veremos luego, será uno de los 
fundamentos de la postura de Mill): “no es materia de ley el proveer a la verdad de las 
opiniones, sino que a la salvaguardia de la comunidad o al bienestar de las personas”11. 
Tal como en el caso de la religión, la verdad no podía imponerse en el entendimiento 
individual mediante la fuerza12. 
 
Finalmente, el autor se refiere a los límites de la tolerancia. Así, señala que “ninguna 
opinión que sea contraria a la comunidad humana o a aquellas reglas 
morales que son necesarias para la preservación de la sociedad civil, debe 
ser tolerada por el gobernante”13, anticipando el juicio de Popper sobre el tema en su 
paradoja de la tolerancia. Curiosamente, en este punto deja fuera del espacio de la 
tolerancia a los católicos y a los ateos: a los primeros porque le juraban lealtad a un 
Estado extranjero y a los segundos porque no participaban de los juramentos del estado 
(juramentos basados en el credo religioso cristiano)14. En este sentido, podemos notar 
que, a pesar de referirse a muchos temas y contener una serie de argumentos que 
luego reaparecerán una y otra vez en el discurso liberal, el ámbito de la tolerancia en 
Locke es aún bastante acotado. 
 
Aunque menos argumentada políticamente, la visión de Voltaire en este punto es más 
profunda. Voltaire escribió su famoso Tratado sobre el tema casi un siglo después de 
la Carta de Locke, en 1763, cuando el fragor de las guerras religiosas ya se había 
disipado, pero continuaban las escaramuzas aisladas motivadas por la diferencia de 
credos. Así, su texto surgió como una protesta moral frente al caso de un ciudadano 
hugonote ejecutado sobre la base de un juicio espurio, instigado por la intolerancia 
religiosa. El trasfondo histórico es, pues, el siglo de las luces, la Ilustración, y la lucha 
de los intelectuales públicos para erradicar -mediante la razón- la ignorancia, el 
fanatismo y las luchas fratricidas derivadas de ello (aunque, como sabemos, la época 
revolucionaria demostró que la razón tampoco era ajena a la barbarie). 
 
Su argumento principal es la comparación histórica y cultural. La diversidad de culturas 
y credos es lo que fundamentaría la necesidad de la tolerancia, como única vía de 
convivencia pacífica entre las naciones y al interior de ellas: “[la] tolerancia 
nunca ha provocado ninguna guerra civil; la intolerancia ha cubierto la tierra de 
carnicería. ¡Júzguese ahora entre estas dos rivales, entre la madre que quiere que se 
 
10 Ibid., p. 24. 
11 Ibid., p. 28. 
12 Ibid., p. 29. 
13 Ibid., p. 32. 
14 Ibid., p. 33. 
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degüelle a su hijo y la madre que lo cede con tal de que viva!”15. Fiel a su estilo, el 
autor francés prefiere enfrentar la mentira y el error a través del absurdo que a través 
de la imposición16. Al igual que Mill, Voltaire tiene fe en que la verdad acaba por 
imponerse sin coacción. 
 
Desde una perspectiva ética, el autor basa la tolerancia en una idea simple: «No hagas 
lo que no querrías que te hiciesen». Bastaría ese sencillo edicto para desarticular 
cualquier supuesto “derecho a la intolerancia”, pues nadie podría decir legítimamente -
sin caer en contradicción- a otra persona: «Cree lo que yo creo y no lo que tú puedes 
creer, o perecerás»17. 
 
En cuanto a los límites de la tolerancia, el autor también anticipa a Popper y su 
intolerancia a los intolerantes: “Verdad es que el gran emperador Yung-Cheng, el más 
sabio y magnánimo tal vez que haya tenido China, expulsó a los jesuitas; pero no 
porque fuese intolerante, sino al contrario, porque lo eran los jesuitas”18. Esta paradoja 
se reitera luego: “Para que un gobierno no tenga derecho a castigar los errores de los 
hombres es menester que esos errores no sean crímenes; y son crímenes únicamente 
cuando perturban a la sociedad: perturban a esa sociedad desde el momento en que 
inspiran el fanatismo; por tanto, es preciso que los hombres empiecen por no ser 
fanáticos para merecer la tolerancia”19. 
 
Sin embargo, como señalábamos más arriba, su rango de tolerancia es más amplio que 
el manifestado por Locke, ya que aboga por una tolerancia universal: “No se necesita 
un gran arte, ni una elocuencia muy rebuscada, para demostrar que los cristianos deben 
tolerarse los unos a los otros. Voy más lejos: os digo que hay que mirar a todos los 
hombres como hermanos nuestros. ¡Cómo! Mi hermano, ¿el turco? Mi hermano, ¿el 
chino? ¿El judío? ¿El siamés? Sí, desde luego; ¿no somos todos hijos del mismo padre, 
y criaturas del mismo Dios?”20. 
 
 
2. Concepto liberal de tolerancia 
 
John Stuart Mill 
 
Con Locke ya es posible hacer una primera delimitación del concepto liberal de 
tolerancia. Pero es interesante considerar la visión de John Stuart Mill, plasmada en su 
 
15 VOLTAIRE. Tratado sobre la tolerancia [Traducción de Marco Armiño], Editorial Planeta, Edición 
digital, 2013, pp. 47-48. 
16 Ibid., p. 48. 
17 Ibid., p. 50. O como profundiza en la misma página: “El derecho de la intolerancia es, por tanto, 
absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres, y es mucho más horrible, porque los tigres solo 
desgarran para comer, y nosotros nos hemos exterminado por unos párrafos”. 
18 Ibid., p. 47. 
19 Ibid., p. 74. 
20 Ibid., p. 79. 
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famoso ensayo Sobre la libertad. Aunque Mill no se refiere directamente a la tolerancia, 
sino a las libertades públicas, su visión profundiza el camino ya trazado por Locke. 
 
Mill afirmaba que es posible beneficiarse al recibir algunos discursos, incluso discursos 
incómodos. Para este autor existe una relación intrínseca entre la verdad y la 
libertad de expresión. ¿Cómo vamos a conocer la verdad si no nos exponemos a la 
crítica? ¿Cómo vamos a conocer toda la verdad si no nos exponemos al error? 
 
Esto significa que la verdad tiene como sustento la posibilidad de equivocarse. Aunque 
el 99% de la sociedad estimara que un discurso es erróneo, Mill indica que es del interés 
de todos que ese discurso pueda ser dicho para que la verdad total salga a la luz: “Si 
toda la humanidad, menos una persona, fuera de una misma opinión, y esta persona 
fuera de opinión contraria, la humanidad sería tan injusta impidiendo que hablase como 
ella misma lo sería si teniendo poder bastante impidiera que hablara la humanidad. Si 
fuera la opinión una posesión personal que sólo tuviera valor para su dueño; si el 
impedir su disfrute fuera simplemente un perjuicio particular, habríaalguna diferencia 
entre que el perjuicio infligiera a pocas o muchas personas. Pero la peculiaridad del mal 
que consiste en impedir la expresión de una opinión es que se comete un robo a la raza 
humana; a la posteridad tanto como a la generación actual; a aquellos que disienten 
de esta opinión, más todavía que a quienes participan en ella. Si la opinión es verdadera 
se les priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad; y si es errónea, pierden 
lo que es un beneficio no menos importante: la más clara percepción y la impresión 
más viva de la verdad, producida por su colisión con el error”21. 
 
En síntesis, Mill propone una noción pública de la verdad: la verdad es algo que está 
al servicio de todos. Pero ella puede estar oculta o silenciada: “una opinión, aunque 
reducida al silencio, puede ser verdadera. Negar esto es aceptar nuestra propia 
infalibilidad”22. La asunción de la propia falibilidad es, precisamente, aquello que nos 
obligaría a tolerar que se divulguen en el espacio público incluso aquellas doctrinas que 
consideramos profundamente erróneas o perniciosas. 
 
Por cierto, esto ha sido controvertido, incluso dentro del mismo discurso liberal: 
existirían, al parecer, buenas razones para excluir del ámbito protegido por la libertad 
de expresión a los discursos que inciten al odio o a la violencia en contra de particulares. 
Sin embargo, la perspectiva de Mill obliga a observar esta limitación con una perspectiva 
crítica. 
 
La paradoja de la tolerancia de Karl Popper 
 
El famoso concepto se expone en una nota al pie de página referida a diversas paradojas 
políticas, como la paradoja de la libertad (que la libertad absoluta lleva a la tiranía, 
porque implicaría la libertad para subyugar a los otros) y la paradoja de la democracia 
(que la mayoría del pueblo podría elegir ser gobernada por un tirano). A estas 
 
21 MILL, John Stuart. Sobre la libertad, Madrid, Alianza editorial, 2013, p. 91. 
22 Ibid., p. 144. 
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8 
 
paradojas, la nota añade la “menos conocida” paradoja de la tolerancia: “La tolerancia 
ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia. Si extendemos la tolerancia 
ilimitada aun a aquellos que son intolerantes; si no nos hallamos preparados para 
defender una sociedad tolerante contra las tropelías de los intolerantes el 
resultado será la destrucción de los tolerantes y, junto con ellos, de la 
tolerancia”23. 
 
Popper asume aquí una posición que ya habíamos visto en Locke y en Voltaire. Mientras 
dichos autores buscaban conjurar el fanatismo religioso, el filósofo austríaco tiene por 
objeto conjurar el fanatismo político. Cabe señalar que el autor no pretende impedir 
cualquier expresión de concepciones filosóficas intolerantes. Pero considera que 
“debemos reclamar el derecho de prohibirlas, si es necesario por la fuerza”, cuando 
ellas “comiencen por acusar a todo razonamiento”, prohibiendo a sus adeptos “que 
presten oídos a los razonamientos racionales, acusándolos de engañosos y que les 
enseñen a responder a los argumentos mediante el uso de los puños o las armas”24. 
 
Con todo, este autor no delimita los casos y la forma de reprimir estas doctrinas 
intolerantes, sino que se contenta con “exigir que todo movimiento que predique la 
intolerancia quede al margen de la ley y que se considere criminal cualquier incitación 
a la intolerancia y a la persecución, de la misma manera que en el caso de la incitación 
al homicidio, al secuestro o al tráfico de esclavos”25. Como veremos a continuación, 
esta falta de delimitación, constituirá un problema para la teoría liberal de la tolerancia. 
 
La concepción de justicia de John Rawls 
 
Rawls vuelve a las raíces del pensamiento lockeano. Así, argumenta en favor de un 
Estado completamente aconfesional. Esto aplicaría incluso contra el “Estado laico 
omnicompetente, ya que de los principios de la justicia se deriva que el gobierno no 
tiene ni el derecho ni el deber de hacer, en materia de moral y religión, lo que él o una 
mayoría (o quienquiera) desee hacer. Su deber se limita a garantizar las condiciones 
de la igualdad religiosa y moral”26. La teoría de Rawls defiende la libertad de conciencia 
y de expresión sobre la base de una concepción de la justicia -la defensa de la igual 
libertad de todos- pero no de una concepción particular del bien27. A juicio de Rawls, al 
Estado no le corresponde defender o declarar legítima una ideología concreta 
de la vida, del ser humano o de la sociedad, sino ejercer sencillamente como una 
especie de árbitro de las diferentes ideologías en pugna. En este marco, su propuesta 
respecto de los intolerantes parece diferir de la de Popper. 
 
Así, Rawls sostiene que se deben distinguir tres problemas a este respecto: 1) si una 
secta intolerante tiene derecho a quejarse en caso de que no sea tolerada; 2) en qué 
 
23 POPPER, Karl. La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 2006, p. 585. 
24 Ibid. 
25 Ibid. 
26 RAWLS, John. Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, México, 2006, p. 202. 
27 Ibid., p. 204. 
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condiciones las sectas tolerantes tienen el derecho a no tolerar a los intolerantes; y 3) 
en este último caso, con qué fin deberían ejercer su derecho a no tolerarlos28. 
 
La respuesta a la primera pregunta es negativa, pero eso no significa que las sectas 
tolerantes tengan un derecho a la intolerancia, como planteaba Popper. Para Rawls, 
estas sectas estarían autorizadas a actuar contra las sectas intolerantes sólo en el caso 
de que crean que dicha acción es “necesaria para su propia seguridad”, lo que estaría 
basado en el “derecho a la propia conservación”29. De no ser ese el caso, la secta 
tolerante no podría actuar para frenar a los intolerantes: “desde el momento en que 
existe una constitución justa, todos los ciudadanos tienen un deber natural de justicia 
de apoyarla. No se nos releva de este deber aun cuando otros estén dispuestos a actuar 
injustamente”30. 
 
Finalmente, sobre los fines del derecho a no tolerar, la respuesta de Rawls es que ello 
sólo tiene sentido con el objeto de salvaguardar una constitución justa. El fin no puede 
ser, por tanto, ampliar la libertad de los “tolerantes” o imponer su particular visión del 
mundo31. Volvemos, pues, a la idea matriz de Rawls: que el Estado debe abogar por la 
justicia y no puede favorecer una concepción determinada del bien. 
 
Excurso sobre la libertad de expresión32 
 
El argumento de John Stuart Mill ha sido erróneamente confundido con la propuesta de 
una especie de “mercado de las ideas”. Aquí es necesario hacer una precisión, porque 
generalmente dicha analogía distorsiona la idea misma de tolerancia liberal. Como 
hemos visto, el fundamento de la tolerancia liberal es permitir la convivencia pacífica 
entre doctrinas antagónicas en el marco de un mismo ordenamiento político. La 
neutralidad del Estado se deriva de una necesidad práctica, pero en ningún caso supone 
una trivialización de la verdad. De hecho, como hemos visto en el caso de Mill, la verdad 
es un concepto clave. En realidad, la analogía mercantil no se deriva de Mill, sino que 
fue introducida por el juez Oliver Wendell Holmes en su famoso voto disidente en 
Abrams v. United States en 1919. Allí el juez Holmes argumentó: 
"Cuando los hombres se den cuenta de que el tiempo ha derribado muchas 
creencias enfrentadas, puede ser que lleguen a creer, aún más profundamente de lo 
que creen en los cimientos de su propia conducta, que el deseado bien supremo se 
alcanza mejor por medio del libre intercambio de ideas –que la mejor prueba de la 
verdad es la capacidad del pensamiento para ser aceptado en la competenciadel 
mercado, y que la verdad es la única base sobre la cual los deseos de los hombres 
pueden cumplirse de manera segura. Esta es de todas maneras la teoría de nuestra 
Constitución. Es un experimento, como la vida misma es un experimento (…). Mientras 
 
28 Ibid., p. 206. 
29 Ibid., p. 207. 
30 Ibid., p. 208. 
31 Ibid., p. 209. 
32 Esta sección está adaptada de: SOTO, Víctor. “El derecho a la protesta”, Tesis para optar al 
grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales, dirigida por Álvaro Tejos Canales, 
Universidad de Chile, Escuela de Derecho, Santiago, 2015 
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10 
 
dicho experimento sea parte de nuestro sistema, creo que deberíamos estar 
eternamente vigilantes contra los intentos por controlar la expresión de las opiniones 
que odiamos (...) a menos que ellas amenacen con interferir de manera tan inminente 
con los legítimos y apremiantes propósitos de la ley que un control inmediato sea 
necesario para salvar al país"33. 
 
La competencia mercantil entre diversas corrientes de ideas supone una idea de la 
verdad como maximización de las preferencias individuales. Es decir, una idea privada 
de la verdad, donde cada uno tiene “su” verdad individual. Sin embargo, como vimos, 
la noción de verdad de John Stuart Mill supone una comprensión pública de la verdad. 
De hecho, el mismo Mill descarta que la opinión sea una cuestión reducible a 
preferencias individuales: para él la opinión no es una “posesión personal”, por lo que 
silenciar una opinión supone no una afrenta a un individuo particular sino un “robo” a 
la humanidad34. 
 
Probablemente esta idea objetiva de la verdad ha sido oscurecida por el hecho de que 
Mill sostiene el principio de que quien censura una idea ajena está asumiendo su propia 
infalibilidad. Sin embargo, el mismo Mill aclara que la pretensión de infalibilidad no es 
“sentirse seguro de una doctrina” sino “el tratar de decidir para los demás una cuestión, 
sin que se les permita escuchar lo que se pueda decir en contra”35. Así, de acuerdo a la 
idea de la falibilidad humana lo único censurable es la imposición de una doctrina a los 
demás, no la pretensión de tener la razón. Se podría argumentar que, en contraste, la 
metáfora del mercado de las ideas privatiza la verdad, y considera –en definitiva- a la 
acción política “como negociación entre individuos cuyas funciones de preferencia 
permanecen fuera de lo político”36. 
 
Una lectura atenta de Mill nos permitiría notar una serie de analogías y modelos de la 
verdad que el autor utiliza para graficar sus puntos de vista. Así, se habla del foro 
público, de la comunidad científica, del tribunal de justicia. Nunca se habla del mercado 
de las ideas. En la única ocasión en que Mill se refiere al libre mercado es para descartar 
dicha analogía, argumentando que el comercio admite mucha más regulación que la 
libertad individual37. 
 
 
3. Críticas al concepto de tolerancia 
 
La noción liberal de tolerancia ha sido criticada desde diversos flancos. Para algunos, 
ella es excesivamente limitada y/o promueve la indiferencia entre los diversos grupos 
que conforman la sociedad, fomentando la disgregación individualista. Para otros, ella 
es demasiado permisiva, porque admitiría en el espacio público la representación de 
 
33 Abrams v. U. S, 250 U.S. 616 (1919). La traducción es propia. 
34 MILL, John Stuart. Op. Cit., p. 91. 
35 Ibíd., p. 50. 
36 ATRIA, Fernando. “La verdad y lo político (I). La verdad y su dimensión constitutiva”, Persona 
y sociedad, Universidad Alberto Hurtado, Vol. 23, N° 1, 2009, p. 29. 
37 MILL. John Stuart. Op. Cit., p. 211. 
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11 
 
ideas perniciosas para la supervivencia del propio Estado liberal-democrático. En esta 
breve sección, echaremos un vistazo a estas objeciones. 
 
La insuficiencia de la tolerancia en el marco de la sociedad pluralista 
 
Para Robert Wolff, la tolerancia es indisociable del pluralismo. Así, constituiría la “virtud 
de la moderna democracia pluralista que ha surgido en la Norteamérica 
contemporánea”38. A juicio de este autor, existe un contraste entre la teoría 
democrática tradicional, que supone una vinculación directa entre el ciudadano y el 
Estado, y la teoría democrática pluralista, teoría a su juicio descriptiva –y no 
prescriptiva, como la teoría tradicional liberal- originada a partir de la democracia 
industrial del siglo XIX en Estados Unidos39. Esta teoría se refiere a una democracia 
donde –producto de la industrialización- “la relación del individuo con el Estado estaba 
mediada por un sistema de asociaciones institucionales de «rango medio»”40. El autor 
tiene en mente aquí especialmente los sindicatos, pero también el asociacionismo, los 
partidos políticos, el carácter federal de la organización estatal y el multiculturalismo 
de la sociedad estadounidense41. 
 
Aunque el autor tiene una visión positiva de este modelo pluralista de tolerancia, 
plantea una serie de críticas a su evolución en Estados Unidos. La principal es que ella 
no permite abordar adecuadamente los problemas de carácter nacional (como la 
pobreza, el racismo, etc.): “[El pluralismo] Supera las crudas “limitaciones” del primer 
liberalismo individualista y deja lugar a las características comunitarias de la vida social, 
así como a la política de los grupos de interés que aparece como una versión amansada 
de la lucha de clases. (…) Pero (…) es fatalmente ciego para los males que afectan a 
todo el cuerpo político, y como teoría de la sociedad perturba la consideración 
precisamente de las revisiones sociales no comprometidas que pueden ser necesarias 
para remediar aquellos males”42. 
 
El tema no es -a su juicio- de falta de justicia distributiva, sino de falta de énfasis en 
el bien común: “Debemos desechar la imagen de la sociedad como un campo de 
batalla de grupos en competición y formular un ideal de sociedad más excelso que la 
simple aceptación de intereses opuestos y costumbres diversas. Es necesaria una nueva 
filosofía de la comunidad, más allá del pluralismo y más allá de la tolerancia” 43. 
 
 
 
 
 
38 WOLFF, Robert. “Más allá de la tolerancia”, en: WOLFF, Robert; MOORE, Barrington; MARCUSE, 
Herbert. Crítica de la tolerancia pura, Nacional, Madrid, 1977, p. 12. 
39 Ibid., pp. 13-14. 
40 Ibid., p. 15. 
41 Ibid., pp. 15-18. 
42 Ibid., p. 50. 
43 Ibid. 
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12 
 
La crítica de Marcuse a la tolerancia represiva 
 
Por otro lado, Herbert Marcuse invierte los términos: la tolerancia hoy serviría en 
general a la causa de la opresión; habría, pues, que empezar a tolerar las prácticas y 
discursos que hoy no se toleran (por subversivos) y dejar de tolerar las prácticas 
represivas de la autoridad. 
 
Para Marcuse, la tolerancia se entiende como un bien objetivo que requiere, para su 
realización, de la intolerancia hacia aquellas prácticas que impiden la conformación de 
una sociedad auténticamente libre: “La tolerancia es un fin en sí misma. La eliminación 
de la violencia y la reducción de la represión a la medida exigida por la protección del 
hombre y los animales frente a la crueldad y la agresión, son condiciones previas para 
la creación de la sociedad humana”44. Pero esto es así sólo “cuando [la tolerancia] es 
verdaderamente universal, practicada por los gobernantes como por los gobernados”45. 
En el fondo, para practicar la verdadera tolerancia habría que desmontar la 
sociedad represiva, pero eso implicaría ser intolerantes con el statu quo de dicha 
sociedad. 
 
En contraste, la tolerancia efectiva en las sociedadesliberales pareciera ser “un laissez 
faire a favor de las autoridades constituidas”46. Esto es lo que el autor define como 
tolerancia “pura” o “abstracta” “en cuanto se abstiene de mostrarse parcial, pero al 
actuar así de hecho protege a la ya establecida máquina de discriminación”47. 
 
Marcuse construye su argumento a partir de la concepción de libertad de Mill. Sin 
embargo, cambia los énfasis. Mientras Mill se enfocaba en las relaciones entre el 
individuo y la autoridad, para Marcuse lo central radica en “la posibilidad de crear la 
sociedad en la cual el individuo pueda ser realmente libre”48. Por otra parte, Marcuse 
se opone a la asunción básica de Mill de que las diferentes ideas, tanto dominantes 
como minoritarias, se ubican en una especie de plano de igualdad y que se pueden 
discutir libremente, sin intervenciones externas o manipulaciones. Al contrario, este 
autor sostiene que esas condiciones ideales no sólo no se dan, sino que son ahogadas 
por el sistema político actual49. 
 
Coincidiendo con Popper, Marcuse considera que “la sociedad no puede permitirse la no 
discriminación cuando están en juego la misma existencia pacífica, la libertad y la 
felicidad: aquí ciertas cosas no pueden decirse, ciertas ideas no pueden expresarse, 
ciertas orientaciones políticas no pueden sugerirse, cierta conducta no puede permitirse 
 
44 MARCUSE, Herbert. “Tolerancia represiva”, en: WOLFF, Robert; MOORE, Barrington; MARCUSE, 
Herbert. Op. Cit., p. 77. 
45 Ibid., p. 79. 
46 Ibid., p. 78. 
47 Ibid., p. 80. 
48 Ibid., p. 81. 
49 Ibid., pp. 86-88. 
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sin hacer de la tolerancia un instrumento para el mantenimiento de la sumisión 
abyecta”50. 
 
Marcuse considera no sólo válido, sino necesario distinguir entre distintos tipos de 
opiniones e incluso entre distintos tipos de violencia (la violencia de los oprimidos versus 
la violencia de los opresores, por ejemplo). Ciertos movimientos, a su juicio, serían 
progresivos -para la idea de tolerancia como fin en sí misma a la que se refería antes- 
mientras que otros movimientos serían regresivos. 
 
Con todo, subsiste un problema, propio del cuestionamiento liberal: ¿quién se 
encuentra legitimado para hacer estas calificaciones? Marcuse saca una conclusión 
radical de Mill: cada ser humano racional y autónomo51. Sin embargo, es difícil ver cómo 
aplica esto para el sistema político ya que dicha idea no autoriza a los gobernantes a 
aplicar medidas represivas contra las prácticas intolerantes que debieran ser suprimidas 
–según Marcuse- del espacio público. En realidad, lo que el autor defiende en este 
ámbito pareciera ser más acotado: la existencia de “un «derecho natural» de 
resistencia para las minorías oprimidas y subyugadas a emplear medios 
extralegales si se ha probado que los legales resultan inadecuados”52. 
 
En síntesis, mientras Wolff considera que la tolerancia es insuficiente para lidiar con los 
problemas relacionados con el bien común en el marco de una sociedad pluralista como 
la estadounidense, Marcuse sostiene que, para la realización de la auténtica tolerancia, 
se requiere una política militante o de resistencia frente a los poderes establecidos y la 
supresión de los movimientos regresivos (aunque no explica cómo se podría llevar a 
cabo dicha política). 
 
 
4. Nuevas formulaciones del concepto de tolerancia en sociedades 
multiculturales 
 
A pesar de los cuestionamientos planteados por autores como Wolff y Marcuse, en el 
contexto de Estados Unidos por lo menos se terminó imponiendo la visión liberal de la 
tolerancia en el sentido de Rawls. Frente a ello se han alzado en los últimos años las 
teorías comunitaristas. En términos generales, mientras el liberalismo plantea la 
centralidad de la libertad del individuo en el sistema político, el comunitarismo se centra 
en los derechos o prerrogativas de la comunidad. 
 
 
La tolerancia crítica de Michael Sandel 
 
En esta línea, Michael Sandel hace una crítica al liberalismo político de Rawls. Su 
cuestionamiento se refiere especialmente a la distinción entre justicia y bien -que 
 
50 Ibid., p. 82. 
51 Ibid., p. 96. 
52 Ibid., p. 104. 
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estaba en la base de su concepto de tolerancia- y a la idea de que la razón pública sólo 
puede hacerse cargo de la primera si es neutral frente a las diversas teorías del 
segundo. Sandel no cree en esta neutralidad. 
 
A partir de esta matriz de pensamiento, el autor distingue dos modelos de tolerancia. 
Por un lado, la tolerancia liberal, que sería una tolerancia “no crítica” (“consiste en 
permitir cualquier práctica sin tener en cuenta su valor moral”53). Por otro lado, la 
“tolerancia crítica”, cuyos componentes principales son: 
“1) que es posible (y, al parecer, deseable) una tolerancia basada en una 
argumentación moral en el «lenguaje del bien», ya que los ciudadanos sostienen 
efectivamente muchos juicios morales basados en sus doctrinas comprehensivas, 
religiosas o no religiosas; 
2) como corolario del punto anterior, que la tolerancia requiere, por parte de los 
ciudadanos, el debate y la discusión crítica respecto a esas prácticas morales como 
muestra de su competencia moral, su capacidad deliberativa y su compromiso cívico; 
y 
3) que con tal que las consideraciones prácticas sean bien sopesadas, es posible 
(y, al parecer, deseable) justificar en ciertas ocasiones la intolerancia”54. Esto 
implicaría la prohibición y penalización de determinadas prácticas55. 
 
El problema de esta postura, de acuerdo a Mauricio Correa, es que “siempre subsiste 
el peligro de que las lealtades colectivas más indolentes sean irrefutables, 
hasta el punto de convertirse en una auténtica caza de brujas”56. 
 
El enfoque grupal de Michael Walzer 
 
En segundo lugar, Michael Walzer critica el ideal de justicia de Rawls por constituir una 
visión abstracta e hipotética, que no consideraría “las peculiaridades de cada comunidad 
y las formas histórico-culturales específicas que adquieren aspiraciones humanas tan 
elevadas como la justicia, la igualdad o la tolerancia”57. 
 
Al igual que Wolff, Walzer establece la tolerancia a partir del hecho del pluralismo: 
“una de las razones de la tolerancia es lo que ella hace posible, o sea, la coexistencia 
pacífica de grupos humanos con diferentes historias, culturas e identidades”58. Es decir, 
la tolerancia es grupal más que individual. 
 
Mauricio Correa identifica esta tolerancia como “compleja” porque Walzer traza una 
evolución y una clasificación entre cinco posibles actitudes y cinco posibles regímenes 
de tolerancia. Incluso la tolerancia crítica de Sandel correspondería simplemente a un 
 
53 Ibid., p. 34. 
54 Ibid., p. 39. 
55 Ibid., p. 40. 
56 Ibid., p. 59. 
57 Ibid., p. 68. 
58 Ibid., pp. 70-71. 
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tipo de Estado, pero podrían darse otros posibles arreglos institucionales, otros tipos 
de sociedades tolerantes. 
 
Respecto de las actitudes hacia la tolerancia, el autor traza un continuum de tolerancia 
que va desde la “aceptación resignada de la diferencia” hasta el “apoyo entusiasta de 
la diferencia”59. 
 
Ahora bien, respecto de los regímenes, Walzer identifica: 1) imperios multinacionales; 
2) comunidad internacional; 3) confederaciones; 4) Estados nacionales; y 5) sociedades 
de inmigrantes60. Para Walzer el modelo más elevado es la sociedad de inmigrantes, 
con el cual caracteriza la situación de Estados Unidos61. Es decir, Walzer se basa en el 
modelo de la sociedad multicultural. 
 
La tolerancia en la práctica tiene dos aristas.Por un lado, yo puedo querer escapar de 
una “sociedad pequeña” que me aprisiona o ataca, en virtud del principio de tolerancia; 
por otro lado, la tolerancia se puede esgrimir para que se me reconozca mi pertenencia 
a una comunidad con una identidad fuerte. En otras palabras, habría una tensión entre 
lo individual y lo grupal. 
 
Sin embargo, para Walzer, las dos fuerzas de la tolerancia “se corrigen la una a 
la otra”62. El multiculturalismo puede actuar en ambas direcciones. ¿Cómo se 
logra esta corrección? Mediante una planificación adecuada, aunque el autor no la 
desarrolla. Lo que sí queda claro es que a Walzer le gusta navegar en esta tensión, en 
esa posición intermedia. Lo importante es la mantención del equilibrio: “Esto quiere 
decir que nunca podremos ser defensores coherentes del multiculturalismo o del 
individualismo; que nunca podremos ser sencillamente liberales o comunitaristas, ni 
modernos o postmodernos, sino unas veces de una manera y otras de otra, según lo 
requiera el equilibrio. Me parece que el mejor nombre para ese equilibrio es el de social-
democracia, un credo político que defiende el sistema, apoya las formas necesarias de 
acción estatal y consigue de este modo mantener los modernos regímenes de 
tolerancia”63. 
 
La tolerancia afirmativa de Karl-Otto Apel 
 
En contraste con las teorías comunitaristas, Karl-Otto Apel erige su propio concepto de 
tolerancia a partir de la ética del discurso. Así, distingue una “tolerancia negativa”, 
que coincide con el modelo liberal clásico y “estaría basado en la indiferencia hacia las 
distintas formas particulares del ethos comunitario”, y una “tolerancia afirmativa”, 
modelo formulado por él mismo y que se basaría “en la apreciación de que las 
 
59 Ibid., p. 75. 
60 Ibid., p. 84-85 
61 Ibid., pp. 101-102. 
62 Ibid., p. 105. 
63 Ibid., p. 109. 
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16 
 
tradiciones de valor profundas y diversas son fuentes que pueden enriquecer la cultura 
humana en general y el compromiso social de los individuos”64. 
 
De acuerdo con Correa, Apel construye una nueva postura que podría denominarse 
comunitarismo trascendental. ¿Cuál es la diferencia con el comunitarismo? Que “no se 
basa directamente en el ethos de las comunidades particulares o de las tradiciones de 
valores que conforman la llamada sociedad multicultural”. Al contrario, su modelo se 
basaría en el a priori de la “comunidad de comunicación”, propia de la ética del 
discurso65. Y es que, a su juicio, “todo ser dotado de competencia comunicativa está 
inserto al mismo tiempo en dos comunidades: una real, que sería la comunidad histórica 
de origen, contingente y en la que cada uno se socializa; y otra ideal, o mejor, 
trascendental, la cual se anticipa contrafácticamente en toda argumentación con 
sentido”66. 
 
Salvando los problemas enunciados por Rawls sobre la diferencia entre lo justo y lo 
bueno, Apel defiende la complementariedad entre ambos conceptos, entre lo 
justo para todos y lo bueno para cada uno según las diversas culturas 
particulares. Con todo, Apel considera que se le debe dar prioridad a las exigencias 
de lo justo frente a lo bueno67. 
 
La noción de respeto activo de Adela Cortina 
 
Correa critica la propuesta de Apel, ya que su tolerancia afirmativa pareciera confundir 
la tolerancia con otro concepto: el de respeto68. Frente a ello, otra filósofa defensora de 
la ética del discurso, Adela Cortina, ha interpretado este concepto precisamente como 
respeto activo. Con este concepto se cumplirían de mejor forma –según la autora- “las 
exigencias de una ética intercultural para afrontar los problemas de una sociedad 
multicultural” 69. A juicio de Cortina, “una ética intercultural no se contenta con asimilar 
las culturas relegadas a la dominante, ni siquiera con la mera coexistencia de las 
culturas, sino que fomenta cuatro tareas fundamentales, que serían las siguientes: 
1. Permitir, en un mismo Estado, la adhesión a identidades culturales diversas. 
2. Rechazar las discriminaciones por motivo de posición social, edad, sexo o 
raza, aunque sean defendidas por alguna cultura particular. 
3. Practicar el respeto activo hacia la identidad elegida de las personas. 
4. Comprender las otras culturas como elemento indispensable para 
comprender la propia”70. 
 
 
64 Ibid., p. 122. 
65 Ibid., p. 129. 
66 Ibid. 
67 Ibid., p. 138. 
68 Ibid., pp. 147-148. 
69 Ibid., p. 148. 
70 CORTINA, Adela. Ciudadanos del mundo, citado en: CORREA CASANOVA, Mauricio. Op. Cit, pp. 
150-151. 
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17 
 
 
Conclusión 
 
Habiendo visto la evolución de los debates sobre el concepto de tolerancia, podemos 
sintetizar esto en algunas ideas: 
 
1. La formulación original de la tolerancia se vincula con las disputas religiosas. Consiste 
básicamente en la propuesta de Locke de establecer una separación entre las 
iglesias y el Estado. Voltaire amplía esta mirada a la eliminación de todo fanatismo y 
a la tolerancia universal entre naciones. En ambos casos se plantea, de forma indirecta, 
la llamada paradoja de la tolerancia. 
 
2. La visión liberal de la tolerancia -construida a partir de Locke- se perfecciona en el 
planteamiento de John Stuart Mill. En este autor la tolerancia es clave no para la 
convivencia entre los diversos credos, sino para el proceso de discusión pública. Así, 
la libertad de pensamiento y expresión estarían vinculadas con una noción pública de 
verdad. Esto implica que las opiniones no deberían ser reprimidas por cuanto ellas 
podrían contener la verdad. También podríamos calificar esta concepción como una 
concepción democrática de la tolerancia. 
 
2.1. En contraste, Karl Popper vuelve sobre los modelos más antiguos, 
planteando la paradoja de la tolerancia: que, para salvaguardar la tolerancia, se debe 
ser intolerante con los intolerantes. 
 
2.2. John Rawls –sin eliminarla del todo- acota los términos de esta paradoja, 
restringiéndola a la situación de lucha por la supervivencia. Al mismo tiempo, aboga 
por un Estado neutral en materias morales y religiosas. 
 
3. Frente al concepto liberal, se han planteado diversas críticas. Para Robert Wolff, la 
tolerancia y el pluralismo van de la mano. Sin embargo, el avance de la sociedad 
pluralista requiere de un ethos que vaya más allá de la tolerancia y se preocupe por el 
bien común de todos (cuestión que no ocurriría en la moderna sociedad pluralista, 
marcada por la competencia entre grupos). Para Marcuse, en tanto, la tolerancia de las 
sociedades liberales termina siendo tolerancia hacia la represión. Aboga, en contraste, 
por la conformación de movimientos de resistencia. Su discurso, aunque 
manifieste una perspectiva radical, parece emparentado con la postura de Popper 
respecto a la intolerancia hacia los intolerantes. 
 
4. Finalmente, revisamos cuatro posturas contemporáneas sobre el tema. Desde el 
punto de vista comunitarista, Sandel planteó la tolerancia crítica que, a diferencia del 
modelo rawlsiano, se basa en la posibilidad del Estado de optar por concepciones 
determinadas del bien y excluir otras. Por otro lado, Walzer propone una tolerancia 
compleja basada en la comprensión de los diversos grupos que componen la sociedad. 
Su objetivo es alcanzar el equilibrio social entre ellos. Su postura es optimista, ya 
que considera que el modelo social multicultural permite que se autocorrijan los 
problemas de tolerancia intergrupal e intragrupal. En tanto, desde la ética del discurso, 
Biblioteca del Congreso Nacional, Departamento de Estudios, Extensión y Publicaciones 
 
 
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Apel promueve una postura que va más allá de la tolerancia liberal y que denomina 
tolerancia afirmativa, consistenteen una aceptación de la diferencia más 
profunda que el mero tolerar. A juicio de Correa, y coincidiendo en esto con Adela 
Cortina, más que tolerancia, lo que promueve Apel sería el respeto activo. 
 
5. En definitiva, la tolerancia atraviesa todo el espectro de las libertades públicas, desde 
la libertad religiosa a la libertad política, pasando -por cierto- por la libertad de 
expresión. Siendo un elemento central de dichas libertades, ha recibido diversos 
cuestionamientos y enfrentado diversas dificultades, asociadas a la evolución de las 
sociedades occidentales. En este sentido, parece compleja una superación inmediata 
de este concepto para adaptarlo a las condiciones de las actuales sociedades 
multiculturales. Sin embargo, la noción de respeto vista más arriba pareciera ir 
precisamente en dicha dirección.