ERIC VOEGELINM, MODERNIDAD e IDEOLOGÍAS

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ERIC VOEGELINM, MODERNIDAD e IDEOLOGÍAS.
Thesis · December 2003
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Carlos Isler Soto
Universidad Bernardo O'Higgins
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Juan O. Cofré-Lagos
INSTITUTO de CHILE
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UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales
Escuela de Derecho
Eric Voegelin, modernidad e ideologías
Memoria de prueba para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales.
Profesor Patrocinante: Dr. Juan Omar Cofré Lagos.
Carlos Isler Soto
Valdivia Chile 2003
Contenido
Informe Profesor Patrocinante
INTRODUCCION
I. Breve biografía
II. Teoría de la conciencia
1.‐ Generalidades
2.‐ El lugar del hombre en el cosmos: la metaxy.
3.‐ La experiencia filosófica:
4.‐ Estructuras de la conciencia:
5.‐ Conciencia y lenguaje:
6.‐ Conclusión.
III. Representación y existencia
1.‐ Generalidades:
2.‐ La representación externa:
3.‐ La representación existencial:
4.‐ La representación veritativa
IV. Representación y Verdad
1.‐ Representación y Verdad.
2.‐ La representación a partir del Imperio Romano.
V. Modernidad y Gnosticismo
I.‐ Cristianismo y Gnosticismo:
2.‐ Joaquín de Fiore y el retorno de la Gnosis:
3.‐ La Gnosis después de Joaquín:
4.‐ Hobbes:
5.‐ Hegel:
6.‐ La resistencia: la Iglesia.
7.‐ El gnosticismo moderno:
8.‐ El intelectual:
VI. El cientificismo
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1.‐ Generalidades:
2.‐ Orígenes
3.‐ El poder y la ciencia.
4.‐ El cientificismo hoy: los eunucos espirituales.
VII El positivismo
1.‐ Generalidades:
2.‐ Max Weber.
VIII. El liberalismo
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFIA
Informe Profesor Patrocinante
Señor
Director
Inst. Derecho Privado y Cs. Del Derecho
Presente.
De mi consideración:
Me permito, de acuerdo a las normas vigentes, informar la Memoria de Tesis del alumno don CARLOS
ISLER SOTO titulada “
Al respecto, debo informar lo siguiente.
El señor Isler ha realizado una monografía iusfilosófíca dedicada a exponer analizar y dar a conocer en
nuestro medio el interesante e influyente pensamiento de Eric Voegelin. He de hacer notar que la mayor
parte de la inmensa producción filosófica de este autor se encuentra en lengua alemana e inglesa y no ha
sido, sino muy minimamente, traducida al español de suerte que, esta monografía ya implica un avance
respecto de dar a conocer la obra de este autor en nuestro medio.
Voegelin se inspira en la tradición platónico‐aristotélica y tomista para reinterpretar el mundo
contemporáneo y, especialmente, su manifestación liberal tanto en el orden político, social como
económico.
Lo interesante y novedoso en el pensamiento de este autor, según muestra el tesista, está en postular
que la modernidad es un fenómeno conducido por su propia lógica que lleva al hombre a alejarse de sí
mismo y a construir un sistema ético y político fundado más bien en intereses que en valores. Voegelin
reprocha a los primeros pensadores modernos el haber equivocado el camino de la filosofía europea
tradicional al sostener exitosamente una serie continuada de errores filosóficos que culminarán con la
Ilustración y la Modernidad. Las consecuencias do estos errores la percibimos, según el autor alemán, en el
mundo contemporáneo, especialmente en la decadencia moral de Occidente que ha hecho de la Modernidad
y del Liberalismo su punto central para afirmar y sostener sus tesis economicistas.
Voegelin critica fundadamente al Liberalismo, a su concepción democrática indiscriminada y a su
manifestación económica y política liberal; además, rechaza el Utilitarismo como fundamento ético de la
Modernidad.
Los pensadores contemporáneos nos tienen acostumbrados a medir el progreso de la sociedad por sus
resultados externos, esto es, e! ingreso per cápita, la producción de riqueza, los mejores estándares
materiales de vida, etc., pero han puesto en el olvido la esencia de lo humano que consiste en la dimensión
metafísica del hombre. El hombrees un ser religioso y el abandono de esta dimensión por parte de él, el
laicismo, el agnosticismo y, sobre todo, el gnosticismo han alejado al hombre de Dios con una grave
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INTRODUCCION
consecuencia para el progreso humano de la sociedad. En este sentido Voegelin es crítico franco e
inteligente de la actual sociedad y de su antecedente inmediato que es el Liberalismo, la Ilustración y la
Modernidad.
Considera, según muestra excelentemente bien el tesista, que mientras el hombre no recobre la
dimensión de lo ultramundano, permanecerá recluido en el materialismo mundano que, a la larga, traerá el
derrumbe de la civilización occidental
El tesista realiza este trabajo con extremada maestría, con un conocimiento profundo del autor ‐a
quien ha leído en sus lenguas originales‐ y ha expuesto de manera crítica, clara y sencilla la obra del
pensador alemán y su propia visión de la realidad humana.
Es de destacar que, fuera de la unidad de comprensión, la capacidad de análisis y el punto critico que
el autor adopta ante el pensamiento analizado, lo hace, además, con verdadero entusiasmo y vocación
filosófica. Valgan en este sentido las siguientes expresiones que leemos en la página 110 de su Memoria:
"Terminamos la presente tesis expresando que la lectura de las obras de Eric Voegelin ha sido para nosotros
un verdadero placer. Quien busca la sabiduría conoce el gozo y la emoción que se experimenta al
comprender algo que antes no se entendía, al conocer algo nuevo, al encontrar la verdad. Pocas veces
hemos sentido un agrado de dicha emoción semejante que al leer las vigorosas e iluminadas líneas de
Voegelin".
Considerando, pues, la dificultad y complejidad de la empresa, del certero análisis, exposición y crítica
que el tesista hace el autor alemán y los resultados clarificadores a los que llega, me permito calificar esta
tesis con nota siete (7.0).
Escuento puedo informar a usted. Atentamente,
La presente tesis versa sobre la relación existente entre la Modernidad y las ideologías contemporáneas,
según Eric Voegelin.
Para el pensador alemán, las ideologías contemporáneas, dentro de las que incluye no sólo al
nacionalsocialismo, liberalismo, progresismo o comunismo, sino también a muchas actualmente presentes
como el sicoanálisis y la hermenéutica, no son sino la culminación de un proceso iniciado ya a fines de la
Edad Media y que se acelera definitivamente en le llamada Época Moderna. En lo que nosotros llamamos
Época Contemporánea, dichas ideologías mostraron todo su carácter satánico una vez derribadas las
últimas barreras espirituales de la tradición clásica y cristiana. Con Auschwitz y el Gulag se viene a mostrar
sin adorno alguno la “Modernidad sin restricción”.
En consecuencia, para Voegelin las llamadas corrientes postmodernas no son sino las manifestaciones
que toma en la actualidad el conjunto de errores que se comienzan a volver dominantes socialmente en la
Modernidad. Lejos de presentar un quiebre respecto de la Época Moderna, todo el Postmodernismo es su
continuación actual, ininteligible sin la revuelta gnóstica contra las raíces espirituales de Occidente.
La presente tesis se divide en nueve capítulos. El primero consiste en una breve biografía del pensador
analizado. En el segundo, se trata sobre su teoría de la conciencia. Aunque pudiera parecer, en principio,
fuera de lugar en un trabajo relativo a una teoría política y, concretamente, al análisis de un particular
problema dentro de dicha teoría política, a saber, la relación entre Modernidad e ideologías, pensamos que
no está demás incluir un análisis breve de la antropología voegeliniana porque, en definitiva, a toda
filosofía política subyace una determinada antropología. Hay algunas que no la hacen explícita, v.gr., el
liberalismo, pero preferimos que quede claro qué entiende Voegelin por hombre, y con ello se hará más
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inteligible la crítica que realiza a la Modernidad.
Un segundo motivo que incentivaba a incluir dicho capítulo se refiere a la honestidad intelectual:
cuando Voegelin habla de Dios, alma u hombre, tiene una particular concepción de dichas realidades que, a
primera vista, parecieran propias del realismo clásico, casi como si se tratase de Santo Tomás. Aunque a
nosotros nos gustaría que así fuese, y que un pensador de la talla de Eric Voegelin hubiera adherido a la
filosofía del Aquinate, lo cierto es que dichas nociones adquieren en el alemán sentidos distintos que en
Santo Tomás y, en general, en el realismo clásico. En cierto sentido, sólo en cierto sentido, Voegelin es
idealista, y así se lo tratará en lo sucesivo. Un estudio más detallado, que esperamos hacer en el futuro,
puede dar cuenta de que el idealismo de Voegelin tiene tantos caracteres novedosos respeto del
tradicional, sea trascendental o absoluto, que lo hace acercarse increíblemente al realismo tomista. Hay
quien ha calificado a Voegelin como un “realista moderado”. Sin embargo, ello es materia de otro trabajo,
que requeriría tratar en extenso el tema de la noesis voegeliniana, un modo de conocimiento en el que se
funden Fé y razón. Por ello, asumiremos de momento la posición de que el filósofo que analizamos es
idealista, aunque debemos dejar en claro que se trata de un idealismo muy particular y que tiene múltiples
puntos de contacto con el llamado realismo metafísico.
El tercer y cuarto capítulos tratan sobre aspectos muy importantes de la teoría política voegeliniana, a
saber, la estrecha conexión existente entre sociedad y hombre, la concepción de la primera no como un
todo autónomo, sino como una comunidad de sentido, dependiente del hombre que la crea, y portadora de
alguna verdad. Se tratará brevemente sobre la ciencia clásica y cristiana del hombre, tal como Voegelin la
interpretaba, toda vez que él considera su ciencia política una continuación de la obra de Platón,
Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, de quienes toma la mayor parte de sus instrumentos críticos.
En el quinto capítulo se analiza el núcleo del problema que da el título a esta tesis: el fenómeno de la
Modernidad, y como ella representa una revuelta inmanentista respecto de la filosofía trascendente clásica
y cristiana. Para Voegelin, la Modernidad no es sólo una regresión espiritual, porque una vez producida la
revuelta egofánica se llega a un estado pneumático peor que el que antecedía a Grecia y al Cristianismo. Es
el comienzo de una etapa de decadencia.
Los capítulos sexto, séptimo y octavo analizan en detalle tres ideologías particulares surgidas de la
Modernidad: el cientificismo, positivismo y liberalismo. Se las escogió dado que otras ideologías ya han sido
tratadas en extenso en cuanto a los elementos religiosos presentes en ellas. No es muy novedoso decir que
el nazismo o el comunismo son movimientos gnósticos, o que son religiones intramundanas. Sí lo es, decir
que también lo son el cientificismo, positivismo y liberalismo.
El capítulo noveno contiene las conclusiones. Haremos presente nuestras opiniones respecto del
análisis voegeliniano del tema de la Modernidad y las ideologías, así como de la ciencia política en general,
haciendo notar también los puntos en que consideramos que el filósofo alemán yerra. En consecuencia, se
dejará toda crítica para el final, siendo los ocho primeros capítulos en general sólo expositivos del tema.
Un par de prevenciones: en primer lugar, toda introducción a la gigantesca obra de Eric Voegelin
pareciera destinada a ser incapaz de mostrar todo el vigor y originalidad del pensamiento voegeliniano. En
consecuencia, queremos que cualquier error que aquí apareciere se adjudique, en principio, más al tesista
que a Voegelin. Nada puede reemplazar la lectura directa de los libros de Voegelin, por lo que sólo nos resta
recomendar vivamente su lectura. La mejorintroducción, y tal vez el más fácil de leer, es la ya clásica
Nueva Ciencia de la Política. Estaríamos muy contentos de saber que esta obra sirvió al menos para
redirigir al lector a esa pequeña joya.
La segunda prevención va muy de la mano con la primera. Si es difícil tratar sobre Voegelin sin correr el
riesgo de no mostrar al filósofo alemán en toda su genialidad, también es, correlativamente, muy difícil
reemplazas las propias palabras de Voegelin cuando trata algún tema. De ahí la gran cantidad de citas de
textos voegelinianos. Una vez que se lean, se apreciará lo difícil que habría sido reemplazar las frases de
Eric Voegelin.
Al final del texto se incluyen unas cuantas notas relativas a ciertos temas tratados en los capítulos de
la tesis, y que no se incluyeron como notas al pie con el fin de no hacer demasiado engorrosa su lectura.
En el texto se ocupan las siguientes abreviaturas, para indicar las siguientes obras de Eric Voegelin:
A: Anamnesis
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I. Breve biografía
NSP: New Science of Politics
MwR: Modernity without Restraint
PR: Political Religions
El sistema de citas ocupado es el norteamericano correspondiente al Chicago Manual Of Style.
Eric Voegelin fue uno de los pensadores más profundos y originales del siglo XX. Su influencia en Estados
Unidos ha sido enorme, y se acrecienta a diario, y comienza lentamente a dejarse notar en su país natal,
Alemania, y en América Latina.
Nace en Colonia, Alemania, el 3 de enero de 1901. Su padre, Otto Stefan Voegelin, era luterano, y su
madre, Elisabeth Ruel Voegelin, católica.
A los nueve años se traslada a Viena, donde cursa entre 1919 y 1922 el doctorado en ciencia política en
la Facultad de Derecho de la Universidad de Viena. Los directores de su tesis fueron dos personas tan
dísimiles como Othmar Spann y Hans Kelsen.
Entre 1924 y 1926 conoció los Estados Unidos gracias a una beca de la Fundación Rockefeller,
estudiando en las Universidades de Columbia, Wisconsin y Harvard.. Su estancia en el país del norte le fue
fundamental para abrirse a la existencia de otras realidades. Dice él mismo: “La experiencia puso fin –al
menos yo deseo que así haya sido‐ a mi provincianismo centroeuropeo o europeo en general, sin arrojarme
a un provincianismo estadounidense. Yo alcancé en esos tres años la comprensión de la pluralidad de
posibilidades humanas hechas realidad en las diversas civilizaciones, y lo alcancé como por una experiencia
inmediata, una ‘experience vecue’, que hasta entonces me había sido accesible sólo mediante el estudio
comparativo de las civilizaciones, tal como las había encontrado en Max Weber, en Spengler y más tarde en
Toynbee”Note1. . Fruto de esta estancia fue el libro Über die Form des amerikanischen Geistes, aparecido en
1928. En 1932 tuvo una estadía de un año en Francia, también financiado por la Fundación Rockefeller.
En 1929 estudia un semestre en Heidelberg con Alfred Weber sobre sociología de la cultura.
El 30 de junio de 1932 se casa con Lissy Onken, con quien vivió hasta su muerte, sin tener hijos.
“Durante los años 20 y 30 la situación política de Alemania y Austria proporcionó a Voegelin el núcleo
de experiencias que inspiran su obra. Dio clases en la Universidad de Viena, como asistente de Kelsen y de
Merkl, y en la Volkshochschule Wien‐Volksheim. En ambas instituciones tuvo que debatir con estudiantes
altamente ideologizados, por el marxismo o el nacional‐socialismo. Además, vivió muy de cerca los
movimientos históricos que acabaron por arrojar a Austria en brazos del nazismo. En el interior del país el
gobierno resistía firmemente, pero su resistencia perdía eficacia por la falta de apoyo de los
socialdemócratas, quienes –movidos por su ideología marxista‐ ‘no querían admitir que un país pequeño
como la República de Austria tuviera que acomodarse a las presiones propias del tiempo. El viraje austríaco
hacia Mussolini como hacia una protección contra el mal mayor representado por Hitler, excedía al parecer
la capacidad de comprensión de los marxistas ardientes, que no podían sino condenar el ‘fascismo’Note2. .
Ante la imprudencia de los socialdemócratas, la actitud teórica de Voegelin era semejante a la del juez
Jackson, expresada en el caso ‘Terminiello’ de 1949, con la fórmula según la cual la democracia ‘no es un
pacto suicida’. Tal era la situación dentro de Austria. Respecto a la situación externa, la inactividad de las
democracias occidentales frente a la ocupación del pequeño país centroeuropeo –que ponía a Hitler en una
situación ventajosa para hacer la guerra a Occidente‐, produjo un profundo schock emocional a Voegelin:
algo estaba dañado en la conciencia de la realidad de los regímenes occidentales”Note3. .
La experiencia austríaca marcó para siempre a Voegelin. Se rebelaba sobre todo frente a la
incapacidad de las democracias occidentales de poner atajo a peligros totalitarios por culpa de ideología
democráticas, utopistas y pacifistas. Algo estaba mal en Occidente, desde que tenía políticos tan torpes, y
la situación no se resolvió en absoluto con la caída del nazismo, sino que se agravó frente a las concesiones
al marxismo. Voegelin comprendió que el liberalismo y la socialdemocracia no estaban preparados para
enfrentar un peligro totalitario. Gran parte de su obra posterior fue así no sólo una crítica notable a
nazismo, fascismo y comunismo, sino también un ataque vigoroso y en momentos agresivo al liberalismo y
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sus distintas variantes. Como veremos, Voegelin terminó por establecer que no había diferencia de fondo
entre todos ellos.
En 1933 publica en Alemania dos libros que criticaban el racismo: Rasse und Staat y Die Rassenidee in
der Geschichte von Ray bis Carus.
En 1936 es profesor extraordinario de Teoría del Estado y Sociología, y publica Der autoritäre Staat,
sobre la Constitución autoritaria austríaca. “Voegelin defiende en este libro, que se encuentra claramente
influenciado con el diálogo que entonces tenía con Carl Schmitt, y a cuyo trabajo algo le debe, a la
Constitución autoritaria que, frente a los planes de unificación estatal entre Austria y el Reich Alemán, le
parece la única forma de forma constitucional que podía asegurar la situación del estado austríaco en la
zona...
Su visión de entonces la comparaba Voegelin con la misma posición de la sentencia del juez americano
Robert K. Jackson, de que una democracia no es un pacto suicida. Con esta comparación Voegelin omite
ciertamente que el estado autoritario de Dollfuss –y del régimen de Schussnigg‐ no representaba en ningún
caso una democracia libre. Pero al mismo tiempo esta comparación destaca que en la Austria de los años 30
se trataba para muchos de una decisión existencial entre dos males. Frente a esta elección, Voegelin
sostenía como racional elegir el menor de los dos, que veía en el estado autoritario, no en el
nacionalsocialismo”Note4. . Demás está decir que la visión de Voegelin se vio plenamente confirmada por los
acontecimientos y que, ante la negativa de los socialdemócratas de aceptar el régimen de Dollfuss –porque
“con el fascismo no se transige”‐, Hitler se anexó Austria.
En 1938, publica en Viena una pequeña obra notable: Die politische Religionen, la cual es uno de los
más lúcidos análisis de los totalitarismos que se habían hecho a la fecha. Voegelin comprendía que el origen
de tales fenómenos era más religioso y existencial que político o ético, y es por eso que su obra no es una
simple invectiva estilo panfletaria de las que tanto abundaban en aquella época. Cuando salió publicada
esta obra, Austria había sido anexada un mes antes por Alemania. A fines de marzo del mismo año, fue
informado de que no encontraría empleo a futuro en ninguna universidad austríaca, y en abril perdió el
derecho a enseñar. Poco después huyó a Suiza.En la Navidad de 1938, Voegelin y su esposa se encontraban en Cambridge, donde escribió un nuevo
prefacio para la segunda edición de Die politische Religionen. Este prefacio era una respuesta a distintos
críticos, especialmente Thoman Mann, según los cuales su obra no habría sido lo suficientemente
“apasionada” e “implacable” en la crítica del nazismo. En otras palabras, no había sido un panfleto.
A la fecha, Voegelin, tenía más que claro el origen y naturaleza del nazismo, y comprendía que no se le
podía combatir con simples denuncias ni ataques de tipo ético, sino que su superación sólo podía ser
religiosa. El prefacio de las Politische Religionen –, no es sólo una pequeña obra maestra sobre los
totalitarismos, sino una muestra clara de la línea de pensamiento profunda y transliberal que Voegelin
tomaría.
Emigra a Estados Unidos, donde comienza a hacer clases en la Universidad de Harvard, en el Benington
College en Vermont y en la Universidad de Alabama, para obtener una cátedra de ciencia política en la
Louisiana State University, la que ejercerá hasta 1958.
En Estados Unidos comienza una gigantesca History of political Ideas, que permanecerá inconclusa e
inédita hasta su muerte.
Fue así como en 1952 edita esa pequeña joya que es la New Science of Politics: an Introduction
(University of Chicago Press, ChicagoNote5. ), producto de las conferencias Charles R. Walgreen que había
dictado en esa universidad. Sería esta obra la que lo haría conocido dentro de Estados Unidos
definitivamente, y la que provocaría la mayor polémica.
En la New Science Voegelin se ocupa del tema que le había preocupado desde antiguo: la deformación
de la conciencia en Occidente y el surgimiento consecuente de las ideologías contemporáneas, entre las que
no duda en incluír no sólo al nazismo y comunismo, sino también al positivismo, progresismo y liberalismo.
Para Voegelin, todas ellas tienen su origen en una profunda pérdida del sentido de la realidad, que se
intenta cambiar mediante la acción y que, implica, al mismo tiempo, suprimir alguno de los elementos de
esta realidad para llegar al paraíso buscado –elemento que puede ser la propiedad privada, Dios, el Estado,
etc...‐. Voegelin busca los orígenes de tales movimientos en la Ilustración, y afirma que ésta no es sino la
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continuación y radicalización moderna de los antiguos movimientos gnósticos.
La obra provocó polémica, sobre todo por su crítica frontal, directa y sin eufemismos contra las
ideologías dominantes, incluso en el ámbito académico y científico. Entre las numerosas recensiones
laudatorias, Michael Oakeshott escribió en el Times Literary Supplement de Londres que “este libro debe
ser considerado uno de los ensayos más iluminadores que haya aparecido en medio siglo sobre el carácter
de la política europea”Note6. .
Demás está decir que también la reacción del positivismo y afines fue inmediata. Voegelin no sólo
calificaba al progresismo, positivismo y liberalismo como ideologías al lado de nazismo y comunismo, sino
que les atribuía un origen común. Kelsen, que entonces enseñaba en Berkeley, escribió airado una carta
réplica de 125 páginas a su ex alumnoNote7. , en la que defendía el positivismo frente a la “seudociencia” de
la New Science. Robert A. Dahl escribió que Voegelin “no sólo ha ‘desdefinido’ a la ciencia; la ha
‘descientizado’”Note8. .
“La noción de que el gnosticismo se encontraba en el corazón de la modernidad, atribuyéndole con ello
una imagen sectaria a la Ilustración occidental, iba contra la autoimagen de todos los intelectuales
liberales. Estos calificaron a Voegelin en adelante como ‘conservador’ y lo menospreciaron como
irrelevante para su agenda temario”Note9. .
En 1956, aparece el primer volumen de su monumental Order and History, titulado Israel and
Revelation (Louisana State University Press, Baton Rouge). Los dos volúmenes siguientes aparecerían en
1957 (The world of the Polis y Plato and Aristotle), para publicar en 1974 el cuarto volumen (The ecumenic
Age). El quinto permaneció inédito hasta su muerte, siendo editado en forma póstuma en 1987.
En 1958 vuelve a Alemania a enseñar en la Universidad de München. El 26 de noviembre dicta su
conferencia inaugural, titulada “Wissenchaft, Politik und Gnosis”, en la que vuelve a la carga contra la
modernidad y sus representantes: Hegel, Marx, Nietzsche y Heidegger, y trata a Marx específicamente de
“estafador intelectual”. “El principal diario liberal alemán, el Süddeutsche Zeitung de München resumió la
reacción chocante al sugerir en una editorial de primera plana (29/30 de noviembre de 1958) que el nuevo
profesor que había caracterizado a Hegel, Marx, Nietzsche y Heidegger de ‘gnósticos’ estaba rayando en el
‘irracionalismo’. El editorial recordaba a sus lectores que Voegelin era el primer profesor desde la muerte
de Weber en 1920 en enseñar ciencia política en la universidad. El autor del editorial no sabía que Voegelin,
en sus conferencias de Chicago, había criticado a Weber por su haber enseñado intencionalmente una
política ‘libre de valores’ antes de la I Guerra Mundial, en la misma universidad y en el mismo auditorio
donde Voegelin estaba dictando su conferencia inaugural”Note10. .
La conferencia fue editada en 1959 en un pequeño opúsculo del mismo título: Wissenschaft, Politik und
Gnosis. Ese mismo año había aparecido la primera traducción alemana de la New Science, por lo que se
comprenderá que, en un ambiente intelectual dominado por el marxismo de la Escuela de Frankfurt y el
neopositivismo, Voegelin fue calificado inmediatamente como “conservador” y dejado de lado por la
intelligentsia alemana. Sería necesario esperar hasta la caída del comunismo en los noventa, para que
comenzara de a poco a ser reconocido por sus compatriotas.
En 1966 aparece otra obra capital de Voegelin: Anamnesis, zur Theorie der Geschichte und Politik
(Piper, MünchenNote11. ), en la que expone de manera sistemática su teoría de la conciencia. La importancia
de Anamnesis es que clarifica mucho la teoría de la realidad y la conciencia que subyace a toda la obra de
Voegelin. Leyéndose sólo la New Science, podría tenerse la impresión de que Voegelin es realista, frente a
su reivindicación de la metafísica, su ácida crítica a la modernidad y su evidente aprecio por el cristianismo
anterior a la Reforma. Sin embargo, en Anamnesis Voegelin expone todo su idealismo, criticando
expresamente a las teorías metafísicas realistas, como el neotomismo, por “hispostatizar” realidades que
sólo tienen sentido en relación a la conciencia (Dios, el alma).
En 1969 se retira de München y vuelve a Estados Unidos, donde enseña en la Hoover Institution on War,
Revolution and Peace en Stanford, hasta su muerte en 1985.
II.‐ Influencias
Si hay un pensador contemporáneo que se caracterizó por recibir influencias de múltiples autores
distintos, ese es Eric Voegelin. En su juventud, durante sus estudios en Austria, le tocó conocer de cerca el
ambiente del Círculo de Viena: “el que luego se haría famoso con el nombre de Círculo de Viena no era un
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II. Teoría de la conciencia
1.­ Generalidades
fenómeno único. Más bien había en aquella época muchos ‘Círculos de Viena’, que eran un elemento
impregnado de dicho clima. Voegelin menciona, junto a los seminarios privados de Spann, Kelsen y Ludwig
von Mises, el ‘Círculo Espiritual’, el que se reunía mensualmente para discutir sobre los más distintos
temas, y que se disolvió en 1938. Eran miembros de este círculo académico, entre otros, el economista
nacional Friedrich A. von Hayek, el filósofo social Alfred Schütz, el jurista Felix Kaufmann, el historiador del
arte Johannes Wilde, el sicoanalista Robert Waelder y el historiador Friedrich von Engel‐Janosi. Las
amistades que Voegelin encontró en aquella época seextenderán más allá de la época vienesa, y se
manifiestan en numerosa correspondencia, que tiene como contenido sobre todo temas científicos y
filosóficos”Note12. . En esta época, además de Spann y Kelsen, sus directores de doctorado, tomó contacto
con las obras de Max y Alfred Weber, Eduard Meyer y Oswald Spengler, de quienes heredó la tendencia a la
erudición universal. Son importantes en esta época asimismo el poeta Stefan George, el filósofo Karl Kraus
y, sobre todo, Max Scheler, cuya “antropología filosófica, según la cual el hombre participa de todas las
áreas del Ser –desde la física, pasando a la biológica, y luego de la espiritual a la divina‐ y que contempla lo
específicamente humano en la semejanza divina del hombre (imago dei), será recibida ampliamente y
constituirá un elemento central de su trasfondo teórico”.Note13.
En su viaje a Estados Unidos, que le abre la conciencia a la existencia de otras culturas, conoce y se
deja influenciar por pensadores tan disímiles como John Dewey, Irwin Edmann, Alfred N. Whitehead, Henry
Giddings, John R. Commons, George Santayana y, sobre todo, William James. En su corta estancia en
Francia conoce y aprecia a los filósofos y teólogos neotomistas –Sertillanges, Gilson y Maritain‐ y a Henri
Bergson. “La visión de Voegelin de lo moderno y su imagen del humanismo renacentista parecen estar
claramente influidas por Maritain, mientras que Bergson permanece como una referencia central en su
teoría de la conciencia”Note14. .
Todos estos pensadores constituyeron las principales influencias de Eric Voegelin. Aparte habría que
nombrar, naturalmente, a todos los clásicos: Platón, Aristóteles, San Agustín o Santo Tomás, cuya filosofía
subyace toda la obra voegeliniana. Por supuesto que conoció a los modernos con quienes se enfrentaría:
Kant, Marx, Nietzsche y, sobre todo, Hegel, quien no por ser su mayor adversario dejó de influir
notablemente el idealismo de Voegelin.
“Los intereses de Voegelin eran sociales y políticos, pero su investigación filosófica comenzó y terminó en el
alma individual... Una ciencia política genuinamente empírica necesita una comprensión y explicación de los
símbolos de autointerpretación que forman el fundamento del orden social y político. A medida que su
visión se hizo más cósmica, Voegelin encontró la apertura a los grandes misterios en la conciencia, la que a
su vez tiene como su portal al individuo humano existente en forma corporal en el contexto de un específico
tiempo y lugar. Los misterios del hombre, la sociedad, la historia y Dios descansan (rest) en las
profundidades del alma individual”Note15. . Por consiguiente, un análisis de la teoría política voegeliniana
debe comenzar necesariamente por examinar, aunque sea brevemente, su visión de la conciencia.
El estudio de la realidad, sea ésta política, social o histórica, debe comenzar por el análisis de la
conciencia humana. El problema se vuelve especialmente complejo en Eric Voegelin, toda vez que el
pensamiento voegeliniano es, como pocos, un sistema, teniendo un caráceter marcadamente circular. Ello
implicará, como se verá, que una correcta comprensión de la teoría de la conciencia de Voegelin remite a
su filosofía de la historia, y ésta a aquélla, por lo que los mismos temas tratados en este capítulo
aparecerán también en los siguiente.
Siendo el pensamieto voegeliniano circular, “no existe un punto de partida absoluto para la filosofía de
la conciencia”Note16. . Veremos que Voegelin distingue en la conciencia distintas estructuras, todas las
cuales remiten siempre a una realidad distinta de ellas, lo que dificulta bastante el análisis de la conciencia
misma. En último término, como se verá, la conciencia ni siquiera será una “cosa”, sino “un evento en la
realidad que se autorevela”.
En todo caso, lo fundamental de la teoría voegeliniana es que una teoría de la conciencia no se puede
referir a un análisis de la conciencia “en abstracto”, sino de la conciencia concreta del propio
analistaNote17. . En el caso de Eric Voegelin, su teoría se desarrolla en la exploración de su propia conciencia
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concreta: expresando la diferencia entre su propio análisis y el de las escuelas reduccionistas
contemporáneas, Voegelin expresa que “la verdad de mi observación no dependía en el funcionamiento
propio de un ‘sujeto cognoscente’ confrontado con materiales empíricos, en el sentido kantiano o
neokantiano, sino en la ‘objetividad’ de la conciencia concreta de un ser humano concreto cuando se
enfrenta a ciertas deformaciones ‘subjetivas’. Tuve que concluir que un análisis de la conciencia no tiene
otro instrumento que la conciencia concreta del analista”Note18. .
En segundo lugar, debe remarcarse que Voegelin intentó comenzar siempre su análisis a partir de la
experiencia. Y las experiencia básicas son la de un orden en el universo, y la participación del ser humano
individual en ese universo; lo que podríamos llamar, la experiencia del contexto.
Inserto en un contexto determinado y en una sociedad determinada, el individuo, al analizar su
conciencia, se descubre como un proceso, y aprecia que la misma sociedad en la que se encuentra tiene un
carácter procesual, lo mismo que el universo entero. Voegelin pretende, en el análisis de la conciencia
humana, reintroducir el carácter radicalmente histórico de ésta, obviado por el trascendentalismo y la
fenomenología: “la construcción apocalíptica de Husserl había intentado abolir la historia y, con ello,
justificar la exclusión de la dimensión histórica de la conciencia humana; la alternativa, en consecuencia,
debía reintroducir la dimensión histórica que Husserl había tratado de exluir”Note19. .
El hombre se descubre así como proceso –no sólo como una “conciencia trascendental”‐, y se enfrenta
en su existencia a realidades representadas por símbolos como “historia, sociedad, hombre, Dios”, símbolos
todos puestos por su circunstancia en frente suyo, y a los que asigna un significado. Y, lo fundamental,
aprecia un orden en su contexto, orden entre el universo, sociedad e individuo, orden en el que cada uno de
los símbolos mencionados tiene su lugar –v.gr., Dios como el origen y destino del universo‐. Como no tiene
acceso experiencial a la realidad de tales símbolos, lo que hay tras ellos permanece como un misterio. Una
teoría política correcta deberá ser capaz de interpretar tales misterios. “En muchos aspectos, el misterio
de la existencia humana es el ‘objeto’ que Voegelin intentó precisamente volver a captar. La articulación
del misterio y su significado requiere una exegesis de la experiencia, y de una u otra forma, todos las obras
mayores de Voegelin son ejercicios exegéticos”Note20. .
Pero, como se decía, el ser humano no tiene experiencia de tales realidades –historia, sociedad, Dios‐.
La clave de acceso a la interpretación de los misterios será el reconocimiento de su carácter procesual,
análogo al de la propia conciencia: la sociedad y el universo son, al igual que la existencia humana,
procesos. Y una vez reconocida la similitud que tienen en tanto procesos, utilizará la experiencia del único
proceso que conoce para interpretar aquellos que le son desconocidos. El inicio de la búsqueda debe tener
lugar en la conciencia concreta del filósofo individual que se encuentra repentinamente lanzado en el
proceso histórico.
“Como seres humanos, ‘somos lanzados hacia y fuera de la existencia sin conocer el porqué ni el cómo,
pero mientras estamos en medio de ella nos damos cuenta de que pertenecemos al ser al que retornamos’.
Ser lanzado en medio de la realidad es encontrarse en el medio, confundido, pero con ciertas pistas sobre
el sentido de nuestra existencia. Tales pistas no nos vienen como objetos que puedan revelar sus secretos a
un físico escrutador; más bien, uno llega a cierto entendimiento desde dentro del proceso. Uno participa en
el mismo proceso durante la investigación. El ‘objeto’ que unotrata de entender incluye el ser propio en
relación con el resto de la realidad”Note21. .
El ser humano se encuentra así inserto dentro del proceso del mundo, dentro de un orden mundano en
el que participa. Dentro de este mundo y el proceso en que se ubica el hombre, éste es capaz de percibir la
realidad de un proceso interno: el de su conciencia. “La conciencia humana no es un proceso que tenga
lugar frente a otros procesos sin tener más contacto con tales que el conocimiento; más bien, se basa en el
ser animal, vegetativo e inorgánico, y sólo sobre esta base es la conciencia de un ser humano. La estructura
del hombre parece ser la premisa óntica del trascender del hombre en el mundo, porque en ninguna de las
direcciones del trascender encuentra la conciencia un nivel del ser en el cual ella misma se fundamente.
Ontológicamente hablando, la conciencia no encuentra en el orden del ser del mundo ningún nivel que ella
no experimente como su propio fundamento. En la ‘experiencia básica’ de la conciencia, el hombre se ve a
sí mismo como un epítome del cosmos, un microcosmos”Note22. .
El hombre no existe aparte del mundo y de su devenir. La conciencia humana se fundamenta en los
niveles inorgánico, vegetativo y sensitivo de la realidad, los trasciende pero, al mismo tiempo, no puede
existir sin ellos. No existe conciencia fuera del mundo y su proceso, y la misma conciencia deberá
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interpretarse de cara a este mundo y a este proceso. En otras palabras, “la existencia humana está
incorporada en el mundo espacio‐temporalmente y causalmente”Note23. . Esto nos debe llevar a evitar
malentendidos: aunque el análisis de la realidad comienza por el análisis de la conciencia concreta del
analista, ello no debe hacer creer que el hombre es sólo conciencia –una res cogitans, como decía
Descartes‐: “la conciencia no es una mónada que exista en la forma de una imagen momentánea, sino más
bien la conciencia humana, es decir, la conciencia basada en el cuerpo y en el mundo exterior... La
descripción de la conciencia humana como una conciencia ‘pura’ se basa en una ilusión producida por el
hecho de que podemos experimentar los niveles del ser ‘objetivamente’ sólo en su diferenciación, pero no
en su conexión óntica. Tenemos experiencia de nuestra conciencia sólo en tanto conciencia, sólo como el
proceso experimentado desde dentro, el que no es corporal ni material. La unidad sustancial de la
existencia humana, que debe ser aceptada como una hipótesis ontológica para la comprensión del
fundamento de la conciencia en el cuerpo y la materia, es objetivamente inexperimentable. Sin embargo,
ello no significa que tal cosa no exista. De cualquier manera, la hipótesis es indispensable para aprehender
el complejo de la conciencia y el proceso corporal en el proceso completo de la existencia humana. No
podemos captar descriptivamente la conciencia ‘pura’ como proceso: más bien, podemos sólo captar
interpretativamente una conciencia ‘humana’ como una conciencia en el cuerpo y el mundo”Note24. .
Aunque Voegelin toma como punto de partida de su investigación el análisis de la conciencia humana, no
reduce el hombre a ella: el hombre es una unidad sustancial de cuerpo y conciencia. Sucede que,
aceptándose de entrada el principio de inmanencia –no se puede conocer la realidad extramental en sí‐, el
conocimiento de la realidad total debe comenzar por la única porción de esa realidad que conocemos en sí:
nuestra conciencia concreta. Sin embargo, como se verá, el análisis de nuestra conciencia es sólo el inicio
del conocimiento de la realida completa.
Es preciso aclarar el peculiar sentido en el que Voegelin toma el término “conciencia”: como expresa
McAllister, “conciencia es el equivalente moderno del símbolo clásico ‘naturaleza humana’. Voegelin
prefería el término moderno porque la expresión antigua, con el lenguaje de una naturaleza ‘estática’, se
había oscurecido con demasiados sentidos, técnicos y de otro tipo. Conciencia, aunque utilizada con
frecuencia como un objeto reificado, es menos susceptible a la falacia sujeto‐objeto. Con todo, como Glenn
Hughes hizo notar en su excelente monografía Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin, Voegelin
se apropió del término pero no de los significados normalmente asociados al mismo. Hughes expresa
convincentemente que, en el contexto filosófico contemporáneo, el uso que Voegelin hace de ‘conciencia’
se asemeja mucho al Dasein de Heidegger como el lugar en el ser donde el ser se vuelve consciente de sí
mismo (un proceso que Voegelin llamó ‘luminosidad’)”Note25. .
El punto de partida para describir la estructura de la conciencia es el fenómeno de la atención. La
atención, y la posibilidad de poner atención, parecen demostrar que la conciencia tiene un verdadero
“centro de energía”, energía evidentemente finita, que puede dirigirse a uno u otro objeto, siempre de
manera limitada. La capacidad de atención varía de persona en persona, puede ser incrementada por
entrenamiento o por un mayor esfuerzo. “Este centro de energía, cualquiera que sea su naturaleza, se
encuentra inserto en un proceso, un proceso que no puede ser observado desde fuera como el movimiento
de un planeta o la decomposición de un cristal. Más bien tiene el carácer de una ‘iluminación’ interna, es
decir, no es ciega sino que puede ser experimentada en sus dimensiones internas de pasado y futuro”Note26.
. Pasado y futuro no son eventos externos, al menos no primariamente, son “dimensiones iluminatorias del
proceso en el cual se encuentra inserto el centro de energía”Note27. .
Como se estará advirtiendo, Voegelin acepta de entrada, en su análisis de la conciencia, el denominado
principio de la inmanencia: no se puede conocer en sí la realidad extramental. Es muy claro al respecto
cuando expresa que él nunca intentó remover “las aguas relativamente pacíficas de la epistemología”. Sin
embargo, existe una realidad y un proceso que la conciencia puede conocer directamente, y éste es,
precisamente, el suyo propio. “Debido a esta propiedad, el proceso de la conciencia se vuelve el modelo de
proceso como tal, el único modelo experiencial que sirve como punto de orientación en el aparato
conceptual a través del cual podemos también aprehender los procesos que trascienden la
conciencia”Note28. .
Para Voegelin, entonces, la conciencia se muestra como un proceso finito entre el nacimiento y la
muerte. Este proceso finito se ve enfrentado a otros procesos, los del mundo externo –los procesos o
realidades extramentales‐, y lo cierto es que la conciencia no puede conocer tales procesos. La razón es
que siendo finita, y los procesos externos, infinitos, no puede experimentarlos “del todo”Note29. . El intento
de la conciencia de aprehender y expresar juicios sobre tales procesos transfinitos lleva a las antinomias
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kantianas o, como también las llamará Voegelin, las “antinomias cosmológicas”.
De una manera misteriosa, la conciencia se enfrenta y relaciona con ese mundo externo, lo que se
manifiesta en que fenómenos corporales como el crecer y madurar tienen sus correlatos en la conciencia,
en el hecho de poder “datar” eventos internos a la conciencia con símbolos temporales externos y, en el
más misterioso de todos, que es la realidad del conocimiento objetivo. Ese proceso que es la conciencia se
enfrenta al proceso del mundo y es capaz, limitadamente, de conocerlo, mediante la subestructura de la
intencionalidad. Aquí, en el conocimiento intencional, se acababa todo el análisis de la conciencia en
Husserl, pero veremos que Voegelin postula un conocimiento trascendente al intencional –aquél de sujeto‐
objeto‐, mediante el cual la conciencia humana se enfrenta no a las realidades externas intramundanas,
sino al mismo “fundamento del ser” y al proceso cósmicoinfinito.
El hecho es que la conciencia se enfrenta a procesos que la trascienden, y no puede tratar sobre ellos
más que con términos provenientes de su propia experiencia finita, lo que origina verdaderos problemas de
expresión. “Estos son, si bien no los únicos, todavía la raíz más importante de la formación de mitos. Un
símbolo mítico es un símbolo finito que pretende otorgar ‘transparencia’ a un proceso transfinito.
Ejemplos: el mito de la creación, que otorga transparencia al problema del comienzo de un proceso del
mundo transfinito; una inmaculada concepción, que mediatiza la experiencia de un comienzo esprititual
transfinito; una imagen antropomórfica de Dios, la cual finitiza una experiencia de transcendencia;
especulaciones sobre la pre o postexistencia del alma, que proveen una fórmula finita para lo que está más
allá del nacimiento y la muerte; la caída y el pecado original, que iluminan el misterio de la existencia finita
a través de la procreación y la muerte, y así sucesivamente”Note30. .
Un tercer problema a analizar, luego de las antinomias y los mitos, es el de la “teología del proceso”.
“La teología del proceso es una manera de desarrollo de un sistema simbólico que trata de expresar las
relaciones entre la conciencia, los seres trascendentes al mundo intramundano, y el fundamento del ser
trascendente al mundo, en el lenguaje de un proceso construído como inmanente”Note31. . Todo
conocimiento del proceso cósmico infinito debe partir del análisis y fundamentarse en el único proceso que
conocemos “desde dentro”: el de la conciencia. Así el proceso cósmico es “el sistema inmanente del mundo
como el proceso inmanente de una sustancia divina”Note32. . El proceso trascendente permanece en sí
incognoscible para nosotros, y sólo podemos tratar sobre su expresión intramundana, a partir siempre del
análisis del proceso finito de la conciencia y utilizando los símbolos que ésta elabora y que, por provenir de
su realidad finita, nunca serán completamente adecuados para caracterizar al proceso infinito y su
fundamento (el “ground of being”).
Por último, Kant tenía razón cuando expresaba que no podemos conocer en sí las realidades ajenas a la
conciencia –de ahí que Voegelin diga que la conciencia designa tales realidades mediante símbolos, los
cuales son siempre superables‐. Sin embargo, Kant fundamentó todo conocimiento en la experiencia, y
Voegelin agrega que existe un tipo de experiencia al que la conciencia también tiene acceso y que no es
sensible: es la meditaciónNote33. . Por la meditación se experimenta la existencia del fundamento del ser,
por la dirección de la energía de la conciencia –la atención‐ hacia “el contenido del mundo, no
objetivamente, a través de la cogitata, sino más bien no objetivamente hacia el fundamento del ser”Note34.
. La intencionalidad, en la que se originan los cogitata, es una estructura de la conciencia, pero no la única
. El error de Husserl fue analizar la conciencia a partir sólo del conocimiento sujeto‐objetivo.
La experiencia de la meditación es fundamental para sostener la posiblidad de una ontología –como la
entiende Voegelin‐: “la especulación ontológica es una empresa filosófica justificada, fundada precisamente
en experiencias descriptibles que interpreta por medio de categorías ‘comprensibles’ del proceso”Note35. .
La conciencia elabora ‘símbolos’ para referirse a tales experiencias de la realidad más allá de la conciencia,
símbolos que son válidos en tanto otorgan transparencia a las experiencias obtenidas y que no tienen
validez sino a partir de tales experiencias. El intento de hipostatizar tales símbolos, que habría llevado a
cabo v.gr. Santo Tomás, haciendo de ellos realidades objetivas independientes, elaborando así pruebas de la
existencia de Dios, del alma inmortal, etc..., lleva necesariamente a las antinomias kantianas –o
“cosmológicas”‐.
A partir de las consideraciones anteriores, podremos comprender la visión del cosmos que tiene
Voegelin: “Si los niveles de ser en la existencia humana se fundamentan recíprocamente unos en otros, si
hay un paralelismo de procesos, si la existencia humana se encuentra incorporada en el mundo espacio‐
temporalmente y causalmente, si, finalmente, hay en la conciencia una reflexión sobre el mundo, entonces
el ontologista infiere un sustrato de identidad sustantiva en los niveles de ser. La diferenciación de los
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2.­ El lugar del hombre en el cosmos: la metaxy.
niveles de ser experimentados puede comprenderse sólo interpretándolos a través de la categoría del
proceso como una serie de fases en el despliegue de la sustancia idéntica que alcanza su fase de iluminación
en la conciencia humana. El complejo de experiencias meditativo en el cual se revela la realidad del
fundamento del ser lleva entonces a la necesidad de contemplar los procesos del ser inmanentes al mundo
como condicionados por un proceso en el fundamento del ser”Note36. . El proceso intramundano es parte del
proceso –devenir‐ de una única sustancia, un proceso que se vuelve consciente en el ser humano. Hay aquí
claras reminiscencias de Hegel, pero Voegelin distingue muy bien la inmanencia de la trascendencia. El
proceso del “fundamento del ser” (ground of being) fundamenta y causa el proceso intramundano, del cual
el proceso de la conciencia humana es la fase consciente, pero no se identifica con él. Este proceso en sí
nos es incognoscible, y sólo podemos tener una imagen parcial y limitada de él en la meditación.
Resumiendo: la conciencia es un proceso “que es iluminado desde dentro y que, más aún, tiene lugar frente
a otros procesos en un mundo y está conectada con estos otros procesos y el mundo como un todo en las
relaciones de los fundamentos del conocer y de la intentio meditativa”Note37. .
Aunque el punto de partida del análisis de la realidad entera es el de la conciencia humana, Voegein no
reduce al hombre a pura conciencia. Siguiendo a Scheler, expresa que el ser humano participa de todos los
niveles del ser, desde el inorgánico hasta el divino. Ni puro cuerpo, ni pura conciencia.
Se decía, asimismo, que el hombre percibe, en su contexto, la experiencia de un orden –social,
cósmico‐. Sería mérito de los filósofos griegos el descubrir en el ser humano el fundamento de ese orden:
“en sus actos de resistencia al desorden de la época, Sócrates, Platón y Aristóteles experimentaron y
exploraron los movimientos de una fuerza que estructuraba la psyche del hombre y le permitía resistir el
desorden. Llamaron a esta fuerza, con sus movimientos y la estructura resultante, el nous. En tanto se
refiere a la estructura ordenadora de su humanidad, Aristóteles caracterizó al hombre como el zoon noun
echon, el ser viviente que posee nous. La frase se hizo popular. A través de la traducción latina del zoon
noetikon como el animal rationale, el hombre se ha vuelto el animal racional, y la razón, la naturaleza del
hombre. En el nivel tópico del discurso, la caracterización se volvió algo como una definición nominal.
El filósofo, sin embargo, no estaba interesado en una definición nominal, sino en el análisis de la
realidad. La caracterización del hombre como el zoon noun echon, o zoon noetikon, no era más que la
síntesis de un análisis sobre la realidad del orden en la psyche humana. Si el análisis se refería no a su
existencia personal, sino al orden de su existencia en la sociedad, se llegaba a la caracterización resumida
del hombre como el zoon politikon. Y si el análisis de la existencia humana en su realidad histórica, de la
‘historicidad’ de la existencia del hombre, como la llaman los modernos, hubiese sido llevada por los
filósofos clásicos más allá de lo que la llevaron, podrían haber llegado a la caracterización resumida del
hombre como el zoon historikon. Las tres caracterizaciones son correctas en tanto resumen un análisis
válido de la realidad experimentada, pero cada una de ellas podría volversefalsa si excluye a las otras dos y
pretendiese ser la única definición válida de la naturaleza del hombre. Más aún: el hombre no es una psyche
descorporizada ordenada por la razón. A través de su cuerpo participa en la realidad orgánica, tanto animal
como vegetal, así como en el reino de la materia; y en su psyche experimenta no sólo el movimiento noético
hacia el orden sino también la atracción de las pasiones. Al lado de su naturaleza específica de razón en sus
dimensiones de existencia personal, social e histórica, el hombre tiene lo que Aristóteles llamaba su
naturaleza ‘sintética’. Nosotros podemos hablar hoy sobre la naturaleza específica y sintética juntas como
la naturaleza humana ‘integral’. Esta naturaleza integral, que comprende tanto la psyche noética con sus
tres dimensiones de orden y la participación del hombre en el ser desde el nous hasta la materia,
Aristóteles la entendió ser el objeto de estudio del filósofo peri ta anthropina, el estudio de las cosas
pertenecientes a la humanidad del hombre”Note38. Notea. .
Una antropología correcta no puede, entonces, escindir los distintos niveles de participación del
hombre en la realidad unos de otros, tratándolos como entidades independientes.
Ahora bien: los primeros filósofos griegos, en su búsqueda por lo específicamente humano, llegaron a la
conclusión de que lo propio del hombre era encontrarse en estado de inquietud: “el hombre no es un ser
autocreado y autónomo, portador en sí mismo del origen y significado de su existencia. No es una causa sui
divina. De la experiencia de su vida en existencia precaria dentro de los límites del nacimiento y la muerte
surge más bien la pregunta asombrada acerca del fundamento último‐ la aitia o prote arche‐, de la realidad
entera y, específicamente, de la suya propia”Note39. . Lo específico del hombre es, entonces, su estado de
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3.­ La experiencia filosófica:
búsqueda, su tensión existencial.
Voegelin llamará metaxy a esta tensión existencial, siguiendo –según él‐ a Platón: “el concepto de la
tensión aguzará la conciencia del carácter de ‘Entremedio’ (In‐Between) de la existencia. Con ‘Entremedio’
traduzco el concepto de la metaxy desarrollado por Platón en el Symposium y el Philebus”Note40. .
Se expresó que la experiencia fundamental del hombre es la del contexto en el que se ubica, contexto
en el que comparte con realidades calificadas con símbolos como “Dios” o “sociedad”. Si a ello unimos la
experiencia de encontrarse en estado inacabado, de no llevar en sí la razón y fundamento de su existencia,
de encontrarse en una tensión hacia una perfección aún no lograda, entenderemos lo que Voegelin quiere
expresar con el término griego anotado. Siempre interpretando a Platón, Voegelin expresa que “el hombre
se experimenta como en tensión más allá de su imperfección humana, hacia la perfección del fundamento
divino que lo mueve. El hombre espiritual, el daimonios aner, como es movido en su búsqueda del
fundamento, se mueve siempre en algún lugar entre el conocimiento y la ignorancia (metaxy sophias kai
amathias). ‘El reino entero de lo espiritual (daimonion) se encuentra a medio camino entre (metaxy) Dios y
el hombre’ (Symp. 202a). Así, el Entremedio –la metaxy‐ no es un espacio vacío entre los polos de la tensión,
sino el ‘reino de lo espiritual’; es la realidad de ‘el trato del hombre con los dioses’ (202‐203), la
participación mutua (methexis, metalepsis) de la realidad humana en la divina, y de la divina en la humana.
La metaxy simboliza la experiencia de la búsqueda noética como la transición de la psyche desde la
mortalidad a la inmortalidad”Note41. .
La mutua participación de lo humano en lo divino implica que cualquier antropología que prescinda del
polo superior –divino‐ de la tensión será inválida: el hombre no es sólo un ser intramundano. Como se decía:
participa de todos los niveles del ser, desde la materia inorgánicaNote42. hasta el nivel divivo mediante el
nous. Por lo tanto, “si el hombre existe en la metaxy, en la tensión ‘entre Dios y el hombre’, cualquier
construcción del hombre como una entidad inmanente al mundo destruirá el sentido de la existencia,
porque priva al hombre de su humanidad específica. Los polos de la tensión no deben ser hipostatizados
como objetos independientes de la tensión en la que son experimentados como polos”Note43. .
El ‘Entremedio’, la metaxy –como se la llamará en adelante‐, como tensión existencial, implica lucha.
El filósofo comprende su estado de imperfección y se siente impulsado por el polo superior de la tensión a
lograr la perfección de la inmortalidad divina. Pero, así como puede aceptar el desafío y luchar por lograr la
madurez y perfección espiritual, dejarse atraer por el polo divino de la tensión –Dios, el Fundamento del
Ser‐, una persona concreta puede también abandonar tal intento de perfección y no llegar al estado de
perfección que exige de él tal polo divino. Una explicación típica, que data de los estoicos, acerca del
porqué de tal fracaso diría que tal persona “se dejó arrastrar por sus pasiones”. Para muchos, las pasiones
serían el obstáculo que impide a la actualización de todas sus potencialidades espirituales.
Voegelin no se satisface con esa explicación, al menos, no como explicación última de los estados
patológicos de existencia. La metaxy es una tensión entre dos polos: el superior que lleva a la perfección –el
Fundamento del Ser‐, y el inferior que lleva a la muerte: la profundidad o apeironNote44. . Se produce
entonces una lucha entre ambos polos por atraer al hombre concreto: “la psyche del hombre es el campo
de batalla entre las fuerzas de la vida y la muerte. La Vida no está dada; el Dios de Las Leyes sólo puede
ofrecerla a través de la revelación de su presencia. La vida, para ser conquistada, requiere la cooperación
del hombre”Note45. . Una profunda y antigua idea que durante mucho tiempo se ha dejado de lado en
Occidente, que encuentra su expresión más feliz en la célebre frase de Ivan Karamazov: “El alma humana
es el campo de batalla en Dios y el demonio”.
Sólo que Voegelin no limitará el campo de batalla sólo al alma humana: la historia entera es el lugar de
la lucha entre Dios y SatanásNote46. . Y tal lucha en la historia tiene sus campos de batalla concretos en la
psyche de todos los seres humanos. Cuando, en un momento determinado, pareciera que la victoria la está
obteniendo alguno de los dos polos, ello se debe a que ha triunfado en las almas concretas de mayor
cantidad de personas.
Y, en esta lucha, ambos polos de la tensión, Dios y Satanás, utilizarán las mismas armas: las pasiones y
la razón humana. Uno para el bien, para atraer al hombre concreto a la Vida. El otro, para llevarlo a la
muerteNote47. .
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4.­ Estructuras de la conciencia:
El hombre concreto experimenta su contexto como un complejo de tensiones. En el campo del ser en
general, decíamos que existe una tensión entre los dos polos de la realidad: el divino y el satánico. En su
alma concreta, la psyche, el ser humano experimenta también una serie de tensiones que se expresarán en
símbolos filosóficos o símbolos mitológicos.
Aquí es necesario aclarar qué se quiere decir con alma: “el término alma o psyche, en esta expresión
no debe entenderse como si fuera un objeto acerca del cual se pudieran hacer proposiciones filosóficas
acerca de su inmaterialidad o inmortalidad, su pre o postexistencia. Más bien, es estrictamente el nombre
de un predicado cuyo sujeto es ‘lugar de las tensiones’. Los filósofos clásicos sintieron la necesidad de
desarrollar un término para designar el lugar de las experiencias del ser, y dieron a éste el nombre de
psyche. Ello se debe explicar en la analogía con la ubicación fisiológica de las percepciones sensuales: así
como el ojo, el oído y la manoson los órganos de las percepciones óptica, acústica y táctil, así también
necesita el hombre un órgano para percibir las tensiones del ser (el significado filosófico del término noein
también es precedido por su significado de percepción sensual, percipere). En este sentido, el alma debe
entenderse como el sensorio de las tensiones en el ser, en particular el sensorio de la trascendencia”Note48.
.
En todo caso, no debe entenderse que sea el alma quien capta la trascendencia. Ella es el sensorio de
tal trascendencia, no el sujeto mismo de ella. El tema del sujeto de la percepción –que no es, sin más, el
hombre concreto‐, se verá poco más adelante, en el párrafo dedicado a la luminosidad como estructura de
la conciencia.
La primera tensión que experimenta en su alma es aquélla entre temporalidad y eternidad. La segunda
tensión es la que experimenta el alma entre su orden antes y después del acontecimiento óntico –la
experiencia luminosa‐. Sobre esta experiencia se trata poco más adelante.
A) La intencionalidad:
La conciencia es siempre conciencia de algo, se dirige a la “realidad”. Esta conciencia se encuentra
ubicada en un ser humano concreto, “lo que excluye de consideración, nuevamente como un tipo especial
de deformación, todas las concepciones de la conciencia que no pueden ser localizadas como experiencia en
un ser humano determinado, por ejemplo, una concepción hegeliana de la conciencia o expresiones
experienciales similares. El hombre en su existencia corporal concreta es el sujeto de tal conciencia, que se
dirige a la realidad como su objeto. Eso es la intencionalidad”Note49. .
¿Qué es, entonces, la intencionalidad? Es la relación entre la conciencia y la realidad que es objeto de
la misma. “Así, en relación a la conciencia de un hombre, el ser humano concreto, la realidad se pone en la
posición de un objeto, al cual se dirige (intended) subjetivamente desde el sujeto cognoscente”Note50. .
Siendo conciencia de algo, la conciencia es también siempre un proceso y parte de un proceso. Voegelin
se opone siempre a su hipostatización. Acepta la descripción de Husserl de la estructura de la
intencionalidad, pero niega que exista una conciencia trascendental más allá del tiempo y el espacio.
B) La luminosidad: un “evento” en la realidad.
La conciencia, como proceso, es además un “evento” que tiene lugar en la realidad, “porque el
hombre –como un ser humano concreto, viviendo en su cuerpo, (con) una existencia corporal... en la que se
funda la conciencia‐ es un objeto o un evento en el proceso de la realidad que tiene tras de sí, por ejemplo,
la historia completa de la evolución biológica. Y la historia completa de la evolución biológica tiene tras de
sí, como sabemos mejor desde los nuevos desarrollos de la física en los años 20, la historia de la evolución
de la materia. Así tenemos una secuencia de materia, evolución biológica, y lo que podemos llamar
brevemente evolución histórica, como un proceso en el que el hombre con su conciencia aparece
tardíamente”Note51. .
¿Cuál es la relación de la conciencia con la realidad? “Existe una realidad en la que la conciencia tiene
lugar. La realidad, el objeto de la conciencia intencional, se vuelve ahora el sujeto del cual la conciencia
debe ser predicado como uno de sus eventos. Así, con la realidad como sujeto: ¿podemos decir que la
realidad es consciente, o que la realidad conoce, o que es el sujeto del conocimiento? No lo creo.
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Necesitamos un término diferente. Voy a usar el término más cercano al tratamiento similiar de tales
problemas por los pensadores medievales: voy a usar el término ‘luminosidad’. La realidad se vuelve
luminosa en la conciencia, y la conciencia se dirige (intends) luego a la realidad, para lo que la realidad se
ha vuelto luminosa en la conciencia. Una estructura muy complicada, porque la realidad en la cual el
hombre es constituido como un evento de su proceso se transforma en el objeto de tal conciencia que ha
surgido en ella”Note52. .
“La realidad se vuelve ahora el sujeto del cual la conciencia debe ser predicado como uno de sus
eventos”: en la luminosidad, no es la conciencia la que conoce otro objeto puesto frente a ella, como
sucede en el conocimiento intencional, propio de las ciencias naturales. No existe aquí, en realidad, un
conocimiento sujeto‐objetivo, porque no existe sujeto ni objeto: “Voegelin quiere expresar una forma de
cognición distinta de las concerncientes al mundo físico. No existe objeto de cognición en el sentido usual
del término, haciendo inútil –o peor que ello, el lenguaje proposicional... El punto, tan difícil de captar, es
que no sólo no existe objeto de conocimiento, sino tampoco sujeto”Note53. . Como consecuencia, si la
luminosidad consiste en una especie de conocimiento místico, una AutoRevelaciónNote54. de la Realidad
divina, entonces no puede expresarse con el lenguaje de las ciencias experimentales –el propio de la
“intencionalidad”‐: se expresa mediante símbolos.
¿Por qué Voegelin sostiene la complicada doctrina de un tipo de conocimiento sin sujeto ni objeto? La
simple noción de conocimiento sin sujeto parece contradictoria en sus términos: el conocimiento implica
que alguien conozca. Si se acepta la posibilidad de una experiencia de la trascendencia –experiencia que
tiene lugar en la psyche como sensorio de la trascendencia‐, como la que, según Eric Voegelin, habrían
tenido los grandes filósofos – a los que llama filósofos místicos‐, los santos y los profetasNote55. , entonces
¿por qué no sostener simplemente que fueron tales filósofos, profetas, o santos los sujetos de tales
experiencias?
Pues bien: el concepto de un hombre temporal capaz de percibir la trascendencia es imposible: “la
experiencia del ser eterno por el hombre en la temporalidad permanecería ininteligible”Note56. . En efecto:
¿de qué manera puede un ser concreto temporal y mortal –Platón, Moisés‐ experimentar lo intemporal y
eterno? La distancia entre ambos conceptos es enorme: temporal e intemporal son contrarios.
“Desde que no se puede dudar del ser temporal del hombre ni de su experiencia del ser eterno, debe
haber algo no temporal en el hombre a través de lo cual participa en el ser eterno”Note57. . La aparente
contradicción de la concepción de un ser temporal que capta lo intemporal se resuelve si nos damos cuenta
de que el hombre no es sólo un ser temporal: “cuando el hombre experimenta, por medio de su alma, su
participación en el ser eterno, él es entonces más que sólo ‘un hombre en la existencia temporal’.
Apreciamos por ende que la calificación del estatus humano como ‘ser temporal’ –aunque no dudemos de su
corrección‐ no se debe entender como el atributo de una cosa, sino más bien como un índice que surge de la
misma experiencia noética, es decir, de la iluminación del ser en la cual el ser temporal es experimentado
como el polo contrario al ser eterno”Note58. . Temporalidad y eternidad son símbolos que surgen en la
misma experiencia noética, y fuera de la cual no tienen sentido. Definir al hombre como un ser temporal, o
racional, o histórico, es caer en el error de considerar que existe una naturaleza humana en el sentido de
esencia, hipostatizando realidades que no tienen sentido fuera de la tensión existencial descrita. Por lo
tanto, un ser temporal capaz de captar la eternidad será considerado contradictorio sólo cuando los
símbolos “temporalidad” y “eternidad” sean separados y puestos como características de realidades
independientes. Cuando se entiende que ni el hombre ni Dios existen separados, sino que lo que existe es
una tensión entre dos polos, el temporal y el eterno, entonces ya no existe contradicción.
Por todo ello, en este tipo de conocimiento no puede haber una distinción entre sujeto y objeto,
distinción que presupone la existencia de un sujeto –el hombre‐ con existencia independiente. Tampoco es
aquí Dios quien conoce. Si fuese Dios quien conociese,existiría sujeto –Él mismo‐. Y, nuevamente, ni Dios ni
el hombre existen como sujetos separados, sino sólo son símbolos que describen los polos de la tensión:
“estamos tratando de la experiencia de la tensión entre los polos del ser eterno y el temporal, no con una
cognición objetiva de los polos o de la tensión misma”. La experiencia luminosa, que tiene lugar en la
psyche de seres humanos concretos –Moisés, Platón, Aristóteles, Voegelin‐, pero cuyos sujetos no son tales
hombres concretos, se describe –por tales seres humanos concretos, mediante símbolos‐, no se conoce
objetivamente.
La aparente contradicción de un ser temporal captando lo eterno se resolvía entendiendo que
temporalidad y eternidad son símbolos surgidos en la misma experiencia luminosa para describirla.
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5.­ Conciencia y lenguaje:
Asimismo, la aparente contradicción de un tipo de conocimiento –el luminoso‐ sin sujeto se resuelve si se
entiende que “el ‘sujeto de experiencia noética’ es un índice que el hombre adquiere sólo a partir de la
experiencia misma”Note59. .
Voegelin reconoce que toda la estructura de la luminosidad, un conocimiento sin sujeto, es difícil de
entender y que, en último término, tiene un aspecto misterioso que escapa a la comprensión humana. Pero
no podemos rechazar una visión de la realidad por el simple hecho que tal visión reconozca en la realidad
misma un ámbito misterioso más allá de nuestra concepción. La filosofía voegeliniana es profundamente
religiosa, y reconoce que la inteligencia humana puede lograr una comprensión profunda de la realidad,
pero al final siempre se encontrará con el Misterio que rodea su misma existencia, Misterio que no podrá
nunca evitar. Los gnosticismos, antiguos y contemporáneos –las ideologías‐ pretenderán una cognición
completa y perfecta de la realidad, y ello llevará problemas insolubles –generalmente, a la identificación de
la realidad entera con sólo una parte de ella, precisamente, aquella parte que el gnosticismo pretender
conocer cabalmente‐.
Se quiera o no, el misterio es parte de la misma existencia humana.
La luminosidad es, entonces, un tipo particular de experiencia sentimental –la mencionada de la
“meditación”: “por tanto, consiste esencialmente en sentimientos. Pero, ¿qué ocurre cuando tienen lugar
esos sentimientos? ¿Por qué los llama ‘luminosidad’? La razón es que ellos consisten en una ‘revelación’ de
la Realidad trascendente a la conciencia, y dan origen –por ello‐ a un sistema de símbolos, ‘a un nivel de
ser’, por el que cobra realidad y, al mismo tiempo, conciencia un nuevo estrato o estadio en el proceso del
alma individual o de la sociedad. Y, como ya se dijo, en esa revelación lo que ocurre es que la Realidad
trascendente, que es también procesual, se autorevela”Note60. . En síntesis, como expresa McAllister: la
conciencia se vuelve aquí el lugar en el ser donde EL SER se vuelve consciente de sí mismoNote61. .
Por último: cada experiencia noética –como la que tuvieron Moisés, Platón, Aristóteles o San Pablo‐, de
la que surge una nueva visión del orden, contempla como “objeto” a las interpretaciones del orden antigua.
Aquí el término “objeto” se utiliza en sentido distinto a aquél que tiene cuando hablamos de la estructura
intencional de la conciencia: se refiere a “la dimensión histórica de la conciencia en la cual avanza el deseo
de conocimiento y deja tras de sí verdades superadas que se vuelven ‘objetos’ en el pasado”Note62. .
Cada nueva experiencia noética diferenciadora implica no sólo una nueva interpretación de la realida,
sino también un juicio sobre las antiguas interpretaciones. Así es como el filósofo griego enjuicia a los mitos
orientales, descubre lo que hay en ellos de falso y de verdadero, y así es como el cristiano contempla la
filosofía griega, y aprecia qué hay en ella de verdadero y qué debe entenderse superado. En ese proceso de
enfrentarse a las antiguas interpretaciones del orden, el hombre concreto en quien ha tenido lugar la
experiencia luminosa contempla tales antiguas interpretaciones como “objetos” –en un sentido distinto, sí,
al que tiene en las ciencias naturales‐.
Pero no sólo contempla las antiguas interpretaciones de orden surgidas en su momento también de
experiencias noéticas, sino que también a las cosmovisiones desviadas –v.gr., el gnosticismo, las ideologías‐.
Aquí también tales visiones erróneas del orden adquieren el carácter de “objetos” sobre los que se
pronunciará el filósofo o místico.
Todo este proceso de contemplación de interpretaciones del orden distintas, algunas válidas y otras
erróneas, da origen a un tipo especial de símbolos linguísticos, a los que Voegelin llama “conceptos tipo”, y
con los que se juzga a quienes tienen visiones distintas de la propia, y a tales visiones mismas.
C) La reflexión (distancia reflexiva).
“Al introducir el término ‘distancia reflexiva, Voegelin designa los actos reflejos de la conciencia y la
simbolización reflexiva concomitante como el área auténtica de la búsqueda filosófica... La distancia
reflexiva hace notar la interrelación entre los intentos imaginativos simbolizados y la actividad
rememorativa de su conciencia que es la anamnesis noética”Note63. .
A) Lenguaje.
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La conciencia tiene así una estructura intencional y una luminosa. “Y no podríamos saber cosa alguna
de todas estas cosas, a menos que esta conciencia tenga el don peculiar de expresarse en el lenguaje. Si
todas estas experiencias, que podemos llamar intencionalidad y luminosidad, fueran mudas, no sabríamos
nada sobre ellas, no habría nada que comunicar. Por lo tanto, el lenguaje debe ser introducido como otro
elemento estructural de este complejo, como el método por el cual se constituye la comunicación entre
seres humanos y distintas conciencias –en sí mismo, un asunto de la conciencia‐“Note64. .
B) Lenguajes.
“Ahora, por esta razón, el que tenemos aquí nuevamente una doble estructura, el leguaje es
prácticamente sólo posible en plural. No tenemos un solo lenguaje, sino que tenemos lenguajes –los
lenguajes que, en cada caso, expresan el estado de la luminosidad y el estado de la intencionalidad posibles
bajo las condiciones personales, sociales e históricas en el curso de la historia. Y existe una serie de tales
lenguajes, como veremos, porque existe una serie de tales estados de conciencia, de luminosidad creciente
y conocimiento creciente de la realidad como objeto”Note65. .
Cada lenguaje expresa el concreto grado de luminosidad alcanzado por una persona y una cultura. El
lenguaje es inseparable de las experiencias luminosas que le han dado origen, y no puede entenderse si no
es por relación a ellas: “el lenguaje no es un hecho que tenga una estructura, sino que aparece en el
proceso histórico”Note66. : cuando acontece una particular experiencia luminosa –veremos que tales fueron
las propias de Moisés, Platón, Aristóteles, Jesús y San Pablo‐, “cuando la realidad se vuelve luminosa, se
vuelve luminosa haciendo que el hombre que tiene conciencia encuentre términos linguísticos que designen
lo que experimenta”Note67. . Surgen así los distintos lenguajes que se refieren a un concreto estado de la
conciencia en sus dimensiones de luminosidad e intencionalidad.
Pero también los estados patológicos de la conciencia tienen su propio lenguaje, como el propio, entre
otros, de los distintos gnosticimos y las ideologías contemporáneas.
En Structures of Consciousness, Voegelin enumera algunos de los principales tipos de lenguajes propio
de distintos estados de conciencia:
1.‐ Los antiguos mitos orientales, propios de los “imperios cosmológicos”.
2.‐ Los antiguos mitos griegos, distintos en su naturaleza de los orientales: “el mito se desarrolla como
el lenguaje de un estado de conciencia que no se encuentra envuelto en construcciones