Thomas Joseph White-El Señor Encarnado

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El Señor Encarnado
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serie de curación tomista Volumen 5
Gilles Emery, OP, Universidad de Friburgo
editores de serie
Emmanuel Perrier, OP, Dominican Studium, Toulouse
Lawrence Dewan, OP, Colegio Dominicano de Ottawa
Bruce Marshall, Universidad Metodista del Sur
Richard Schenk, OP, Universidad Católica
Serge-Thomas Bonino, OP, Universidad Pontificia de 
Santo Tomás de Aquino
Reinhard Hütter, Universidad de Duke
Eichstätt-Ingolstadt
Consejo editorial
Kevin White, Universidad Católica de América
Matthew Levering, Seminario Mundelein
Thomas Joseph White, OP, Casa Dominicana de Estudios
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Prensa de la Universidad Católica de América 
Washington, DC
Thomas Joseph White, OP
El Señor Encarnado
Un estudio tomista en cristología
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BT198.W463 2015
232—dc23
ANSI Z39.48-1984.
ÿ
2014043100
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Derechos de autor © 2015
Blanco, Thomas Joseph, 1971–
El Señor encarnado: un estudio tomista en cristología / Thomas Joseph 
White, OP.
Prensa de la Universidad Católica de América
Reservados todos los derechos
páginas cm. — (Serie de sanación tomista; Volumen 5)
El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos mínimos
requisitos de los Estándares Nacionales Estadounidenses para la Información
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-0-8132-2745-0 (tela: papel alcalino) 1. Jesucristo—
Persona y oficios. 2. Jesucristo—Historia de las doctrinas—Edad Media, 
600–1500. 3. Santo Tomás de Aquino, 1225?–1274. I. Título.
Ciencia: permanencia del papel para materiales bibliotecarios impresos,
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En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. 
La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la han vencido.
De esferas de evidencia es real,
es una fuerza contra la cual no hay defensa.
Aquí el pasado y el futuro
Son conquistados y reconciliados
Aquí está la Sabiduría y el Poder que reparó
TS Eliot, Los salvamentos secos
Si crees en la divinidad de Cristo, tienes que apreciar el mundo al 
mismo tiempo que luchas por soportarlo.
los caminos que conectan el Cielo y la tierra que 
tanto tiempo habían sido anhelados y deseados.”
Dante, Paradiso, XXIII
Flannery O'Connor, Carta a A., otoño de 1955
Juan 1:4–5
La indirecta medio adivinada, el regalo medio entendido,
Vi, por encima de los muchos miles de 
lámparas, un Sol que encendió a todos y cada 
uno como el nuestro ilumina las vistas que vemos 
sobre nosotros, y a través de esa luz viva se 
derramó una sustancia brillante. Brillaba tan brillante
es Encarnación.
Aquí la unión imposible
en mis ojos que no podía sostenerlo.
¡Oh Beatriz, mi dulce y amada guía!
A mí me dijo: “Lo que te agobia
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Acceso proporcionado por la Universidad de Tulane (8 de diciembre de 2018 10:50 GMT)
Proyecto MUSE., https://muse.jhu.edu/.
Washington: Prensa de la Universidad Católica de América, 2015.
Blanco, José.
El Señor encarnado: un estudio de cristología tomista.
El Señor Encarnado
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Para obtener información adicional sobre este libro
Blanco, Thomas Joseph
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parte 1. el misterio de
la encarnación
236
126
Introducción: La ontología bíblica de Cristo
Prolegómeno: ¿Es posible una cristología 
tomista moderna?
3. La semejanza de las naturalezas 
humana y divina
1
4. Por qué la cristología presupone la 
teología natural
31
5. La necesidad de la visión beatífica en
el cristo terrenal
171
203
1. La ontología de la unión hipostática
2. La naturaleza humana y la gracia de Cristo
73
Contenido
XIII
ix
Agradecimientos 
Abreviaturas de Obras de Santo Tomás de Aquino
xi
Prefacio
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511Bibliografía seleccionada
Índice 529
6. La obediencia del Hijo
9. ¿Descendió Cristo a los infiernos? El Misterio del 
Sábado Santo 380
10. La ontología de la resurrección
277
Conclusión: La promesa del tomismo:
308
438
Por qué la cristología no es principalmente una
7. ¿Abandonó Dios a Jesús? El abandono en la 
cruz
340
467
8. La muerte de Cristo y el misterio de la cruz
ciencia historica
Contenidoviii
parte 2. el misterio de
la redención
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Acceso proporcionado por la Universidad de Tulane (8 de diciembre de 2018 10:49 GMT)
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El Señor encarnado: un estudio de cristología tomista.
El Señor Encarnado
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Prefacio
Agradezco a los editores de varias revistas y editoriales que 
amablemente me permitieron hacer uso de ensayos publicados 
anteriormente, en particular, Timothy Bellamah, OP, Bill Eerdmans, 
Reinhard Hütter, Greg La Nave, Matthew Levering, Joseph Mangina y 
Prensa de la Universidad Católica de América. Agradezco de manera 
particular a la administración y facultad de la Facultad Pontificia de la 
Inmaculada Concepción en la Casa de Estudios Dominicana en 
Washington, DC, quienes con su apoyo fraterno y camaradería han 
hecho posible el trabajo de este estudio.
Keating, Greg La Nave, Matthew Levering, Bruce L. McCormack, Bruce 
D. Marshall, Chad Pecknold, Trent Pomplun y Thomas Weinandy, 
OFM Cap. Además, Michael Gorman y Guy Mansini, OSB, han sido de 
gran ayuda debido a sus lecturas detalladas y perspicaces de todo el 
texto. Ha sido un privilegio trabajar con Paul Higgins en su excelente 
edición del texto. De igual forma debo agradecer especialmente al Sr.
Agradezco a muchas personas que hicieron posible la preparación de 
este libro. Puede que no todos estén de acuerdo con todo lo que en él 
está escrito, pero han contribuido de diversas formas a las reflexiones 
y convicciones que ayudaron a constituirlo. De manera particular, me 
gustaría agradecer a la Hna. María de los Ángeles, OP, Nicanor 
Austriaco, OP, Brian Daley, SJ, Emmanuel Durand, OP, Gilles Emery, 
OP, Jean Miguel Garrigues, OP, Andrew Hofer, OP, Reinhard Hutter, James F.
Mary Dominic of the Holy Spirit, OP, por su generosa revisión y su 
defensa oxoniana del idioma inglés. Austin Litke, OP, amablemente 
me ayudó en múltiples ocasiones con traducciones al inglés de textos 
en latín.
ix
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PrefacioX
Me gustaría dedicar este libro en particular a Reinhard Hüt 
ter, Matthew Levering y Bruce Marshall. Su amistad en el estudio 
de la teología de Santo Tomás de Aquino es una fuente continua 
de inspiración.
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Acceso proporcionado por la Universidad de Tulane (8 de diciembre de 2018 10:48 GMT)
El Señor encarnado: un estudio de cristologíatomista.
Washington: Prensa de la Universidad Católica de América, 2015.
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El Señor Encarnado
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Expresiones de gratitud
Spencer on Causality and Christocentrism”, Nova et Vetera (edición en inglés) 7, no. 1 
(2009): 241–70.
Capítulo 6: “Obediencia intradivina en Karl Barth y la cristología calcedonia de 
Nicea”, Nova et Vetera (edición en inglés) 6, no. 2 (2008): 377–402.
Las versiones anteriores de los capítulos de este libro aparecieron en las siguientes 
publicaciones.
Capítulo 4: “'Por Él fueron hechas todas las cosas' (Juan 1:3): La analogía del 
Verbo Encarnado según Santo Tomás de Aquino y sus presupuestos ontológicos”, en 
La analogía del ser: Invención del Anticristo, o la Sabiduría de Dios?, ed. Thomas 
Joseph White, 246–79 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2010).
Prolegómeno: "Cristología clásica después de Schleiermacher y Barth: una 
perspectiva tomista", Pro Ecclesia 20 (2011): 229–63.
283–322.
Capítulo 5: “La acción voluntaria del Cristo terrenal y la necesidad de la visión 
beatífica”, The Thomist 69 (octubre de 2005):
Capítulo 7: “El grito de Jesús en la cruz y su visión beatífica”, Nova et Vetera (edición en 
español) 5, no. 3 (2007): 555–82.
Capítulo 2: “La naturaleza pura de la cristología: la naturaleza humana y la Gaudium 
et Spes 22”, Nova et Vetera (edición en inglés) 8, no. 2 (2010):
Capítulo 3: “Cómo Barth se equivocó con Tomás de Aquino: una respuesta a Archie J.
497–534.
xi
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xi Expresiones de gratitud
Capítulo 8: "Kenotismo y la divinidad de Cristo crucificado", The 
Thomist 75 (2011): 1–41.
Conclusión: Algunas frases del capítulo están tomadas de “La 
precariedad de la sabiduría: la teología dominicana moderna, el 
perspectivalismo y las tareas de reconstrucción”, en Ressourcement 
Thomism: Sacred Doctrine, the Sacraments, and the Moral Life, ed. M. 
Levering y R. Hütter, 92–122 (Washington, DC: The Catholic University 
of America Press, 2009).
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Abreviaturas de Obras de 
Santo Tomás de Aquino
Del ser y la esencia
En 2 Cor.
La Unión del Verbo Encarnado
De ente 
Comentario sobre los Colosenses
Yo creo
de la verdad
Comentario a la Epístola a los Hebreos
El poder de Dios
compensación El OL. Compendio de teología con el hermano Reginald
Una explicación de las razones en el libro.
Comentario a la Epístola a los Efesios
La olla.
en las Causas
posición
Comentario a la Segunda Carta a los Corintios
De Malo 
En de Anima
Comentario a la Epístola a los Corintios
En Gal.
XIII
En Efe.
En 1 Cor.
La Union
Publicaciones sobre Creo en Dios
en la col.
su amada pareja
De Ver. 
Carta a los Gálatas
en div. nom. En el libro del bienaventurado Dionisio sobre los nombres divinos
Cuestiones en disputa sobre el mal
Oración sobre De anima
En Heb.
exposiciones de Trin. Exposición sobre el libro de Boecio sobre la Trinidad
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xiv abreviaturas
Una conferencia sobre Juan
En Rom.
Una conferencia sobre Mateo
La exposición de los doce libros de la Metafísica de 
Aristóteles
En I Tim.
En Peri Hermeneias Exposición del Libro de Peryermenias
La exposición del cartel
Enviado.
Un resumen contra los gentiles
comentario sobre los romanos
Summa Theologica
SCG
en Juan.
Comentario a la Epístola a Timoteo
S T
En Mat.
En Meta.
Escrito en los libros de las Sentencias de Pedro
obispo lombardo de París
En Correos.
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El Señor Encarnado
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El Señor encarnado: un estudio de cristología tomista.
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El Señor Encarnado
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1
El cristianismo católico afirma que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios, 
engendrado eternamente por el Padre, y que se hizo hombre y padeció por la 
redención del género humano. También proclama que este Jesús que fue 
crucificado bajo Poncio Pilato ahora está vivo. El ha estado
resucitado de entre los muertos y ha sido glorificado en su cuerpo humano, 
para no morir más. Estas verdades, según afirma la iglesia católica, tienen un 
significado objetivo para todos los seres humanos. La comprensión del sentido 
último de la existencia humana sólo es posible a la luz del misterio de 
Jesucristo.
Sin duda se trata de afirmaciones atrevidas, escandalosas para muchos. 
Los primeros cristianos fueron condenados a muerte por afirmarlos. Fueron 
objeto de una intensa discusión especulativa en la Europa medieval, a 
menudo en diálogo con las objeciones de las tradiciones religiosas no 
cristianas. En la era moderna, durante mucho tiempo se han considerado 
pasados de moda o incluso despreciados dentro de importantes tendencias 
de la cultura occidental. Ciertamente, ya no sirven como antes (posiblemente 
incluso hasta el siglo XVIII) como las más altas verdades de referencia en la 
universidad moderna. De hecho, muchas doctrinas filosóficas que han influido 
profundamente en la cultura moderna se desarrollaron en oposición directa a 
los principios dogmáticos clásicos del catolicismo con respecto a la persona 
de Cristo, el pecado original, la realidad de la gracia o la autoridad de la revelación divina.
Introducción
La ontología bíblica 
de Cristo
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Ontología bíblica2
Los teólogos medievales señalaron correctamente que solo porque este es el 
caso, la teología puede denominarse una "ciencia" por derecho propio, una que 
tiene un tema distinto: Dios y todas las cosas consideradas a la luz de Dios.1
Sin embargo, cualesquiera que sean las críticas históricas del cristianismo, 
ya sean antiguas, medievales o modernas, sus enseñanzas sobre la persona de 
Cristo siguen siendo hoy un tema poco estudiado. De hecho, podría decirse sin 
exagerar que hay muy poco conocimiento teológico del cristianismo —y de la 
persona de Cristo— presente en la corriente principal de la culturamoderna 
europea y estadounidense. Esto es tan cierto para la cultura académica como 
para la cultura popular. Uno podría objetar este tipo de afirmación. Después de 
todo, ¿no se evidencian las prácticas del cristianismo a nuestro alrededor, en todo 
el mundo? Sin embargo, tal objeción sugiere la presencia no detectada de una 
confusión entre lo que debe considerarse generalmente cristiano en la cultura 
humana (incluyendo incluso la práctica intencional del cristianismo de algún tipo) 
y un conocimiento teológico histórico y sistemático más profundo del cristianismo. 
En nuestra época, aun cuando prevalece la primera influencia, la última forma de 
aprendizaje se encuentra con poca frecuencia. De hecho, el verdadero estudio 
teológico del cristianismo clásico en general y de la persona de Jesucristo en 
particular son raros. Esto no significa, sin embargo, que no sean valiosos.
¿Por qué es este el caso? La teología busca comprender el mundo a la luz de 
Dios, y Dios es, entre otras cosas, el horizonte más expansivo del pensamiento 
humano. Todo lo demás puede entenderse relativo al misterio de Dios porque 
Dios es la causa primera y el fin último de todas las cosas. En consecuencia, la 
teología busca explicar el mundo con referencia a los parámetros más últimos del 
entendimiento humano.
Al mismo tiempo, la teología necesita respetar e incluso asimilar la
Porque la teología no es sólo intelectualmente interesante, sino también 
profundamente esclarecedora. Considera la realidad a la luz de la Santísima Trinidad.
En consecuencia, cuando se practica correctamente, la teología es normalmente 
de visión expansiva y no cerrada, cosmopolita y no parroquial.
1. Summa theologiae, en la Opera Omnia de Santo Tomás de Aquino, vols. 4–12 
(Roma: Le onine Edition, 1888–1906), I, q. 1, aa. 2–3 [en adelante, “ST”]. Sobre la doctrina 
de la teología como scientia en la Edad Media, véase Ulrich G. Leinsle, Introducción a la 
teología escolástica, trad. MJ Miller (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de 
América, 2010), 120–81.
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Ontología bíblica 3
percepciones auténticas de las ciencias menores: las sólidas conclusiones 
de la filosofía, el estudio histórico y las ciencias modernas.2 Cuando se le 
desafía con los argumentos derivados de estas disciplinas, debe ofrecer 
respuestas pacientes y razonables. Aunque la teología tenga una auténtica 
autonomía de objeto, no por ello es totalmente ajena a la razón ordinaria ni 
totalitaria en sus impulsos epistemológicos. Es una disciplina sapiencial e 
inclusiva que busca ver todo el aprendizaje humano verdadero pero menor 
en relación con la primera y última verdad acerca de Dios.
A diferencia de las formas naturales de aprendizaje, la teología es una 
ciencia basada en los principios de la revelación divina. La verdad revelada 
por Dios se da libremente y como tal trasciende el alcance de la razón 
humana ordinaria. Los misterios del cristianismo no pueden ser probados o 
refutados, por lo tanto, mediante argumentación filosófica o científica.3 Sin 
embargo, se puede demostrar que son congruentes y están bellamente 
entretejidos con las conclusiones más sólidas del realismo filosófico, 
científico y ético.4 Además, lo que es revelado por Dios está preñado de 
sabiduría y tiene su propia inteligibilidad intrínseca.5 Los misterios del 
cristianismo son densamente inteligibles, aunque numinosos, por lo que 
pueden ser estudiados y entendidos por sí mismos. En esta visión de las 
cosas, el estudio de la teología es principalmente de naturaleza especulativa, 
más que práctica.6 Ciertamente proporciona una orientación práctica a la 
prudencia humana. (¿Por qué existimos? ¿Qué debemos hacer? ¿Cómo 
debemos vivir?) Más fundamentalmente, sin embargo, la teología pretende 
dar sentido a la realidad a la luz de lo que es más real en última instancia. 
Se trata de la primera y última verdad, el Alfa y la Omega. Es porque la teología tiene una inclinación tan especulativa
ver Dei Filius (1870). Se reitera y desarrolla en el documento del Concilio Vaticano II, Dei Verbum, párrs. 2 y 17. 
Véase también el Catecismo de la Iglesia Católica (Edición en inglés) (Nueva York: Doubleday, 1995), párrs. 51–53 y 
153–65. Ver los tratamientos de la revelación divina en Ambroise Gardeil, Revealed Data and Theology, 2nd ed. (Por 
is: Cerf, 1932), 41–76, y Jean-Hervé Nicolas, Synthèse dogmatique: De la Trinité à la Trinité (Fribourg: Éditions 
Universitaires, 1985), 191–98. Todas las citas y traducciones del Concilio Vaticano II en este libro están tomadas del 
Concilio Vaticano II: Vol. YO,
4. Dei Filius, cap. 3; véase Gardeil, The Revealed Given, 252–318.
3. Este principio es subrayado de manera temática por el Concilio Vaticano I:
Los Documentos Conciliares y Post Conciliares, ed. A. Flannery (Northport, NY / Dublin: Costello Publishing / 
Publicaciones Dominicanas, 2004).
5. Hijo de Dios, cap. 4; véase la Palabra de Dios, párr. 2.
6. ST I, q. 1, un. 4.
2. Como ya señaló Tomás de Aquino en ST I, q. 1, un. 6, anuncio 2.
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4 Ontología bíblica
Cristología ontológica
El libro es también un estudio del misterio de la redención. ¿Qué significa decir que 
Cristo fue humanamente obediente, que sufrió y murió por el género humano? 
¿Cómo debemos entender
que también es tan eminentemente práctico.7 La teología nos invita a tomar todas 
nuestras decisiones básicas a la luz de lo que es, en última instancia, el caso.
El objetivo del trabajo es comprender cuál es el misterio de la encarnación y cómo 
ese misterio nos revela quién es Dios para nosotros. Examinaré, por ejemplo, la 
identidad personal de Cristo (la unión hipostática), su naturaleza divina y humana, y 
su conocimiento divino y humano.
¿Afirmaciones cristianas sobre el descenso de Cristo a los infiernos y la resurrección 
de Cristo de entre los muertos? Al tratar estos diversos temas, estoy en gran deuda 
con las ideas teológicas de Santo Tomás de Aquino y la tradición tomista posterior. 
Al mismo tiempo, me comprometo con una variedad de influyentes posiciones 
teológicas y no teológicas modernas. En otras palabras, este es un estudio tomista 
en cristología que busca comprender de manera especulativa qué significa decir que 
Dios se hizo hombre y que este hombre que es Dios murió por crucifixión y resucitó 
de entre los muertos para la salvación de los demás. raza humana. Hay una 
preocupación en la argumentación del libro por comprender lo que el tomismo ha 
enseñado históricamente sobre estos temas, pero también por argumentar sobre lo 
que de hecho es perennemente cierto respecto al misterio de Jesús. En consecuencia, 
el libro aborda una gama de posibles opiniones contemporáneas en vista de una 
defensa y presentación de la sabiduría cristológica tomista. Una presuposición del 
libro es que existe una ciencia teológica tomista perenne que es devalor perdurable 
a lo largo del tiempo, de tanta relevancia hoy como lo fue en la época de Santo 
Tomás de Aquino. Al mismo tiempo, mucho de lo que aquí considero “tomista” a 
veces es defendido igualmente por otros autores escolásticos: Alejandro de Hales, 
Buenaventura, Alberto Magno. Muchos temas en este libro resonarán profundamente, 
entonces, con los estudiantes de otros grandes autores escolásticos.
Este es un libro de teología especulativa. Se trata de Jesucristo y de las afirmaciones 
fundamentales de la teología católica sobre su persona.
7. ST I-II, q. 1, aa. 3–4; q. 2, un. 8.
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Ontología bíblica 5
Pienso aquí en particular en los relatos de Cristo dados por los Concilios de Nicea, 
Éfeso, Calcedonia y Constantinopla III.
El argumento básico del libro es que la cristología tiene una dimensión 
ontológica irreductible que es esencial para su integridad como ciencia. La 
cristología es, en cierto sentido, intrínsecamente ontológica porque se ocupa del 
ser y la persona de Cristo, y de sus naturalezas y acciones divinas y humanas. 
Por esta definición, se puede decir unívocamente que sin el estudio ontológico de 
la persona, el ser y las naturalezas de Cristo, la cristología deja de ser una ciencia 
integral.
Porque sólo así puede renovar incesantemente su contacto con las formas 
clásicas de pensamiento que son doctrinalmente normativas en el pensamiento cristiano.
Sin una forma sólidamente metafísica de pensar en Jesús, la verdad de estos 
concilios se oscurece. Además, sin embargo, este enfoque de la cristología 
también está orientado hacia el futuro y está lleno de promesa y vitalidad perennes. 
¿Por qué es este el caso? Porque la cristología ortodoxa clásica tiene una 
capacidad única e insustituible para iluminar en profundidad nuestra comprensión 
de quién es Dios y qué es el ser humano. Arroja una luz única sobre el sentido 
último de la condición humana.
Al hablar aquí de ontología no estoy haciendo una distinción real entre 
"metafísica" y "ontología". 9 Con el uso de ambos términos quiero denotar lo 
mismo: el estudio de lo que existe o
Pierde de vista su objeto propio, que es Dios Verbo hecho hombre.
Esto no es de ninguna manera una afirmación trivial o incontrovertible, ya que la 
cristología moderna a menudo ha mirado con recelo las formas tradicionales y 
ontológicas de hablar de Cristo, o las ha cuestionado abiertamente.8 Argumentaré 
en el curso de este estudio que la teología católica ciertamente puede emprender 
formas intelectualmente convincentes de discusión de los aspectos ontológicos 
del misterio de Cristo. Además debería hacerlo.
(Regensburg: Friedrich Pustet, 2008), 335–50, y Gerhard Ludwig Müller, católico
Dogmática: para el estudio y la práctica de la teología (Freiburg: Herder, 2005), 265-71.
8. Con respecto a la influencia de la filosofía crítica “post-metafísica” de Immanuel Kant 
sobre el protestantismo liberal moderno, véase Karl-Heinz Menke, Jesus Ist Gott Der Sohn
9. Calcule la distinción heideggeriana frecuentemente citada que a veces se hace entre 
los dos. Véase a este respecto Martin Heidegger, “The Onto-theo-ological Constitution of 
Metaphysics”, en Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh (Nueva York: Harper and 
Row, 1969), 42–74. Sin embargo, las palabras “metafísica” y “ontología” se utilizan con 
significados superpuestos en la mayoría de los escritos de Heidegger.
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6 Ontología bíblica
ha sido. Sin embargo, al hablar de cristología ontológica no me refiero 
a un sujeto de la filosofía como tal, ni a la reflexión filosófica sobre 
Cristo (por ejemplo, el análisis de la persona de Cristo de inspiración 
aristotélica). Más bien, me refiero específicamente a un misterio bíblico: 
Cristo se revela en las Escrituras como una persona que 
verdaderamente existe. El ser personal de Cristo está sujeto a 
investigación teológica. El misterio de Dios hecho hombre tiene una 
“forma” interna o determinación ontológica. Por un lado, este tema 
elude la explicación recurriendo meramente a las categorías ordinarias 
de la experiencia humana y formas filosóficas de análisis ontológico. 
Por otro lado, este misterio es luminoso y tiene una cierta inteligibilidad 
interna. Puede ser estudiado por sí mismo y considerado en sí mismo 
de una manera propiamente teológica. Tal estudio siempre ha tenido 
un carácter distintivamente ontológico.10 ¿Qué significa decir, por 
ejemplo, que Cristo es una persona divina, o hablar de la unión de sus 
naturalezas divina y humana en una hipóstasis? ¿Cómo podemos 
comprender la relación entre sus naturalezas humana y divina, en su 
real distinción y necesaria inseparabilidad? ¿Cómo debemos entender 
el hecho de que Cristo posea una naturaleza humana individual y, en 
consecuencia, un cuerpo orgánico y un alma espiritual? ¿Cómo entran 
en juego todas estas verdades cuando consideramos el conocimiento 
humano de Cristo, o su acción humana? ¿Cuáles son el conocimiento 
y la acción de Cristo que están presentes en la redención y en su experiencia de la crucifixión?
¿Son estas preguntas ajenas a las Escrituras mismas? Algunos 
dirían que lo son. El ejemplo moderno más famoso de tal escepticismo 
se encuentra en la obra de Adolf von Harnack, el historiador del dogma 
eclesiástico de principios del siglo XX y representante arquetípico del 
protestantismo liberal moderno.11 Para Harnack, los dogmas de los 
Concilios de Nicea y Calcedonia se desarrollaron en relativa 
independencia de la enseñanza del Nuevo Testamento mismo. Son 
agregados “helenísticos” extrínsecos, especulaciones accidentales al mensaje de Jesús.
Mohr, 1886-1889). La traducción al inglés de N. Buchanan se hizo a partir de la tercera edición 
de 1909 (7 vols.), History of Dogma, reimpresa en 4 vols. (Nueva York: Publicaciones de Dover, 
1961).
Completo (París: Éditions St. Augustin, 2007), 9:977–92.
11. Adolf von Harnack, Libro de texto de la historia de los dogmas, 3 vols. (Friburgo: JCB
10. Véase sobre este punto, Charles Journet, Introducción a la teología, cap. 2, en Obras
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7Ontología bíblica
y los primeros cristianos. Es su dimensión ontológica en particular lo que los 
distingue como decididamente no judaicos e incluso posbíblicos.12 Donde se 
especula sobre la persona y la naturaleza de Cristo como Dios y hombre, nos 
encontramos fuera del umbral de la auténtica teología bíblica. . La Escritura, 
podríamos decir, es un mundo aparte de la metafísica. De acuerdo con esta 
influyente forma de pensar, una cristología bíblica y ética (profundamente 
influenciada en el caso de Harnack por la filosofía y la ética kantiana) debe 
distinguirse de una cristología filosófica y ontológica (la que encontramos en los 
padres de la iglesia y los escolásticos).13
Esta es una afirmación conmovedora con una seductora sencillez, pero 
desde un punto de vista histórico y bíblico puededemostrarse que es insostenible. 
Ofreceré argumentos a continuación de por qué considero que este es el caso. 
Sin embargo, exponer las cosas de una manera tan suave es, de hecho, 
conceder demasiado. Porque si Harnack está en error en este punto (lo cual 
considero que es el caso), entonces deberíamos preocuparnos no sólo de establecer el derecho
del intérprete considerar la dimensión ontológica del misterio de Cristo, como si 
ésta fuera una forma de leer la Escritura entre otras. Más bien, debemos decir 
que a menos que estudiemos ontológicamente el misterio de Jesús, 
fundamentalmente no podemos entender el Nuevo Testamento. Porque, en 
términos generales, la Biblia está profundamente preocupada por la estructura 
ontológica de la realidad y su dependencia de Dios. El Nuevo Testamento en 
particular, sin embargo, se ocupa sobre todo y ante todo de la identidad 
ontológica de Cristo y del hecho de que
Detrás de este pensamiento se encuentra la autolimitación moderna de la razón, clásicamente 
expresada en las 'Críticas' de Kant, pero mientras tanto más radicalizada por el impacto de las 
ciencias naturales”. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/septiembre
12. Véase, por ejemplo, Harnack, History of Dogma, “On the Conception of Pre 
Existence”, 1:318–31.
13. Considere el análisis del Papa Benedicto XVI en su Discurso de Ratisbona del 12 de 
septiembre de 2006 (Faith, Reason and the University: Memories and Reflections): 
“Fundamentalmente, el objetivo de Harnack era volver a poner el cristianismo en armonía con 
la razón moderna, liberándola, es decir, de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, 
como la fe en la divinidad de Cristo y en el Dios trino. En este sentido, la exégesis histórico-
crítica del Nuevo Testamento, tal como él la veía, devolvía a la teología su lugar dentro de la 
universidad: la teología, para Harnack, es algo esencialmente histórico y por tanto estrictamente 
científico. Lo que puede decir críticamente sobre Jesús es, por así decirlo, una expresión de la 
razón práctica y, en consecuencia, puede ocupar el lugar que le corresponde dentro de la universidad.
/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_en.html
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el nuevo Testamento
Ontología bíblica
La ontología bíblica de
8
Todo este libro se ocupa de la afirmación de que el estudio de Cristo debe 
emprenderse ontológica o metafísicamente de varias maneras. Sin embargo, 
para presentar esta idea, me gustaría señalar cuatro motivos en el Nuevo 
Testamento que son básicos para la enseñanza del cristianismo primitivo y 
que demuestran la inevitabilidad de la indagación metafísica en la persona de 
Cristo para una correcta comprensión de las Escrituras mismas. Consideremos 
a su vez, brevemente ya modo de iniciación, los siguientes temas: (1) la 
preexistencia de Jesucristo y la noción de que él es el creador, (2) el Señorío 
de Cristo, (3) la forma de su naturaleza humana, y (4) el uso de la comunicación 
de modismos.
es a la vez Dios y hombre. Ninguna enseñanza es más central. Es la verdad 
que subyace a todas las demás afirmaciones bíblicas con respecto a Jesús. 
En consecuencia, estudiar el Nuevo Testamento de manera realista es 
estudiar el ser y la persona de Cristo: sus dos naturalezas y operaciones, 
divina y humana, tal como se manifiestan en y a través de su vida, muerte y 
resurrección. Argumentaré a lo largo de este libro que este es, de hecho, el 
caso. En cierto sentido real, es cierto decir: la ignorancia de la ontología es 
ignorancia de Cristo. La comprensión de la Biblia que ofrecen los padres y los 
escolásticos, entonces, no es simplemente algo que pueda justificarse como 
una posible forma de lectura entre otras (defensivamente, frente a un giro 
antropológico poscrítico en la filosofía moderna).
En cada caso encontramos en el mismo Nuevo Testamento las semillas de 
la reflexión ontológica acerca de Cristo, y podemos empezar a ver que tal 
reflexión es de hecho inevitable para cualquier ciencia verdadera de la persona 
de Jesús.
Más bien, es la única forma de lectura que alcanza objetivamente la verdad 
más profunda sobre el Nuevo Testamento: una verdad sobre la identidad de 
Cristo como Dios-hombre. En la misma medida, sólo esta lectura de las 
Escrituras puede alcanzar una comprensión adecuada del tema de la teología 
bíblica como tal. Todo lo demás queda alojado en lo meramente accidental, y 
por eso es, desde el punto de vista del realismo teológico, una mera sombra 
de la verdad.
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Porque en él agradó a Dios habitar toda la plenitud, y por medio de él reconciliar 
consigo todas las cosas, tanto en la tierra como en los cielos, haciendo la paz 
por la sangre de su cruz.14
Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación; porque en 
él fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, 
sean tronos, dominios, principados o autoridades; todo fue creado por medio 
de él y para él. Él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten. 
Él es la cabeza del cuerpo, la Iglesia; él es el principio, el primogénito de entre 
los muertos, para que en todo tenga la preeminencia.
14. Las traducciones de la Biblia en esta introducción se tomaron del Stan revisado
Dard Version, que ocasionalmente he modificado ligeramente.
Cristología en el Nuevo Testamento (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998).
Estudio (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2007), 88–94, 304–13.
15. Véase la argumentación en Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and
16 Ver los argumentos de Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological
Cristo es retratado en este pasaje como un agente personal que está al 
principio de todas las cosas, y que le ha atribuido el poder de la creación, 
un poder que es propio solo de Dios según la antigua teología israelita.15 
Además, sin embargo, Cristo es el que es Dios que habita entre los 
hombres, y que murió en la crucifixión (“en él agradó que habitara toda la 
plenitud de Dios”). Cuando hablamos de la “preexistencia” de Jesús, 
entonces, nos referimos a la enseñanza común del Nuevo Testamento de 
que el Hijo existió personalmente como Dios antes de su vida histórica 
como hombre.16 Aquel que es Dios se hizo humano por “ descendiendo” 
a la condición humana.
Se observa comúnmente dentro de la erudición bíblica moderna que 
varios pasajes del Nuevo Testamento se refieren sin ambigüedades a la 
“preexistencia” de la persona de Jesús. En Colosenses 1:15–20, por 
ejemplo, leemos:
Esta idea juega un papel prominente y temático en el Nuevo 
Testamento. No aparece como una idea meramente periférica en la 
teología del movimiento cristiano primitivo, ni como algo accidental que se 
desarrolló en años posteriores. Es, por el contrario, un tema predominante 
y consistente del Nuevo Testamento ala luz del cual todos
Ontología bíblica 9
Preexistencia y la noción de 
Cristo como creador
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10 Ontología bíblica
Todas las cosas 
por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. . . . Y 
el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1:1, 3, 14).20 El Evangelio 
de Marcos es introducido por la noción de que Jesús es el “Hijo de Dios”, una 
declaración de credo pronunciada también por los gentiles. centurión que 
parece confesar la divinidad de Cristo al término del libro (Mc 1,1; 15,39). La 
confesión de la filiación de Cristo así “enmarca” este Evangelio de principio a 
fin.21 El prólogo de la epístola a los Hebreos afirma que “en estos últimos 
días, [Dios] nos ha hablado por un Hijo, a quien ha puesto por Hijo. heredero 
de todas las cosas, por quien también creó el mundo. Él refleja la gloria de 
Dios y lleva el sello mismo de su naturaleza, sustentando el universo con su 
palabra de poder” (Heb 1:2-3).22
El objetivo de enumerar estas referencias no es simplemente mostrar 
que la preexistencia de Cristo es una doctrina normativa que se encuentra en 
muchos textos clave del Nuevo Testamento. El punto es que es una cuestión 
de encuadre que pretende dar la perspectiva correcta sobre todo lo demás 
que se presenta en el testimonio apostólico. Los autores de estas diversas 
obras toman como un hecho teológico que la vida histórica, la muerte y la 
resurrección de Jesús no pueden entenderse correctamente excepto en referencia a
otra cosa está destinada a ser entendida.17 Podríamos pensar aquí en una 
serie de ejemplos bien conocidos. La carta de Pablo a los filipenses, a todas 
luces una de las primeras epístolas cristianas, habla de la preexistencia de 
Jesús que “tenía forma de Dios”, pero que asumió “forma de siervo” (Filipenses 
2: 6–7).18 Gálatas 4:4 habla de “Dios [enviando] a su Hijo, nacido de mujer, 
nacido bajo la ley”. 19 Juan 1 enmarca el cuarto Evangelio con referencia a 
la encarnación: “En el principio era el Palabra . . . y la Palabra era Dios. . . .
19. Véase Simon J. Gathercole, The Pre-existent Son: Recoveringthe Christologies of Mat
22. Véase Bauckham, God Crucified, 32–34.
17. Sobre este punto, véase Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and
thew, Mark and Luke (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006), 28–29.
la Historia de la Religión Judío-Helenística, trad. J. Bowden (Filadelfia: Fortress, 1976).
20. Véase Rudolf Schnackenburg, El Evangelio según San Juan, 3 vols., trad. C. Hastings 
et al. (Nueva York: Seabury Press, 1980–82), 1:481–93.
18. Véase el análisis de este controvertido texto de NT Wright, The Climax of the Cove 
nant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1993), 56–98.
21. Las cuestiones textuales que rodean esta interpretación son muy debatidas. Véase el 
útil ensayo de Tommy Wasserman, “El 'Hijo de Dios' estaba en el principio (Marcos 1:1)”, Journal 
of Theological Studies 62, no. 1 (2011): 20–50.
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Ontología bíblica 11
su identidad preexistente como el Hijo a través del cual el Padre creó el 
mundo. No está del todo claro que esta unidad trascendente de Dios y Jesús 
surge como la conclusión de una trayectoria de pensamiento cristiano 
primitivo.23 En el Nuevo Testamento, o en gran parte de él, la preexistencia 
y la divinidad de Cristo como creador parecen ser entendido como la condición 
previa para cualquier forma correcta de pensamiento teológico.
39).26 Pablo incluso habla de Cristo crucificado de esta manera, llamándolo 
“poder de Dios y sabiduría de Dios” (1 Cor 1,24).27 Como ejemplo final, 
podríamos considerar la concepción virginal de Jesús como se cuenta en las 
secuencias de la natividad de Mateo y Lucas. Algunos eruditos no han 
dudado en ver aquí una idea de la preexistencia del Hijo como sabiduría de 
Dios, que se encarna en el seno de la Virgen María.28 En esta lectura, no 
estamos considerando ninguna forma de griego.
Los comentaristas suelen señalar que existe un claro precedente judío 
para la forma de preexistencia que el movimiento cristiano primitivo atribuye 
a Cristo. Se encuentra en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento.24 
Allí, la “sabiduría” de Dios se describe comúnmente como un principio 
preexistente idéntico a Dios o que emana de Dios, en el cual y a través del 
cual todas las cosas son creadas.25 la sabiduría de Dios anticipa, por así 
decirlo, todo lo que va a suceder en la creación, por una especie de causalidad 
ejemplar trascendente. “Porque [la sabiduría] es un reflejo de luz eterna, un 
espejo inmaculado de la obra de Dios, e imagen de su bondad. . . . Ella llega 
poderosamente de un extremo a otro de la tierra, y todo lo ordena bien» (Sb 
7, 27; 8, 1).
En los evangelios de Lucas y Mateo, Jesús a veces parece atribuirse a sí 
mismo el poder de esta sabiduría (Lc 7,35; Mt 11,28–30, 23,37–
28. Véase Gathercole, The Pre-existent Son, 284–89.
24. Ver Menke, Jesús es Dios el Hijo, 168–89.
27. James DG Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, Mich.: Eerd mans, 
1998), 274, argumenta a favor de la preexistencia en este pasaje; ver, sin embargo, las 
preocupaciones críticas de Fee, Pauline Christology, 102-6.
Cristo: Devoción a Jesús en el cristianismo primitivo (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003).
26. Véase André Feuillet, “Jesus and Divine Wisdom según los Synoptic Gospels: The 
'Johannic Logion' and the Old Testament,” Revue Biblique 62 (1955): 161–96, así como las 
reflexiones críticas de Gathercole, The Pre -existir Hijo, 203-9.
de la creencia en Cristo desde los inicios del cristianismo hasta Ireneo (Göttingen: Van denhoeck 
& Ruprecht, 1913), y como argumenta contundentemente Larry W. Hurtado, Lord Jesus
25. Job 28:20–28; Prov. 8:22–36; Señor 24:1–12; Sab 7:22–30, 8:1, 9:1–10.
23. Contrariamente a las especulaciones de Wilhelm Bousset, Kyrios Christos: Geschichte
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12 Ontología bíblica
especulación mitológica (que trataría antropomórficamente a la deidad), 
sino una noción específicamente judía del creador que toma libremente la 
forma de la criatura sin dejar de ser el creador.
Sin duda, al hablar de la sabiduría de esta manera, ya hemos 
comenzado a pensar en términos puramente ontológicos sobre Dios y sobre
La concepción virginal ocurre por medio del poder único de Dios, y en ese 
sentido, es una señal milagrosa de que quien es concebido en el vientre 
de María es el mismo que sustenta todas las cosas en el ser. Porque el 
que es concebido es “Emmanuel”, “Dios con nosotros” (Mt 1:23, Is 7:14 
[LXX])29.
Sin embargo, ¿qué queremos decir cuando hablamos de “sabiduría”? 
Está muy bien probar las hipótesis genealógicas y considerar históricamente 
con una probabilidad razonable cómo los términos monoteístas judíos para 
la sabiduría preexistente de Dios podrían haber llegado a atribuirse aJesús 
de Nazaret. Pero la pregunta más profunda es, ¿a qué nos referimos 
lógicamente cuando hablamos de sabiduría divina? De hecho, para pasar 
a esta comprensión más profunda de las Escrituras mismas, debemos 
comenzar a pensar en términos claramente ontológicos. Para Tomás de 
Aquino, el término bíblico “sabiduría” denota tanto conocimiento como 
amor. El sabio es aquel que conoce lo que es digno de amor y es aquel 
que ama con inteligencia y prudencia.30 En esta lectura de las Escrituras, 
la sabiduría divina es el propio conocimiento de Dios, pero no es una forma 
de conocimiento moralmente indiferente. Es el conocimiento de la propia 
bondad divina de Dios, imbuido del amor extático y no egoísta de Dios por 
su propia bondad.31 Además, este conocimiento amoroso que Dios tiene 
de sí mismo está en el fundamento de sus dones en el orden de la creación 
y en el orden de gracia. Es decir, la sabiduría divina es un conocimiento 
capaz de crear y de dar la vida de la gracia. Es un conocimiento que en sí 
mismo es efusivo de bondad divina.32
31. ST I, q. 19, a. 2, corp. y anuncio 2.
29. Ya Ignacio de Antioquía relaciona el milagro de la concepción virginal de Jesús con su 
condición ontológica de Hijo de Dios encarnado (Ad Smyrn. 1-2): “Estáis firmemente convencidos de 
nuestro Señor, que es verdaderamente de la raza de David según la carne, Hijo de Dios según la 
voluntad y el poder de Dios, verdaderamente nacido de una virgen. . . verdaderamente fue clavado a 
un madero por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato. . . verdaderamente padeció, como también 
verdaderamente resucitó”. Padres Apostólicos, ed. JB Lightfoot (Londres: Macmillan, 1889), II.2:289–93.
32. ST I, q. 20, a. 2, corp. y anuncio 1; q. 44, a. 4.
30. ST I, q. 1, un. 6, corp. y anuncio 3; q. 20, a. 1; q. 22, a. 2, sed contra y corp.
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Ontología bíblica 13
la realidad de la creación. Y, de hecho, todo esto es solo una limpieza 
inicial del terreno. Porque si el Hijo de Dios es la sabiduría de Dios, entonces 
¿qué significa decir que él preexiste? ¿Y qué es exactamente lo que preexiste?
Decir todo esto es sugerir que una vez que empezamos a pensar 
seriamente en la noción de la preexistencia de Jesús, así como en su 
distinción personal del Padre, ya estamos bien encaminados hacia una noción.
En resumen, podríamos preguntar, ¿en qué se diferencia el Hijo preexistente 
de la creación que depende de él? Negativamente, podríamos decir que el 
Hijo de Dios antes de la encarnación no existe como criatura. Hablando 
bíblicamente, una criatura es cualquiera o cualquier cosa que puede llegar 
a ser o dejar de ser, y que existe únicamente en virtud de la dependencia 
causal inmediata de Dios como la causa real de su ser. Pero el Hijo 
necesariamente no existe de esta manera, porque el Hijo existe eternamente, 
y es él a través de quien todas las cosas llegan a ser, de quien dependen 
para su existencia. Además, cualquier ser temporal y físico en nuestro 
mundo llega a existir de cierta manera, a través de la generación o corrupción 
física, y en dependencia causal simultánea de la actividad de otros seres 
físicos. Pero el Hijo preexiste a nuestro estado de ser. Aparentemente, 
entonces, si el Hijo es engendrado eternamente por el Padre como su 
"Verbo" antes de todos los siglos (Jn 1, 17), esto no quiere decir que el Hijo 
exista eternamente de la misma manera que las criaturas que son materiales, 
físicas y temporal. Por el contrario, debe proceder eternamente del Padre 
de alguna otra manera muy distinta, que no implique engendramiento 
temporal o físico.33
Además, como podemos ver, la atribución al Hijo de la causalidad 
creadora conlleva la atribución a él de una noción de sabiduría divina. El 
Hijo, como sabiduría por la cual Dios crea, no debe nacer como criatura del 
creador, porque él es la causa del nacimiento de las criaturas. “Todas las 
cosas fueron creadas por él y para él” (Col 1,16). Positivamente, esto 
significa que el Hijo existe de una manera superior y diferente a las criaturas, 
como existe Dios, como existe el Padre, por quien todas las cosas fueron 
hechas. El Hijo existe, sin embargo, no como la persona del Padre, sino 
como alguien que es personalmente distinto del Padre y como el que es uno 
con el Padre. El Hijo es aquel por quien todas las cosas fueron hechas.
33. ST I, q. 27, aa. 1–2; q. 45, aa. 5–6.
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El Señorío de Cristo
Ontología bíblica14
34. Ver Hurtado, Lord Jesus Christ, 108–18, 178–85.
35. Ver Frank J. Matera, New Testament Christology (Louisville, Ky.: Westminster John 
Knox, 1999), 27.
Para los autores de la Escritura, es presumiblemente en este espíritu que 
debemos entender las aprehensiones imperfectas pero reales de la autoridad 
de Jesús por parte de aquellos que lo encuentran en su vida apostólica: “Señor, si
ción de Dios como Trinidad. El Hijo es eternamente distinto del Padre y del 
Espíritu Santo, pero también es verdaderamente Dios, eternamente uno con el 
Padre y el Espíritu Santo. Sin embargo, como se señaló anteriormente, la 
preexistencia del Hijo es una noción fundamental para la reflexión sobre el 
Nuevo Testamento como tal. En consecuencia, se requiere la creencia en la 
Santísima Trinidad para cualquier lectura correcta del Nuevo Testamento. La 
reflexión sobre la identidad ontológica de Jesús es fundamental para cualquier 
lectura correcta de los testimonios apostólicos, y es un elemento necesario de 
cualquier interpretación bien estructurada del texto de las Escrituras.
Podemos notar este motivo teológico, por ejemplo, en Mateo 25:31–46, la 
parábola del juicio final, donde el Hijo del Hombre separa las ovejas y las cabras 
según sus respuestas a las necesidades de los pobres, los enfermos , y los 
presos. Las ovejas y las cabras, a su vez, preguntan al Hijo del Hombre (a quien 
Mateo entiende claramente que es Jesús): “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento 
o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel?” (Mt 25,44). La 
autoridad de juicio escatológico que Israel normalmente reserva sólo a Dios 
ahora se reconoce presente en el Hijo del Hombre, Jesús, que es el “Señor”35.
El concepto bíblico de Cristo como principio preexistente de la creación invita a 
pensar el Señorío de Cristo en términos de “causalidad eficiente”. Todas las 
cosas llegan a ser en ya través de la Palabra y la Sabiduría de Dios. Sin 
embargo, también podemos pensar en la identidad de Cristo por referencia 
directa a su señorío encarnado . Aquí la Biblia nos invita a considerar la identidad 
personal de Jesús de Nazaret. “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (Mc 8, 
27) se responde a lo largo del canon del Nuevo Testamento recurriendo al título 
griego de los Setenta Kyrios, un término que a menudo denota explícitamente la 
divinidad. Jesús es “Señor” dela misma manera que el Dios de Israel es el 
Señor.34 Él es ese Señor ahora encarnado.
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Ontología bíblica 15
Como vemos en el retrato que hace Lucas de la conversión de Saulo, 
también existe la noción de que los discípulos de Cristo están de alguna 
manera “en” el Señor.39 Aquellos que persiguen a la iglesia, persiguen a 
Cristo. Este tema del Nuevo Testamento de la incorporación al Señor 
manifiesta claramente la noción de su deidad. Por gracia, podemos ser 
incorporados a Cristo y así a la vida de Dios. “La gracia del Señor Jesucristo sea con
quieres, puedes limpiarme” (Mt 8, 2). “Señor, no soy digno de que entres 
bajo mi techo; mas di la palabra, y mi siervo sanará” (Mt 8, 8). Cristo lleva 
dentro de sí un poder y una autoridad semejantes a los de Dios. Puede 
realizar acciones que normalmente están reservadas solo a Dios. Vemos 
esto en los primeros capítulos de Marcos, cuando Jesús perdona los 
pecados por su propia autoridad, a lo que los fariseos responden: “¿Quién 
puede perdonar los pecados sino solo Dios?” (Mc 2, 7-10). Marcos 
aparentemente nos quiere hacer entender que Jesús mismo tiene la 
autoridad para perdonar los pecados que es propia del Señor de Israel.36
ción Sin embargo, también se entiende que siempre ha sido el Señor, 
incluso en su vida humana, crucifixión y muerte.38 En consecuencia, San 
Pablo puede decir: “Pero lejos esté de mí gloriarme sino en la cruz de 
nuestro Señor Jesús Cristo, por quien el mundo me es crucificado a mí, y 
yo al mundo” (Gál 6,14).
El primer movimiento cristiano, pues, no dudó en atribuir a Cristo 
resucitado el título de Señor. Además, existe amplia evidencia en el Nuevo 
Testamento de que adoraban a Cristo, una práctica reservada en el 
judaísmo del Segundo Templo solo a Dios bajo pena de pecado grave.37 
Vemos en los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo, que cuando Esteban 
está siendo apedreado, ora directamente a Cristo como Señor, diciendo: 
“Señor Jesús, recibe mi espíritu” (7:59). Unos capítulos más adelante, 
cuando Cristo se dirige a Saulo en el camino a Damasco, éste responde: 
“¿Quién eres, Señor?”. Recibe la respuesta: “Yo soy Jesús, a quien tú 
persigues” (Hechos 9:5). El que una vez vivió entre nosotros como un mor
hombre tal y que murió se entiende que está vivo ahora en la resurrección
36. Ver el tratamiento cuidadoso y especulativo de Hurtado, Lord Jesus Christ, 406, 287–
88.
38. Ibíd., 108–26, 184–85, 197–206.
37. Ibíd., 27–78.
39. Véase el análisis de CFD Moule, The Origin of Christology (Cambridge: Cambridge 
University Press, 1977), esp. 57, 86–89.
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La forma de la naturaleza humana
Ontología bíblicadieciséis
40. Ibíd., 54–69.
41. Ibíd., 89.
El Nuevo Testamento se ocupa no sólo de la divinidad de Cristo, sino 
también de la integridad de su naturaleza humana, su desarrollo y
vuestro espíritu” (Filipenses 4:23); “Mujeres, estad sujetas a vuestros 
maridos, como conviene en el Señor” (Col 3,18); “Mirad que cumpláis el 
ministerio que habéis recibido en el Señor” (Col. 4:17); “Porque ahora 
vivimos, si permanecéis firmes en el Señor” (1 Tes 3, 8). Hay una identidad 
colectiva de Cristo que puede incorporar a otros a sí mismo, porque Cristo 
es el “Señor” en quien los discípulos residen como don de la gracia.40 En 
última instancia, la orientación de esta forma de pensar es escatológica. 
Podemos morir “en Cristo” (1 Cor 15, 18–20). El libro de Apocalipsis retrata 
a Dios el Padre y al Cordero juntos como “el Señor” en quien los 
bienaventurados hacen su morada. “No vi templo en la ciudad, porque su 
templo es el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero” (Ap 21, 22). Viéndolo 
todo a la luz de Cristo, los bienaventurados “no tienen necesidad de luz de 
lámpara ni de sol, porque el Señor Dios será su luz, y reinarán por los siglos de los siglos” (Ap 22, 5).41
A lo que inevitablemente nos enfrentamos en todos estos pasajes es 
a la pregunta: ¿qué es lo que queremos decir cuando decimos que Jesús 
de Nazaret es el Señor, el Dios de Israel? Con propiedad podemos reafirmar 
la pregunta de manera que se refiera explícitamente al sujeto personal de 
Cristo: ¿qué significa que el Señor Dios personalmente sea humano? Note 
que aquí ya no estamos hablando del Hijo como la causa de la creación, 
sino del Hijo en la carne. ¿Cómo es que Cristo es tanto Dios como humano? 
Hacer esta pregunta es tocar un misterio central del Nuevo Testamento, el 
misterio que la teología posterior designaría amablemente como “la unión 
hipostática”. El título de “Señor”, tal como se aplica al sujeto personal de 
Cristo en el cristianismo primitivo, contiene las semillas de esta teología. 
Nos empuja a examinar la unidad personal de Cristo como Dios y hombre, 
como el Señor que es uno con el Padre y como el Señor que está 
crucificado. Nada menos que una cristología que mira directamente a las 
cuestiones ontológicas es capaz de tal reflexión y, sin embargo, al fallar tal 
reflexión, el Nuevo Testamento mismo permanece fundamentalmente 
ininteligible.
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Ontología bíblica 17
Aquí se revocan las teorías tanto de Apolinario como de Eutiques, cada uno 
de los cuales concebía de manera diferente la unidad de lo divino y lo 
humano en Cristo según una singularidad de naturaleza.44
¿Qué relación hemos de entender (ontológica y lógicamente, a su vez) entre 
las características individuales de un sujeto personal dado (Pedro, Pablo, 
Jesús) y la naturaleza que les es común a cada uno? ¿En qué consiste esto 
último? Aquí tocamos cuestiones especulativas que se encuentran en el 
corazón de la cristología del Nuevo Testamento, y que solo pueden 
abordarse mediante una reflexión abiertamente metafísica sobre las Escrituras.
actividades. Los evangelios y las epístolas toman en serio la realidad y 
estructura de la naturaleza humana de Cristo. Filipenses 2:6-7 habla de 
aquel que está en la “forma de Dios” tomando sobre sí mismo la “forma de 
siervo”, denotando así la forma humana que comparten tanto Adán como 
Cristo. Mientras que Adán en su pecado original se negó a servir a Dios, 
Cristo ha venido en la forma del siervo sufriente (Is 53, 11-12) para reparar 
o restaurar la naturaleza humana, revirtiendo así la desobediencia de Adán 
que arrojó a los seres humanos a un estado caído. .42 La presuposición de 
la narración, entonces, es que Cristo compartió de alguna manera lo que es 
común a Adán ya todos los demás seres humanos, la forma natural o 
esencia que cada uno posee. El Concilio de Calcedonia no dudó en leer el 
pasaje citado anteriormente de esta manera: [Este sínodo] . . . se opone a 
los que conciben una confusión o mezcla en el caso de las dos naturalezas 
de Cristo; y echa fuera a los que tontamente piensan que la “forma de 
esclavo” que él asumió de entre nosotros es de una esencia celestial, o 
algunaotra; y anatematiza a los que inventan la enseñanza de que antes 
de la unión hay dos naturalezas del Señor, pero imaginad que después de 
la unión hay una.43
Al defender la distinción de naturalezas, el Concilio tomó nota con razón del 
testimonio bíblico de la integridad de la naturaleza humana de Cristo. Pero 
esta afirmación de dos naturalezas en una sola persona plantea a su vez 
profundas cuestiones de carácter ontológico: ¿cuál es la relación entre las 
propiedades esenciales de la naturaleza humana y la personalidad individual?
43. Traducción de Richard A. Norris Jr., en The Christological Controversy (Philadelphia: 
Fortress, 1980), 158.
don (451), trad. JS Bowden (Nueva York: Sheed and Ward, 1965), 469–74, 481–87.
44. Aloys Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana: de la era apostólica a Calce
42. Fee, Pauline Christology, 373–401.
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18 Ontología bíblica
Este tema tampoco es importante solo por razones especulativas. La 
reflexión cristológica sobre el contenido normativo de la naturaleza humana 
está integralmente relacionada con la reflexión del Nuevo Testamento sobre 
la forma práctica de la redención humana. Porque uno de los presupuestos 
centrales de los primeros cristianos es que los seres humanos por lo general 
no logran comprender adecuadamente lo que son. En su condición caída, 
son incapaces de ver en última instancia para qué están hechos, y les resulta 
imposible orientarse hacia Dios como su verdadero fin último (Rom 1, 
18-32).45 Correspondientemente, solo Cristo puede revelar plenamente al 
persona humana lo que es y para lo que está hecha en última instancia, a la 
luz del misterio de la adopción filial por la gracia.46 Esto significa también, 
sin embargo, que la revelación de Cristo debe servir para corregir múltiples 
errores de la intelecto, tanto práctico como especulativo, que tiende a 
corromper el pensamiento humano caído con respecto a lo que significa ser un ser humano.
Si este es el caso, entonces la salvación de la persona humana depende en 
gran parte de un recentrado cristológico y teocéntrico de la comprensión de 
la naturaleza humana. El estudio de la naturaleza humana de Cristo es 
ontológico, pero también tiene una finalidad eminentemente práctica para la 
correcta comprensión del sentido de la existencia humana.
En última instancia, un estudio cristológico del significado de la 
naturaleza humana debe mirar también el tipo de vida emprendida por 
Cristo: sus acciones y sufrimientos. Estas acciones brotan del amor de 
Cristo, de su obediencia y humildad de corazón. Estos dependen a su vez 
de la forma única de comprensión profética que caracteriza los actos de 
conocimiento de Jesús. Cristo ve el bien y lo persigue libremente de una 
manera única y perfecta. Su pensar y actuar como hombre, por tanto, son 
para nosotros esclarecedores. Revelan una naturaleza humana radiante de 
perfección espiritual y moral, “llena de gracia y de verdad” (Jn 1,14).47 Esta 
revelación de la perfección humana alcanza su apogeo en el misterio 
pascual. Aquí Jesús está sujeto al sufrimiento atroz y a la muerte, que 
abraza en la caridad, pero también se conforma a una nueva vida de glo
45. Véanse las reflexiones de Tomás de Aquino al respecto en ST I-II, q. 109, aa. 3–4.
47. Tomás de Aquino argumenta a partir de este versículo en ST III, q. 7, a. 9, que Cristo como hombre posee un
46. El argumento se subraya vívidamente en Athanasius, De Incarn., 3–13. Todas las citas de Atanasio en este 
volumen están tomadas de Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 4, trad. JH Newman, ed. A. Richardson (Nueva York: 
Charles Scribner, 1903).
plenitud de la gracia, y que esta gracia fluye a través de él hacia el género humano.
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La comunicación de modismos
48. Gaudium et spes, nn. 22 y 41
19Ontología bíblica
Señor, para gloria de Dios Padre.
[ Jesús ] , siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa 
a qué aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, 
haciéndose semejante a los hombres. Y estando en la condición de hombre, 
se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de 
cruz. Por eso Dios lo exaltó hasta lo sumo y le otorgó un nombre que es 
sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla 
en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es
Entonces, ¿cómo hemos de entender el cuerpo físico y el alma inmaterial de 
Cristo en ya través de su pasión, muerte y resurrección?
naturaleza en un modo cristológico? La cristología conduce inevitablemente 
a la escatología, pero en la misma medida nos invita a hacernos preguntas 
fundamentales y últimas sobre la estructura natural de la persona humana y 
nuestro destino último.
La comunicación de modismos comienza en el Nuevo Testamento. “Pero 
impartimos una sabiduría secreta y escondida de Dios, la cual Dios decretó 
desde antes de los siglos para nuestra glorificación. Ninguno de los 
gobernantes de esta época entendió esto; porque si lo hubieran hecho, no 
habrían crucificado al Señor de la gloria” (1 Cor 2, 7-8). Pablo aquí da a 
entender que el Señor fue crucificado y así afirma implícitamente que todos 
los atributos humanos y los sufrimientos de Cristo deben ser atribuidos al 
Señor como sujeto. Por la misma lógica, los atributos divinos que pertenecen 
a Cristo como Dios también deben atribuirse al mismo sujeto, porque Cristo 
es una sola persona, tanto humana como divina. Así vemos en el mencionado 
“himno cristológico” de Filipenses 2:6–11:
ry en el misterio de la resurrección. En palabras del Concilio Vaticano II, 
“sólo en el misterio del Verbo hecho carne se aclara realmente el misterio 
del hombre. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de 
venir, Cristo el Señor. . . . Quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace 
él mismo más hombre»48.
¿Cómo estos eventos a su vez nos invitan a comprender nuestro propio ser humano?
El pasaje comienza con el sujeto preexistente, el Hijo de Dios, que toma la 
forma de siervo (naturaleza humana) y que
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20 Ontología bíblica
Mi lectura del pasaje es ciertamente controvertida, aunque representa en 
los temas textuales centrales la posición mayoritaria de los exegetas, tanto 
antiguos como modernos. El punto clave para nuestros propósitos, sin embargo, 
se refiere a la cuestión de la resolución del tema.
En consecuencia, es claro que tanto las propiedades divinas como las humanas 
se atribuyen a su única persona.
en sus acciones humanas se humilla y es obediente. Esta misma persona está 
sujeta pasivamente a la crucifixión, la muerte y la exaltación, pero también a la 
manifestación pública de su identidad como Señor. Es el mismo sujeto, el Señor 
Jesucristo, que vino al mundo, que es obediente y crucificado, y que esexaltado 
en su resurrección.
Como quiera que uno entienda la secuencia aquí con respecto a una 
preexistencia potencial de Jesús y un eventual reconocimiento de su identidad 
divina, es inequívocamente claro que hay un solo sujeto al que se le atribuye 
todo. Es Cristo quien tiene tanto la forma de Dios como la forma de un siervo. 
Está sujeto a muerte y exaltado y se le ha dado el nombre sobre todo otro 
nombre, el nombre del Dios de Israel.
Deberíamos vacilar, por lo tanto, en ver el desarrollo de una tradición de 
comunicación de modismos (la atribución de propiedades divinas y humanas a 
la única persona de Jesús) como la proyección extrínseca de una ajena “teología 
patrística griega” hacia atrás. el nuevo Testamento. El Concilio de Éfeso, por 
ejemplo, insistió en que no hay dos sujetos en Cristo, uno humano y otro 
divino.49 En consecuencia , es correcto decir que la Virgen María es la “Madre 
de Dios” o Theotokos porque el ser humano el ser a quien ella dio a luz es la 
persona del Verbo hecho carne. Asimismo, podemos y debemos hablar de Jesús 
de Nazaret como “Dios crucificado” porque el hombre que fue crucificado bajo 
Poncio Pilato es en realidad Dios Hijo.50 Cristo
49. Concilio de Éfeso, anatema 4: “Si alguno distribuye entre las dos personas o 
hipóstasis las expresiones usadas en los Evangelios o en los escritos apostólicos, ya 
sean usadas por los santos escritores de Cristo o por él acerca de sí mismo, y le 
atribuye unas como a un hombre, pensadas separadamente de la Palabra de Dios, y 
otras, como propias de Dios, a él como a la Palabra de Dios Padre, sea anatema”. 
Traducción de N. Tanner, Decretos de los Concilios Ecuménicos, ed. N. Tanner, 2 
vols. (Londres/Washington, DC: Sheed and Ward/Georgetown University Press, 1990), 1:59.
50. Concilio de Éfeso, anatemas 1 y 12: “Si alguno no confiesa que Emanuel es 
Dios en verdad, y por tanto que la santa virgen es la Madre de Dios (pues ella dio a luz 
en la carne al Verbo de Dios hecho carne ), sea anatema. . . .
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21Ontología bíblica
El sujeto que se adora es Dios, y María es la madre humana de esa persona. 
Lo mismo Isabel en el Evangelio de Lucas: “¿Por qué se me concede esto, 
que la madre de mi Señor venga a mí?”
Todos estos pasajes nos señalan hacia un misterio ontológico más 
profundo. ¿Cómo es que Dios Hijo y Verbo subsiste como ser humano, 
teniendo una naturaleza humana, aun cuando conserva las prerrogativas de 
su identidad y naturaleza divinas? Cristo es capaz de curar a los enfermos, 
resucitar a los muertos e incluso perdonar los pecados. Cristo también está 
sujeto al sufrimiento humano, la muerte y la resurrección de entre los muertos. 
El sujeto que actúa es uno, pero actúa siempre como Dios y como hombre, 
capaz simultáneamente de hacer lo que sólo Dios puede hacer, y capaz de 
sufrir lo que sólo puede sufrir un ser humano. Abordar este misterio en su 
profundidad es acercarse al corazón de la enseñanza del Nuevo Testamento. 
Pero este enfoque solo puede basarse en un modo distintivamente metafísico 
de reflexión cristológica.
fue crucificado en su cuerpo humano y sufrió física y espiritualmente en 
virtud de su naturaleza humana. Pero es el Verbo mismo, Jesucristo, quien 
es el verdadero sujeto del sufrimiento. ¿Son estas afirmaciones no bíblicas? 
Claramente no. El Evangelio de Mateo retrata a los “magos” gentiles de 
Oriente que encuentran al niño Jesús “con María su madre”, y añade 
“postrándose le adoraron” (Mt 2,11).
(Lc 1,43). María de Nazaret es retratada aquí de hecho como la madre del 
Señor. En cuanto a la crucifixión de Dios, se desprende de la cita de Pablo 
con la que comenzamos esta sección: Jesús es el “crucificado . . . Señor de 
la gloria” (1 Cor 2, 8). El Evangelio de Juan presenta una teología similar. En 
Juan 8:28, Jesús les dice a sus interlocutores escépticos: “Cuando hayan 
levantado al Hijo del Hombre, entonces sabrán que yo soy”. Aquí el “Yo soy” 
de la autodesignación de Jesús (ego eimi) se refiere implícitamente al nombre 
divino del Señor tal como está representado en el Antiguo Testamento.51 Es 
el Señor quien es resucitado en la cruz. Es Dios quien está crucificado.
Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne, y fue crucificado en la carne, y 
gustó la muerte en la carne, y fue hecho primogénito de entre los muertos, siendo Dios que es 
vida y vivificante, sea anatema. ” (Tanner, Decretos, 59, 61).
51. Particularmente en la traducción de la Septuaginta de pasajes como Isaías 43:10, 25 y 
45:18. Véase Hurtado, Lord Jesus Christ, 370–73.
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cristología
Un estudio tomista en
Ontología bíblica22
¿Qué significa decir que Cristo “se despojó a sí mismo” en la pasión 
(Filipenses 2:7)? ¿Significa esto que renunció a alguna característica de 
su deidad? ¿Qué significa decir que el Hijo de Dios experimentó la muerte 
humana y “descendió a los infiernos”? ¿Cristo sufrió la condenación? 
¿Cómo ilumina la resurrección de Cristo la totalidad de la condición 
humana y nos revela así el sentido de la existencia humana?
El orden del libro sigue, de forma aproximada, el orden
Este libro busca responder a una serie de preguntas cristológicas y 
bíblicas fundamentales. ¿Qué significa decir que Cristo es el Hijo de Dios 
hecho hombre? ¿Qué significa decir que atribuimos a Cristo una naturaleza 
humana completa? ¿Cuál es la relación ontológica entre las naturalezas 
humana y divina en Cristo, y cómo se relaciona esta correlación específica 
con la analogía del ser entre la naturaleza humana creada y el creador? 
¿Una teología realista de la encarnación requiere alguna forma de recurso 
implícito a la reflexión teológica natural? ¿Podemos decir que Cristo como 
hombre sabía que era Dios, y si es así, cómo? ¿Correspondió siempre su 
voluntad humana a las inclinaciones u operaciones de su voluntad divina? 
¿Qué significa decir que Cristo fue obediente al Padre? ¿Abandonó el 
Padre a Jesús en la pasión?
Las respuestas a estas preguntas se relacionan con un conjunto de 
temas tológicos comunes: las nociones de persona divina o hipóstasis, 
naturaleza divina y humana, cuerpo material humano y alma inmaterial, 
gracia y visión beatífica, intelecto divino y humano, y la coordinación. ción 
de las dos voluntades de Cristo. El uso de estas nociones pretende 
ejemplificar la tesis central del libro: que la cristología escolástica tiene 
una importancia perenne para una correcta comprensión de los misterios 
centrales del Nuevo Testamento, los de la encarnación y la redención. 
Estas nociones se emplean, por lo tanto, en discusión con temas 
predominantes en la cristología moderna, precisamente para subrayar 
cuán profundamente la herencia tomista es capaz de involucrarse en la 
consideración de la persona de Cristo. La relevancia permanente de 
Tomás de Aquino para lacristología puede mostrarse hábilmente contra 
el telón de fondo de las discusiones cristológicas modernas.
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Ontología bíblica 23
La siguiente sección de la Summa considera la gracia de Cristo como 
hombre (qq. 7-8) y las formas en que esta gracia afecta sus operaciones 
humanas de conocimiento y voluntad (qq. 9-16, 18-19). ¿Cómo sabe Cristo 
como hombre lo que atañe a su misión de redentor del género humano? ¿Qué 
significa que su voluntad humana como hombre concuerde plenamente con 
las intenciones de su voluntad divina como Dios? ¿Cómo hemos de entender 
la obediencia y la oración de Cristo? (qq. 20-21). Este orden de indagación 
tiene perfecto sentido, ya que, como dice Santo Tomás de Aquino, agere sequitur ad
Es apropiado que después de su tratamiento de la composición y acción 
ontológica de Cristo, Tomás de Aquino retome el tema de su historia histórica.
de la indagación cristológica desarrollada por Tomás de Aquino en la tercera 
parte de su Summa theologiae. Allí Tomás de Aquino comienza con la 
pregunta de “por qué Dios se hizo hombre”, para estudiar los motivos centrales 
o “razones de conveniencia” de la encarnación (ST III, q. 1). Luego pasa a 
considerar la persona de Cristo y la ontología de la unión hipostática, así 
como el hecho de que esta unión ocurre en dos naturalezas, la divina y la 
humana (qq. 2-6). El punto central para nuestros propósitos es que la unión 
hipostática es para Santo Tomás de Aquino el primer principio del cual toma 
su punto de partida el estudio de la cristología, ya la luz del cual adquiere la 
forma más profunda de inteligibilidad. ¿Quién es Cristo? Es el Señor 
encarnado, Dios Verbo hecho plenamente humano, sin dejar de ser Dios.
esse: la acción sigue al ser.52 La actividad de un ser dado deriva de su 
subsistencia como un tipo dado de ser. Un animal racional produce actos de 
deliberación racional y toma de decisiones. Análogamente, el Verbo hecho 
carne, Jesús, que es a la vez Dios y hombre, actúa como quien es a la vez 
divino y humano. Puede tocar la cara del ciego y puede curarlo de su 
enfermedad de manera efectiva. Sus acciones son, precisamente en este 
sentido, “teándricas” o divino-humanas, los actos del Dios-hombre.53 Pero 
son este tipo de actos debidos a quién es Cristo. La ontología es el fundamento 
de la actividad.54
(Roma: Leonine Edition, 1918-1930), III, c. 69, párr. 20 [en adelante “SCG”].
El tomista 60 (1996): 439–47.
54. Para una interpretación similar del orden de reflexión de Tomás de Aquino en ST III, véase 
John F. Boyle, “The Twofold Division of St. Thomas's Christology in the Tertia pars,”
52. Summa contra Gentiles, en todas las obras de Santo Tomás de Aquino, vols. 13-15
53. ST III, q. 19, a. 1, corp. y anuncio 1.
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Ontología bíblica24
La primera parte del libro, pues, sigue este objetivo de recuperar una 
forma genuinamente ontológica de reflexión sobre Jesús, en diálogo crítico 
con diversas corrientes de la cristiandad moderna y contemporánea.
vida. Comienza con la concepción y el nacimiento de Jesús (qq. 31-36), y 
considera en detalle la vida apostólica (qq. 38-45). Su estudio alcanza su 
cumbre en el examen de la crucifixión, muerte, sepultura y resurrección 
de Cristo (qq. 46-59). Los misterios de la vida de Cristo se derivan de su 
persona y expresan su identidad. Sin embargo, estos misterios también 
ocurren en ya través del tiempo histórico, y se manifiestan en ya través 
del desarrollo genuino de la vida humana de Cristo.
El argumento del libro sigue este patrón de pensamiento de manera 
selectiva y particular. El libro se divide en dos partes: la primera se refiere 
al misterio de la encarnación y la segunda al misterio de la redención. El 
libro también tiene un prolegoma non y una conclusión que sirven como 
marco coherente para el trabajo. El prolegómeno introduce el libro 
preguntando “¿qué significa hablar de una cristología tomista 
moderna ?” ¿Cuáles son los factores clave que caracterizan la cristología 
moderna y cómo podría situarse —crítica y creativamente— una 
investigación cristológica de inspiración tomista en relación con ellos? 
Aquí tomo a Friedrich Schleier macher y Karl Barth como dos defensores 
de la teología moderna muy diferentes pero interrelacionados y propongo 
en respuesta a cada uno de ellos un conjunto de tesis clave sobre el 
carácter ontológico e histórico de la cristología. Esta introducción sienta 
las bases para la forma más amplia de argumento teológico y metafísico 
que se encuentra en el libro. A diferencia de Schleiermacher y Barth, la 
cristología moderna debería articular una forma de cristología calcedonia 
que respete plenamente las dimensiones ontológicas del misterio de Cristo 
como Hijo de Dios que subsiste en dos naturalezas, tanto divina como 
humana. Debería poder hacerlo de manera que tenga plenamente en 
cuenta las contribuciones legítimas de la reflexión histórico-crítica moderna 
sobre la persona de Jesús de Nazaret dentro de su marco histórico.
La ontología de la persona de Cristo y el significado interior del misterio 
pascual están, por tanto, mutuamente relacionados. Es precisamente en 
su desarrollo plenamente humano —y especialmente en su misterio 
pascual— donde se manifiesta plenamente la identidad divina de Cristo y 
la finalidad última de su misión.
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25Ontología bíblica
El tercer capítulo del libro considera la analogía del ser. En particular, ¿cómo 
la naturaleza humana de Cristo se parece por similitud ontológica a su naturaleza 
divina? Aquí el libro entra en un compromiso ecuménico con las críticas a la 
metafísica de Tomás de Aquino articuladas por Karl Barth y su discípulo Eberhard 
Jüngel. Argumentan que una metafísica tomista de la analogía del ser pone un 
obstáculo necesario para una comprensión adecuada de Jesucristo y de la 
causalidad creativa de Dios. Argumento, a su vez, que la comprensión de Tomás 
de Aquino
tología El capítulo 1 trata de la unión hipostática y la gracia de Cristo en una 
recapitulación abierta del punto de partida del propio Tomás de Aquino. ¿Quién 
es Jesucristo? Para tratar esta cuestión hay que considerar el misterio de la unión 
hipostática. Aquí planteo el argumento de que el tratamiento de Karl Rahner de la 
unión hipostática es, de hecho, profundamente problemático.
El segundo capítulo del libro examina la cuestión de la esencia o naturaleza 
humana de Cristo. El Concilio Vaticano II, en Gaudium et Spes n. 22, proclamó 
que el misterio de la existencia humana sólo puede comprenderse plenamente a 
la luz de la encarnación y del misterio pascual de Jesús de Nazaret. ¿Cuál es la 
correlación, entonces, entre una comprensión metafísica de la esencia humana 
que comparten todos los seres humanos y una comprensión histórica y cristológica 
de la esencia humana de Cristo? Aquíestoy en desacuerdo con el historicista en 
tologías de Karl Rahner y Marie-Dominique Chenu para argumentar que solo una 
metafísica de la naturaleza humana que entiende que existen características 
perennes del ser humano a través del tiempo puede permitir una teología histórica 
de lo divino. economía que subraya las perfecciones salvíficas únicas de la 
naturaleza humana de Cristo. La cristología y la metafísica se refuerzan 
mutuamente, no son mutuamente compatibles.
El pensamiento de Rahner ha tenido un profundo impacto en la cristología 
católica romana moderna, pero al mismo tiempo, de hecho, se asemeja en 
aspectos clave a las formas de pensamiento medievales y escolásticas que el 
propio Tomás de Aquino consideraba “nestorianas”. ¿Es posible que una 
tendencia de pensamiento genuinamente nestoriana haya tenido una influencia 
predominante en varias corrientes de la cristología católica contemporánea? 
Argumento que este es el caso, y que la ontología de la unión hipostática de 
Tomás de Aquino nos ayuda a diagnosticar y corregir el carácter problemático del 
pensamiento rahneriano sobre este tema.
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Ontología bíblica26
La segunda mitad del libro examina el misterio de la redención. Si en 
la parte 1 se examina la “estructura” de la encarnación, en la parte 2 se 
considera el misterio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Aquí, el 
estudio comienza en el capítulo 6 con un examen de la obediencia de Cristo. 
La noción de obediencia ha sido central
de analogía y semejanza ontológica es la condición necesaria para una 
adecuada salvaguarda de la trascendencia divina que Barth y Jüngel quieren 
defender.
a las cristologías modernas, desde las de Barth y Balthasar hasta las de 
Moltmann y Pannenberg. Todas estas teologías atribuyen alguna forma de
El quinto capítulo del libro considera los actos noéticos y voluntarios 
humanos de Cristo. ¿Jesús como hombre sabía que él era Dios, y si es así, 
cómo fue este el caso? Aquí me comprometo con los críticos contemporáneos 
de la posición de Tomás de Aquino. Tomás de Aquino sostuvo que Jesús de 
Nazaret poseía la visión beatífica en su vida terrenal. Basándome en sus 
principios, sostengo que la visión es un requisito previo para una correcta 
comprensión del misterio del conocimiento de Cristo de su propia identidad 
divina, su acción voluntaria, su obediencia humana y su oración. ¿Cómo es 
posible que Cristo poseyera una voluntad tanto divina como humana, y que 
existiera una profunda concordia de las dos en todos los tiempos? ¿Cómo 
podríamos entender la verdadera historicidad humana y la “conciencia” 
evolutiva de Jesús a la luz de la afirmación clásica de las dos voluntades de Cristo?
El cuarto capítulo del libro continúa con este tema. Teólogos católicos 
como Gottlieb Söhngen y Hans Urs von Balthasar respondieron a las críticas 
de Barth a la práctica católica de la teología filosófica. Argumentaron que 
una auténtica teología natural puede articularse dentro y como una 
dimensión intrínseca de una cristología de las dos naturalezas de Cristo. La 
cristología es el presupuesto de la teología natural, pero esta última tiene su 
propia integridad como forma auténtica de razonamiento. Sin aceptar o 
cuestionar esta presuposición de Söhngen y Balthasar, argumento a su vez 
que un corolario de su proposición es necesariamente el caso. Si somos 
capaces de pensar teológicamente por la gracia sobre la realidad de la 
encarnación, entonces una presuposición necesaria de este hecho es que 
somos naturalmente capaces de pensar filosóficamente sobre el creador a 
través de términos analógicos extraídos de la creación. En otras palabras, la 
cristología ortodoxa no es en modo alguno reducible a la teología natural, 
pero tampoco es posible sin ella.
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27Ontología bíblica
En contraposición a aspectos de sus puntos de vista, argumento que el Hijo
La teología kenótica moderna ha argumentado que la muerte de Jesús 
toca la identidad de Dios de tal manera que afecta su misma deidad. Dios 
mismo está sujeto en algún sentido real a la muerte en el misterio de la 
crucifixión. Examino diversas versiones de esta idea tomadas de
obediencia no sólo a la voluntad humana de Cristo, sino a su naturaleza 
divina como tal. De esta manera quieren argumentar que lo que sucede en 
la pasión expresa lo que Dios es eternamente en sí mismo. Cristo en su 
deidad es eternamente obediente al Padre. ¿Qué significa decir esto? 
¿Podemos afirmar tal posición y, al mismo tiempo, mantener el principio 
fundamental de la unidad divina tal como se proclamó en el Concilio de 
Nicea? Aquí ofrezco una crítica de este tema cristológico de la “obediencia 
divina” en la teología moderna. Argumento que el tratamiento de Tomás de 
Aquino de la obediencia humana de Cristo nos permite alcanzar una 
posición más matizada. Las acciones humanas de Jesús en su vida y 
pasión históricas son indicativas de su identidad divina y de su relación 
eterna con el Padre, así como él es quien recibe todo del Padre. Sin 
embargo, solo es metafóricamente y no literalmente cierto decir que el Hijo 
de Dios como Dios es obediente al Padre. La distinción de naturalezas 
debe mantenerse incluso cuando afirmamos sin ambigüedades que la 
Trinidad se revela en ya través de las acciones y sufrimientos de la sagrada 
humanidad de Jesús.
Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel y Hans Urs von Balthasar.
El capítulo 8 examina el misterio de la muerte de Jesús con particular 
referencia al concepto de “kenosis” o anonadamiento de Cristo.
El capítulo 7 examina la pasión de Cristo y, en particular, el grito de 
abandono. ¿Qué significa para Cristo exclamar desde la cruz: “Dios mío, 
por qué me has abandonado” (Mc 15,34)? ¿Es compatible esta afirmación 
con la afirmación igualmente bíblica de que “Dios estaba en Cristo 
reconciliando consigo al mundo” (2 Cor 5, 19)? ¿Es compatible con la 
enseñanza católica tradicional que Cristo en su vida terrenal poseyó la 
visión beatífica? Aquí el objetivo es ver la unidad orgánica de una teología 
de la unión hipostática y una teología de la cruz. Los dos no se entienden 
correctamente si se los considera en yuxtaposición necesaria o en tensión 
dialéctica entre sí. Más bien, son formas orgánicamente interrelacionadas 
y mutuamente complementarias de comprender quién es Jesucristo.
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Ontología bíblica28
El capítulo 10 concluye este estudio de la vida histórica de Cristo 
considerando el misterio de su resurrección de entre los muertos. ¿Qué 
significa decir que Jesús no sólo pasó por la muerte, sino que también 
experimentó la reconciliación del alma y el cuerpo después de la muerte, y 
que su cuerpo fue transformado en un estado resucitado y glorificado? ¿Cómo 
revela la resurrección la humanidad perfecta de Cristo y su divinidad perfecta? 
Aquí me relacionocon dos teologías modernas influyentes. La teología de la 
resurrección de Rudolph Bultmann busca desmitificar el evento, eliminando 
de él cualquier apelación a la resurrección física de Jesús. La teología de Karl 
Rahner ve la muerte como la aniquilación total de la persona humana (cuerpo 
y alma), y la resurrección como una especie de recreación total de la persona, 
que sigue inmediatamente a la muerte (la llamada teoría de la muerte en la 
resurrección). Joseph Ratzinger ofrece importantes críticas a estas dos líneas 
de pensamiento, particularmente con
de Dios como Dios no sufre ninguna forma de disminución ontológica o 
renuncia a sí mismo en el curso de su pasión. Una comparación de la 
“tradición” kenótica moderna y el relato clásico de la muerte de Cristo
Los capítulos 9 y 10 examinan respectivamente el descenso de Cristo a 
los infiernos y su resurrección de entre los muertos. En el primero de estos 
dos capítulos emprendo una comparación de la teología de Hans Urs von 
Balthasar y la de Tomás de Aquino sobre el tema del descenso de Cristo a 
los infiernos. ¿Cuáles son las motivaciones clave que sustentan las teologías 
de cada uno sobre este tema? ¿Cómo entiende cada uno la separación de 
cuerpo y alma que se produce en la muerte? ¿Qué es el “infierno” en cada 
caso, y qué función soteriológica se ve que juega el descenso a los infiernos? 
Argumento en este capítulo que la ausencia de Balthasar de una doctrina 
clara del alma inmaterial afecta su articulación de este misterio de manera 
muy aguda. El descenso a los infiernos se convierte en algo transtemporal, o 
en un sentido real, ahistórico. En cierto modo, entonces, Tomás de Aquino 
tiene una doctrina mucho más profunda y coherente del descenso de Cristo 
a los infiernos, y que asigna a ese misterio una función soteriológica clásica 
de alcance universal con respecto a todos aquellos que murieron en un 
estado de gracia anterior. al tiempo de la existencia histórica de Cristo como hombre.
Tomás de Aquino nos permite ver cómo surgen dos formas muy diferentes 
de reflexión cristológica, y por qué las repercusiones soteriológicas de estos 
puntos de vista diferentes son de gran importancia para la teología.
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Ontología bíblica 29
El capítulo final sirve como una especie de conclusión extensa del libro. 
La primera mitad del libro examina el misterio de la encarnación y la segunda 
mitad el misterio de la redención. Ambas mitades defienden la centralidad 
del realismo metafísico para una correcta apreciación del corazón del 
misterio de Cristo. La conclusión recapitula este argumento al abordar el giro 
posmoderno en la cristología moderna. Aquí hago un análisis de la cristología 
historicista y hermenéutica de Eduard Schillebeeckx. Argumento que su 
intento de una reinterpretación moderna del dogma cristológico es vulnerable 
a las críticas antimetafísicas de la narrativa académica moderna ofrecidas 
por Friedrich Nietzsche y Michel Foucault. Contra Schille Beeckx, Nietzsche 
y Foucault, argumento que la tradición metafísica de Aristóteles y Tomás de 
Aquino tiene un valor perenne y que nos permite articular una ciencia 
cristológica que también tiene un valor duradero. La cristología no es, pues, 
primordialmente una ciencia histórica, aunque sí tiene en cuenta una 
variedad de reflexiones históricas. Es ante todo una ciencia y una sabiduría 
sobre la verdad sobre Dios y sobre la naturaleza y el destino de los seres 
humanos entendidos a la luz de Dios. Si es así, entonces la cristología está 
ontológicamente estructurada de cabo a rabo, porque escudriña el misterio 
de Dios, el misterio del hombre y el misterio del Dios-hombre.
Identificamos correctamente a Tomás de Aquino como un teólogo 
“escolástico”. Sin embargo, lo que caracteriza a la escolástica no es 
simplemente la comparación dialéctica de diversas fuentes. Es, más bien, el 
examen científico de las causas mismas del ser. Si este es el caso, entonces 
la escolástica teológica es en su corazón la consideración de la estructura 
interna o forma del misterio de Dios. La escolástica es inevitable, por lo 
tanto, cada vez que la teología se vuelve verdaderamente ella misma. 
Porque la teología busca ante todo escudriñar el misterio de Dios mismo. 
Este libro busca, a su manera modesta, considerar quién es Dios, a la luz de 
la encarnación. Jesús es el Señor encarnado. En consecuencia, su vida, muerte y resurrección ofrecen
recurso a la teoría hilomorfa de Tomás de Aquino. En este capítulo, 
entonces, sigo a Ratzinger en la exploración de la escatología de Tomás de 
Aquino. ¿Cómo ilumina la resurrección física de Cristo el sentido de la 
condición humana? ¿Cómo se revela Cristo como Hijo de Dios precisamente 
a través de la actividad de su humanidad resucitada?
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30 Ontología bíblica
nosotros una profunda comprensión de quién es Dios, y de nosotros mismos 
como criaturas de Dios, ofrecidas por la redención en la sangre de Cristo. Esta 
redención es nuestro refugio y nuestro hogar. Es luminosa, porque el que 
murió por nosotros es la Palabra de Dios, cuya luz brilla incluso en medio de 
las tinieblas de este mundo, y que ilumina a todos los seres humanos (Jn 1, 4-5).
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Acceso proporcionado por la Universidad de Tulane (8 de diciembre de 2018 10:50 GMT)
El Señor encarnado: un estudio de cristología tomista.
Washington: Prensa de la Universidad Católica de América, 2015.
Blanco, José.
Proyecto MUSE., https://muse.jhu.edu/.
https://muse.jhu.edu/book/41567
El Señor Encarnado
Blanco, Thomas Joseph
Publicado por la Prensa de la Universidad Católica de América
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31
Sin pretender ignorar su importancia, sin embargo, es permisible reducir el 
alcance de nuestra indagación si reenfocamos la pregunta inicial planteada 
aquí de una manera doble preguntando: ¿cuáles son las características 
definitorias particulares de la cristología tal como se articula en la 
modernidad? , y qué contribuciones o teorías distintivas es capaz de 
proporcionar el tomismo dentro del contexto de las condiciones modernas de debate sobre este tema.
Al comienzo de nuestro estudio de la cristología tomista, primero podríamos 
preguntarnos: ¿existe algo así como una cristología tomista moderna ? 
Detrás de esta pregunta hay una serie de cuestiones de fondo. Por ejemplo, 
¿qué significa ser moderno? ¿Qué constituye el “tomismo”? Que es
¿tema?
la relación entre el pensamiento tomista y la filosofía y la teología 
característicamente modernas? Estos son, por supuesto, temas inmensos.
Este capítulo inicial pretende servir de prolegómeno al resto del libro. 
Introduce varios temas que atraviesan los capítulos siguientes. Porque cada 
uno está de alguna manera relacionado con la forma en que podemos seguir 
lacristología tomista dentro de un contexto teológico contemporáneo. En la 
primera mitad de este capítulo inicial me gustaría describir brevemente lo 
que considero los dos desafíos más importantes de la cristología moderna, y 
examinar a su vez dos enigmas típicos.
Prolegómeno
¿Es posible una cristología tomista 
moderna?
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Identificando dos desafíos de 
la cristología moderna
Cristología y dos persistentes
Cristología tomista
Antinomias cristológicas
32
Dos desafíos modernos para
1. Véase Hermann Samuel Reimarus, Apology or Protection Writing for the Reasonable
Verehrer Gottes, ed. Gerhard Alexander, 2 vols. (Fráncfort del Meno: Insel, 1972); Got thold 
Ephraim Lessing, Lessing: Escritos filosóficos y teológicos, ed. HB Nisbet (Cambridge: 
Cambridge University Press, 2005). El argumento de que existe una profunda discontinuidad 
entre el Jesús de la historia y el Cristo del Nuevo Testamento fue desarrollado originalmente 
por Spinoza y los deístas ingleses, y posteriormente formulado más explícitamente por 
Reimarus y Lessing. Véase la discusión histórica de Jonathan Isra el, Radical Enlightenment: 
Philosophy in the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001), 
197–229, 447–76.
a los que dan lugar estos desafíos. En aras de esta presentación, emplearé 
ejemplos de Friedrich Schleiermacher y Karl Barth, respectivamente, para 
ilustrar las diversas formas en que las antinomias están presentes en la 
cristología moderna, conflictos o contradicciones que permanecen (a veces) 
sin resolver o tratadas inadecuadamente. En la segunda mitad del capítulo, 
esbozaré lo que considero dos formas en que la cristología de Tomás de 
Aquino, especialmente tal como la leen algunos de sus intérpretes modernos, 
proporciona un conjunto de distinciones catárticas que pueden ayudarnos a 
resolver las tensiones en la sociedad moderna. cristología, y proponer un 
tratamiento potencialmente más completo del misterio de Cristo tomado en 
términos modernos, o al menos desarrollado en respuesta a los desafíos 
modernos. Estas reflexiones ayudan a preparar el escenario para el estudio más amplio que sigue.
La doctrina clásica de la fe de Calcedonia afirma que Cristo es una sola 
persona, el Hijo de Dios, que subsiste en dos naturalezas como Dios y como 
hombre. En esencia, uno puede caracterizar los desafíos del pensamiento 
moderno posterior a la Ilustración a la cristología clásica y la doctrina calcedonia 
de una doble manera. Por un lado, al menos desde Hermann Reimarus y 
Gotthold Lessing, la interpretación teológica moderna de la persona de 
Jesucristo se ha enfrentado repetidamente a la cuestión de la relación entre el 
Jesús histórico y la presentación doctrinal neotestamentaria de Jesús como 
Cristo, Hijo de Dios y Señor.1 Lessing, por ejemplo, imaginó al Jesús histórico 
como
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33Cristología tomista
maríamente un sabio moral, un precursor de la doctrina filosófica de 
la Ilustración. El Nuevo Testamento proyectó sobre su vida histórica la 
superposición teológica de la ontología y el dogma cristológicos. La 
pregunta ineludible que tales especulaciones plantearon posteriormente 
fue: ¿cuál es la relación entre el Cristo del Nuevo Testamento y el 
dogma eclesiástico posterior, por un lado, y las modernas 
reconstrucciones históricas de la figura en el origen del movimiento 
cristiano primitivo por otro? ¿el otro? En cierto sentido, esto es plantear 
la cuestión de si las explicaciones naturalistas de los orígenes del 
cristianismo logran anular la inteligibilidad racional e histórica potencial 
de las declaraciones doctrinales y de credos clásicas. ¿Cómo debería 
el cristianismo clásico defenderse “disculpándose” con respecto a sus 
críticos historicistas modernos? Sin embargo, en otro (y distinto) 
sentido, responder a esta pregunta es también lidiar con una pregunta 
más integralmente teológica: ¿qué importancia (si alguna) debería tener 
la construcción hipotética del Jesús histórico dentro de una cristología 
moderna que se basa en sobre la comprensión del Nuevo Testamento 
de la importancia de Cristo? ¿Cómo debe hablar la teología moderna 
de la vida de Jesús, y en particular de los acontecimientos reveladores 
como la transfiguración o la ascensión, en los que se desvela el misterio 
y el ser mismo de la persona de Cristo? ¿Cuáles son las condiciones 
histórico-críticas para una discusión teológica más que meramente 
apologética de estos eventos como reveladores de Cristo?
En segundo lugar, a la luz de la crítica de Immanuel Kant a la 
metafísica clásica y las posteriores reformulaciones hegelianas y 
heideggerianas de la ontología en un modo histórico moderno, ¿cuál 
es la importancia de la larga tradición metafísica que se empleó 
clásicamente para articular el significado de la encarnación? en 
términos teológicos: “uno en el ser con el Padre”, “una persona en dos 
naturalezas”, “dos voluntades y operaciones”, etc.2 ¿Conservan estas 
expresiones todo el peso de su expresión clásica en una época posmetafísica ? ,
2. Sobre las nociones kantianas y heideggerianas de la metafísica clásica como “ontoteología” 
y las respectivas críticas de estos pensadores a la metafísica clásica, véase Olivier Boulnois, Ser y 
representación: una genealogía de la metafísica moderna en el momento de
Duns Scot (XIIIe-XIVe Siècle) (París: Presses Universitaires de France, 1999); Thomas Joseph 
White, Sabiduría frente a la modernidad: un estudio de teología natural tomista
(Nápoles, Florida: Sapienta Press, 2009).
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Cristología tomista34
Correspondientemente, ¿qué diferencia debería hacer Cristo para nuestros 
contemporáneos modernos, quienes sin duda habitan una cultura de tinte 
claramente empirista? ¿En qué sentido la cristología contemporánea está 
obligada a rescatar, o reformular radicalmente, las definiciones ontológicas 
clásicas sobre la persona y las naturalezas de Cristo, si el cristianismo quiere 
presentarse como un auténtico conocimiento de Dios en el mundo moderno?
Por supuesto, estas son preguntas vastas y, en este contexto, se plantean 
solo para pintar un trasfondo con pinceladas muy amplias sobre dos formas en 
que la cristología moderna ha desarrollado respuestas a estos desafíos, al 
menos en dos de sus aspectos más importantes. representantes importantes: 
Schleiermacher y Barth (de quienes no se puede decir, por ninguna 
configuración tipológica, que representen todo el desarrollo cristológico 
moderno).5 Mi argumento es que en ambos
y si es así, ¿cómo puede ser esto?3 ¿Estamos invitados o requeridos en la 
modernidad a reinterpretar la doctrina calcedonia de una manera post-
kantiana, post-onto-teológica, y si es así, qué forma debería tomar esta interpretación?4
Teísmo y ateísmo, trad. DL Guder (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983), y Jür gen 
Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of
Teologíacristiana, trad. RA Wilson (San Francisco: Harper and Row, 1974).
del mundo: Sobre el fundamento de la teología del Crucificado en la disputa entre
3. ¿Es nuestra era verdaderamente “post-metafísica”? Ciertamente, la filosofía analítica 
contemporánea está muy interesada en cuestiones metafísicas, clásicas y de otro tipo 
(considere Kripke, Plantinga, Searle o Swinburne). Sin embargo, tales consideraciones no 
aportan una forma normativa de discurso a la cultura universitaria más amplia de la forma en 
que lo hicieron las referencias metafísicas del pensamiento en la época premoderna. En la 
academia más amplia, el empirismo y el posmodernismo siguen siendo los modos predominantes 
de unificar el discurso filosófico. Además, independientemente de lo que se haga del 
renacimiento contemporáneo de la metafísica en la filosofía analítica, este desarrollo ha 
afectado muy poco a la teología católica y protestante poskantiana (mientras que dicha teología 
ha tendido a adoptar sus principios filosóficos centrales de la filosofía continental).
5. En la erudición de habla inglesa, Schleiermacher y Barth son comúnmente tratados 
como dos caminos distintos para negociar los problemas teológicos modernos. Sin embargo, 
también se reconoce con frecuencia que comparten premisas comunes. Véase en particular 
Types of Christian Theology de Hans Frei , eds. George Hunsinger y William C. Placher
4. Bruce McCormack en Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis 
and Development, 1909–1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995) sostiene que la crítica kantiana 
de la metafísica se encuentra en el trasfondo del desarrollo de gran parte de los primeros 
trabajos de Barth. . Desarrolla esta idea en relación con el trabajo posterior de Barth en "Karl 
Barth's Version of an 'Analogy of Being': A Dialectical No and Yes to Roman Catholicism", en 
The Analogy of Being: Invention of the Antichrist or the Wisdom of God?, edición Thomas Jo 
seph White (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans: 2010). Eberhard Jüngel, Dios como misterio , 
desarrolla cristologías poskantianas y «posmetafísicas» alternativas.
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Estudios históricos de Jesús: soluciones 
alternativas de Schleiermacher y Barth
Cristología tomista 35
(Halle: M. Niemeyer, 1879); Adolf von Harnack, La esencia del cristianismo (Leipzig: JC 
Hinrichs, 1900).
(New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992), donde Frei organiza a los dos 
pensadores, a pesar de sus diferencias, bajo un “tipo” común de teología. Una extensa 
lista de trabajos sobre las interrelaciones de los dos pensadores se puede encontrar en 
la bibliografía de Matthias Gockel, Barth and Schleiermacher on the Doctrine of Election 
(Oxford: Oxford University Press, 2006).
6. Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana (Berlín: G. Reimer, 1821-22); La Fe 
Cristiana, 2 vols., eds. HR Mackintosh y JS Stewart (Nueva York: Harper and Row, 
1963); Albert Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación, 3 vols. 
(Bonn: A. Marcus, 1870–74) y teología y metafísica: para la comprensión y la defensa 
(Bonn: A. Marcus, 1887); Wilhelm Herrmann, Religión en relación con el conocimiento 
del mundo y la moralidad: fundamento de la teología sistemática
pensadores históricamente significativos se toman opciones contrastantes con 
respecto a los problemas mencionados anteriormente, pero el pensamiento de 
cada uno de ellos sigue siendo marcadamente inadecuado en ciertas formas 
clave. De hecho, estas insuficiencias sugieren similitudes entre ellas —
estructuras de pensamiento— que son más profundas que los contrastes, y que 
merecen ser cuestionadas a su vez por algunas reflexiones tomistas.
Consideremos, entonces, dos formas contrastantes de ser un teólogo moderno 
a la luz de los dos desafíos mencionados anteriormente. El primer contraste 
entre Schleiermacher y Barth se refiere a la forma en que cada uno articula la 
relación entre los estudios históricos de Jesús y la doctrina cristológica clásica. 
Para los propósitos de mi argumento, me interesa principalmente la epistemología 
reveladora y el método teológico de cada uno.
En Schleiermacher se ve el surgimiento de una metodología en la cristología 
alemana moderna que, a su vez, evolucionará dentro del protestantismo liberal 
desde pensadores como Albrecht Ritschl y Wilhelm Hermann hasta Adolf von 
Harnack6 . con una postura de interpretación decididamente poscalcedoniana 
de la ontología cristológica clásica (premoderna). Fundamentalmente, adopta 
una versión primitiva del estudio histórico de la Ilustración moderna del Jesús 
de la historia (a diferencia del Cristo de las Escrituras), pero reclama contra la 
ortodoxia luterana alemana y la Ilustración.
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36 Cristología tomista
Mencione a los historiadores seculares que el método histórico-crítico 
puede emplearse provechosamente para identificar racionalmente el 
significado teológico perdurable de la figura histórica de Jesús. La doctrina 
calcedonia tiene que ser radicalmente reinterpretada teológicamente a la luz 
de los estudios históricos modernos. Detrás de este enfoque se encuentra 
la presuposición de que no existe una clara diferenciación entre el mundo 
natural y la actividad sobrenatural de la gracia. Lo que es “dado” en Cristo 
(“por la gracia”) es lo que siempre está surgiendo a través de la natural 
orientación religiosa de la naturaleza humana: una perfección de la 
conciencia religiosa humana.7 El verdadero Jesús de la historia nos muestra 
lo que significa ser un ser humano perfectamente religioso.
La preocupación central de la teología, entonces, debe ser recuperar a 
través de un discernimiento histórico-crítico la conciencia y los sentimientos 
religiosos originales del fundador del cristianismo en su belleza pura, a 
diferencia de la superposición posterior de símbolos y doctrinas bíblicas y 
eclesiales que son de hecho “accidentales” a una doctrina teológica de 
Cristo como tal. De manera calificada, Schleiermacher enumera entre tales 
rasgos accidentales doctrinas clásicas como el nacimiento virginal, las 
profecías atribuidas a Cristo en el Nuevo Testamento, y al menos algunos 
de sus milagros, la resurrección, la ascensión y el juicio final.8 Esto El 
enfoque hace que los estudios históricos de Jesús tengan un sentido real.
7. Schleiermacher, The Christian Faith, 1:64: “Debe afirmarse que incluso la visión más 
rigurosa de la diferencia entre Él y todos los demás hombres no nos impide decir que Su aparición, 
incluso considerada como la encarnación del Hijo de Dios, es un hecho natural. Porque en primer 
lugar, tan ciertamente como Cristo fue hombre, debe residir en la naturaleza humana la posibilidad 
de asumir en sí lo divino, tal como sucedió en Cristo. . . .
Pero en segundo lugar: aunque sólo la posibilidad de esto resida en la naturaleza humana, de 
modo que la actual implantación en ella del elemento divino debe ser un acto puramente divinoy, 
por lo tanto, eterno, sin embargo, la aparición temporal de este acto en una Persona particular 
debe al menos ser considerada al mismo tiempo como una acción de la naturaleza humana, 
fundamentada en su constitución original y preparada por toda su historia pasada, y en 
consecuencia como el más alto desarrollo de su poder espiritual.”
8. Ibid., 2:419-20: “La creencia en estos hechos, por lo tanto, no es un elemento independiente 
de la fe original en Cristo, de tal manera que no podamos aceptarlo como Redentor o reconocer el 
ser de Dios en Él. , si no supiéramos que se había levantado de entre los muertos y subido al cielo, 
o si no hubiera prometido que volvería para el juicio. Además, esta creencia no debe derivarse de 
esos elementos originales; no podemos concluir que debido a que Dios estaba en Cristo, debió 
haber resucitado de entre los muertos y ascendido al cielo, o que debido a que era esencialmente 
sin pecado, debió venir de nuevo para actuar como Juez. Más bien, se aceptan solo porque se 
encuentran en las Escrituras; y todo
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37Cristología tomista
fundamental para el discernimiento de lo que constituye (o no constituye) el 
conocimiento propiamente teológico de Cristo. Los juicios históricos sobre el 
verdadero Jesús deben distinguirse de las presentaciones apostólicas 
posteriores del misterio de Cristo dadas en las Escrituras. Schleiermacher es 
claro al respecto al menos con respecto a los discernimientos básicos sobre 
lo que es esencial para el Evangelio en oposición a lo que es "accidental". 
Por ejemplo, se invita al lector de las Escrituras a determinar por sí mismo si 
las doctrinas no esenciales de la resurrección o la ascensión deben ser consideradas.
considerado histórico (presumiblemente a través del estudio exegético 
moderno y la ponderación teológica de su idoneidad), y si es así o no, qué 
repercusiones teológicas subyacentes podría haber para la doctrina de Cristo 
de uno. 9 Sin embargo, la respuesta a esta pregunta en particular no puede 
determinar como tal es el contenido intrínseco de una doctrina de Cristo, que 
es integral con o sin la creencia en la resurrección histórica y física y la 
exaltación de Jesús. El objeto propio de la fe teológica es recalibrado en 
diálogo crítico con la crítica histórica moderna y esto ocurre de tal manera 
que esta última define el contenido del misterio de la fe al menos 
negativamente, si no constructivamente, de manera significativa.
Por otro lado, para Schleiermacher, la metafísica calcedonia de Cristo 
como Dios y hombre (una persona que subsiste en dos naturalezas) se 
reinterpreta en términos de la "experiencia original" de Dios en el cristianismo, 
como se ejemplifica por primera vez en la vida de Jesús. (en su conciencia 
de Dios), y tal como fue transmitida a sus discípulos, quienes a su vez 
codificaron esta experiencia en términos doctrinales.10 El estudio histórico 
de Jesús en lo que se supone que es una era posmetafísica nos permite 
recuperar de nuevo la verdad El cristianismo que se esconde detrás de los 
artificios de la doctrina ontológica, verdad fundacional de la existencia del 
cristianismo auténtico. Como era de esperar, es esta misma verdad primitiva 
pre-doctrinal la que es simultáneamente más relevante para nuestros 
contemporáneos post-doctrinales.
lo que se puede exigir de cualquier cristiano protestante es que las crea en la medida en que 
le parezcan estar debidamente atestiguadas.” El juicio relativo a la atestación adecuada 
parece permitir una investigación racional-histórica para determinar si estas han de ser 
consideradas doctrinas con base histórica. Sin embargo, su importancia ya es secundaria, ya 
que, como doctrinas, se han desplazado fuera del alcance adecuado del objeto de "la fe 
original en Cristo".
9. Cf. Schleiermacher, La fe cristiana, 2: 420.
10. Ibíd., 2:385–87.
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Cristología tomista38
Barth inicialmente parece estar en las antípodas de esta postura 
epistemológica. Su doctrina sobre el Jesús histórico se asemeja en aspectos 
clave a la doctrina de Martin Kähler, en su famoso trabajo de 1892, El 
llamado Jesús histórico y el Cristo bíblico histórico.11
En ese trabajo, Kähler había propuesto que las “biografías” modernas del 
Jesús histórico, si las juzgamos según los cánones de la historiografía 
moderna, no son realmente obras científicamente justificadas. Sólo sirven, 
por lo tanto, como una distracción para una comprensión adecuada del 
objeto de la teología: la persona de Cristo tal como se presenta en las 
Escrituras, y tal como es interpretada en términos claramente teológicos por 
la comunidad eclesial posterior.12 Esta última comunidad es en sí misma 
principalmente sujetos por la fe al conocimiento de Cristo vivo, resucitado y 
glorificado, y no a las discutibles y siempre conjeturales reconstrucciones 
humanas de los historiadores sobre el “Jesús de la historia”, figura pasada 
cuya verdadera vida histórica se nos escapa por completo13.
12. Kähler, So-Called Historical Jesus, 54–56: “Obviamente, no negaríamos que la 
investigación histórica puede ayudar a explicar características particulares de las acciones 
y actitudes de Jesús, así como muchos aspectos de su enseñanza. Tampoco exageraré el 
tema poniendo en duda la capacidad del historiador para trazar las líneas generales de las 
instituciones y fuerzas históricas que influyeron en el desarrollo humano de nuestro Señor. 
Pero es bien sabido que todo esto es del todo insuficiente para una obra biográfica en el 
sentido moderno. Tal trabajo nunca se contenta con un modesto análisis retrospectivo, 
porque al reconstruir un oscuro evento en el pasado también desea convencernos de que 
sus conclusiones a posteriori son precisas. El método biográfico gusta de tratar ese período 
de la vida de Jesús del que no tenemos fuentes y, en particular, trata de explicar el curso de 
su desarrollo espiritual durante su ministerio público. Para lograr eso se requiere algo más 
que un análisis cauteloso. Alguna fuerza exterior debe reelaborar los fragmentos de la tradición.
13. Ibíd., 66–67: “El Cristo real es el Cristo que es predicado. Pero el Cristo que se 
predica es precisamente el Cristo de la fe. Él es el Jesús a quien los ojos de la fe contemplan 
en cada paso que da y en cada sílaba que pronuncia, el Jesús cuya imagen grabamos en 
nuestras mentes porque queremos tener comunión con él, nuestro Señor vivo y resucitado. 
La persona de nuestro Salvador vivo, la persona del Verbo encarnado, de Dios revelado, 
nos mira desde los rasgos de aquella imagen que ha quedado profundamente grabada en 
la memoria de sus seguidores. . . y que finalmente fue revelado y perfeccionado a través de 
la iluminación de su Espíritu.” Véanse las propuestas contemporáneas similares de Luke 
Timothy Johnson, The Real Jesus (Nueva York: Harper Collins, 1996).Cristo bíblico, trad. Carl E. Braaten (Filadelfia: Fortaleza, 1964).
Esta fuerza no es otra cosa que la imaginación del teólogo, una imaginación que ha sido 
moldeada y alimentada por la analogía de su propia vida y de la vida humana en general. 
En otras palabras, el biógrafo que retrata a Jesús es siempre algo así como un 
dogmático en el sentido despectivo. sentido de la palabra.”
Alabama. . . .
11. Martin Kähler, El llamado Jesús histórico y el Cristo histórico y bíblico (Leipzig: A. 
Deichert, 1892); El llamado Jesús histórico y el histórico
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Cristología tomista 39
Al igual que Kähler, Barth trata el problema de las reconstrucciones 
modernas del Jesús histórico mediante una reapropiación creativa del 
adagio luterano clásico: Sola Fide; Solo Cristo; Sola Gracia. Los estudios 
modernos sobre el Jesús de la historia son conjeturas de la mera razón 
humana, hipotéticas, intrínsecamente inciertas y potencialmente 
profundamente defectuosas.14 La raíz del problema epistemológico es no 
darse cuenta de qué tipo de libro es el Nuevo Testamento: justificar la 
garantía de nuestras propias creencias a través de reconstrucciones 
histórico-críticas de la figura de Jesús, sino un libro a través del cual la 
Palabra de Dios se está comunicando, estableciendo en el oyente sus 
propias condiciones previas para un conocimiento auténtico de Dios en 
Cristo .15 La neutralización metodológica de Barth de la importancia 
teológica de los estudios histórico-críticos de la vida de Jesús es casi la 
imagen especular invertida de Schleiermacher (un contrario lógico del 
mismo género). Para Schleiermacher, las reconstrucciones históricas 
modernas tienen el poder de proporcionar un retrato más preciso de Cristo 
y liberarnos de la dependencia excesiva del andamiaje doctrinal 
históricamente obsoleto que cubre a Jesús. Para Barth, las reconstrucciones 
históricas están fuera del objeto propio de la cristología, y ese objeto tiene 
un contenido intrínsecamente doctrinal que es a su vez ajeno a toda 
especulación meramente humana sobre Jesús basada en construcciones conjeturales de los historiadores modernos.16
Si la palabra se nos impone y si la Iglesia en su confrontación con la 
Biblia vuelve a ser así una y otra vez lo que es, todo esto es decisión de Dios y no nuestra, todo esto es 
gracia y no obra nuestra”.
'Christologie') al formular el problema de la cristología del Nuevo Testamento como la forma en que 'el 
conocimiento de la figura histórica de Jesús se transformó tan rápidamente en fe en un Hijo celestial de 
Dios'. La pregunta es si se puede presuponer que el conocimiento de una figura histórica vino primero y una 
transformación de este en fe en el
15. Barth, CD I, 1, 109: “El hecho de que el propio discurso de Dios se convierta en un evento en la 
palabra humana de la Biblia es . . . Asunto de Dios y no nuestro. Esto es lo que queremos decir cuando 
llamamos a la Biblia la Palabra de Dios. . . .
16. Barth, CD I, 1, 399–406. Véanse las críticas de Bultmann y Dibelius (402): “La comprensión 
esencial se ve amenazada si se está de acuerdo con M. Dibelius (RGG2 art.
14. Karl Barth: “Miles pueden haber visto y oído al rabino de Nazaret. Pero este elemento 
'histórico' (historisch) no fue revelación. El elemento 'histórico' en la resurrección de Cristo, la tumba vacía 
como aspecto de este evento que podría establecerse, no fue la revelación. . . . Por lo que se refiere a la 
cuestión de la certeza "histórica" de la revelación atestiguada en la Biblia, sólo podemos decir que en la 
Biblia misma se la ignora de un modo que sólo se puede comprender bajo la premisa de que esta cuestión 
nos es completamente ajena, es decir, , evidente y absolutamente inapropiado para el objeto de su 
testimonio”. Church Dogmatics, trad. y editores. GW Bromiley y TF Torrance, 4 vols. (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1936-1975), I, 1, 325 [en adelante, “CD”].
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Cristología tomista40
Si bien son contrarias entre sí en un aspecto específico, en términos 
generales, ambos puntos de vista comparten un problema común. 
Ninguno de los dos nos instruye sobre cómo, si es que lo hacemos, 
podríamos tratar razonablemente de integrar metodológicamente el 
contenido de los estudios modernos de Jesús de Nazaret en su contexto 
histórico con una defensa moderna de la doctrina clásica de Calcedonia. 
De acuerdo con lo discutido anteriormente, este déficit se puede 
caracterizar de una doble manera. Supongamos, en aras del argumento 
(sobre la base de la fe teológica), que Cristo es verdaderamente Dios 
encarnado, y que este misterio histórico y ontológico del Hijo de Dios 
hecho hombre fue, en algún sentido real, retratado e interpretado con 
precisión en el Nuevo Testamento. Testamento (bajo la influencia de la 
inspiración divina). ¿Cómo, entonces, debemos responder a las dudas 
de los mismos cristianos sobre las pretensiones de historicidad cuando 
se enfrentan a narrativas alternativas de origen cristiano, específicamente 
aquellas que niegan la historicidad del Nuevo Testamento? ¿Es una 
construcción apologética del “Cristo de la historia” un elemento posible o 
incluso necesario de una cristología moderna responsable, incluso si las 
reconstrucciones del Jesús histórico siguen siendo solo conjeturas y 
relativamente probabilísticas (o improbables)? Y en un sentido relacionado 
pero distinto, cuando se supone la historicidad del Verbo encarnado y se 
parte de las premisas de fe en la historicidad básica de la interpretación 
evangélica de Cristo, ¿qué significado teológico constructivo debe 
cuestionar cómo se desenvolvió la vida de Cristo en su contexto histórico 
tienen? Porque seguramente una cosa es exponer una teología dogmática 
del misterio de la persona de Cristo y el significado de la redención, y 
otra cosa es exponer una red reconstruida de teorías conjeturales de 
cómo Jesús pudo haberse expresado originalmente y ser percibido. 
históricamente dentro de su contexto cultural-lingüístico. Pero, 
¿deberíamos tener que elegir entre estos dos objetivos que aparentemente 
no son intrínsecamente opuestos, incluso si los dos claramente no son 
idénticos? De hecho, ¿no es la cuestión de su posible armonización un 
desafío ineludible que se le plantea a la cristología moderna frente a sus críticos ilustrados?
el Hijo celestial de Dios vino en segundo lugar, de modo que tenemos que preguntar en términos de la historia del 
pensamiento cómo sucedió esto. No vemos ninguna posibilidad de que este camino termine en otro lugar que no sea 
un callejón sin salida”.
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Hay en Schleiermacher y Barth respuestas contrastantes a la crítica 
kantiana de la herencia metafísica clásica. Y, sin embargo, al mismo 
tiempo, sus respectivos enfoques de este tema no son del todo diferentes. 
Para Schleiermacher, como ya he señalado, la ontología calcedoniase 
reinterpreta radicalmente con referencia a la conciencia de Dios de Jesús, 
su experiencia religiosa ejemplar de Dios. La teoría de Schleiermacher 
depende de una noción de conciencia precategórica de Dios que precede 
a todas las formulaciones doctrinales o de credo en teología. Esta idea ha 
sido objeto de intensas críticas a la luz de las nociones filosóficas de 
Wittgenstein sobre la articulación lingüística del mundo.17 George Lindbeck 
ha argumentado en contra del “expresivismo experiencial” de Schlei-
ermacher que el lenguaje y los contextos culturales de interpretación son 
siempre intrínsecos a las formas en que se interpretan. que uno entiende la 
experiencia y su significado, y que estas explicaciones son incluso, en 
algún sentido real, generativas de las últimas experiencias. En otras 
palabras, el conocimiento doctrinal precede y da forma interna a las 
experiencias religiosas de cualquier tipo. Dada la realidad del carácter 
social de la mayor parte del conocimiento humano y su modo de transmisión 
irreductiblemente lingüístico, la noción de Schlei Ermacher de un sentimiento 
pietista de dependencia absoluta que es preconceptual (y por lo tanto 
predogmático) parece ingenua y filosóficamente problemática. Hablando 
en una vena más tomista, podríamos decir que es simplemente demasiado 
anti-intelectual, en el sentido de que niega cualquier “in-formación” 
conceptual necesaria al acto del juicio humano, un acto que debe estar 
presente en el corazón de cualquier espiritualidad. experiencia, incluyendo la aprehensión de la dependencia última de uno en Dios.
Sin embargo, para los propósitos de mi argumento aquí, las críticas de 
Lindbeck y otros, aunque sean ciertas, son de importancia secundaria. El 
tema más fundamental se refiere a la naturaleza de la unión de Dios y el 
hombre en Cristo. Porque Schleiermacher, en verdad, abandona el lugar 
ontológico de la unión divino-humana tal como se concibe
41Cristología tomista
después de Wittgenstein (Oxford: Blackwell, 1986); Bruce D. Marshall, Trinity and Truth 
(Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
17. Ver especialmente, George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in
a Post-Liberal Age (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1984); Fergus Kerr, Teología
Ontología y cristología poskantiana: alternativa
Soluciones de Schleiermacher y Barth
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42 Cristología tomista
Porque la teología de la unión hipostática tal como surgió históricamente 
(particularmente en los escritos teológicos de Cirilo de Alejandría) se entendía 
como concerniente a la sustancia misma del hombre Jesús, su ser como carne 
y alma, y no simplemente su autoconciencia consciente. , conciencia de Dios, 
autoexpresión o comunicación lingüística.
encarnación.
clásicamente en la cristología calcedonia. Para él la unión de Dios y el hombre 
en Cristo ya no se da en el sujeto personal como tal (el sujeto hipóstático del 
Hijo existente como hombre) sino en el mundo de la conciencia humana, y 
específicamente en la conciencia humana de Cristo. Cristo está unido a Dios a 
través de su autoconciencia. El problema es que, ontológicamente hablando, 
cualquier proceso de la conciencia humana —mientras verdaderamente existe 
o tiene ser—
Dios se hizo hombre, es decir, unió hipostáticamente una naturaleza humana a 
sí mismo, de tal manera que Dios subsiste en la carne como el hombre 
Jesucristo.19 Para Tomás de Aquino, en particular, esta teología de la unión sustancial
Aquí volvemos de hecho a las consideraciones cristológicas clásicas.
En consecuencia, tales operaciones no son hipostáticas y no pueden sustituir 
adecuadamente como lugar auténtico de la unidad divino-humana en el
no se puede decir que sea todo lo que una persona es, ya que es sólo una 
característica “accidental” de un ser humano sustancial, aunque una 
característica bastante importante.18 Esto es cierto también en el caso de 
Cristo. Su pensamiento y su voluntad, por significativos que sean, no son todo 
lo que él es, sino meras “propiedades accidentales” de su ser subsistente y personal.
La digestión biológica sería, pues, un acto de conocimiento humano, y dependería formalmente 
de algún modo de un acto de pensar. Claramente, ese no es el caso. Nuevamente, la conciencia 
también tendría que servir como principio unificador del cuerpo (que es sustancial en la persona 
humana). El simple acto de ser del cuerpo humano vivo sería un acto de conciencia. Pero esto 
también es claramente falso, ya que seguimos siendo personas encarnadas incluso cuando 
estamos inconscientes. En cambio, los actos de conocimiento y amor son propiedades 
accidentales de la persona encarnada, pero no son en sí mismos lo que la persona es 
sustancialmente. Mientras tanto, solo Dios es simplemente su conocimiento. Cf. Tomás de 
Aquino, ST I, q. 77, a. 1, corp. y anuncio 1.
19. San Cirilo de Alejandría, Sobre la unidad de Cristo, trad. John A. McGuckin (Crest 
Wood, NY: St. Vladimir's Press, 1995), 80: “Si, como dicen [los nestorianos], uno [el Verbo] es 
verdaderamente Hijo de Dios por naturaleza, pero el otro [el Cristo hombre] tiene la filiación
18. Si no fuera así, (si las operaciones del conocimiento o de la conciencia fueran lo que 
somos esencialmente), entonces la actividad del conocimiento o de la conciencia tendría que ser 
el principio unificador de todas las demás potencias del alma, actuando en ya través de ellas.
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Cristología tomista 43
es lo que caracteriza la comprensión de la unión hipostática en los Concilios de 
Éfeso y Calcedonia, a diferencia de las formas de interpretación cristológica 
nestoriana y homo assumptus.20 (Trataré este tema en profundidad en el 
próximo capítulo). una unión accidental de Dios y el ser humano Jesús a través 
de una coordinación de la sabiduría y voluntad de Dios y la sabiduría y voluntad 
del hombre Jesús. Inevitablemente reducen la unión de Dios y el hombre en 
Cristo a una que es moral más que sustancial.
cial, y por lo tanto socavar cualquier capacidad de hablar en términos exigentes 
de Dios “existiendo” o subsistiendo como un ser humano.21
En el contexto de la teología clásica, pues, la cristología de Schleiermacher 
introduce algo novedoso y representa una ruptura. Emprende lo que equivale a 
una “transferencia” del lugar de la unidad divino-humana del ámbito de lo 
sustancial al de lo accidental. El lugar de la unidad divino-humana en Cristo ya 
no se concibe principalmente apelando a la personalidad e hipóstasis sustanciales 
de Cristo (como categorías ontológicas). Estructuralmente, es la conciencia de 
Cristo la que ahora cobra importancia para identificar el poder transformador de 
su vida histórica, y esta es evidentemente una decisión teológica que
21. Tomás de Aquino, SCG IV, c. 34, párr. 3: “Porque, en esa posición, la Palabra de Dios se unió a 
ese hombre solo por una morada de lagracia, de la cual se sigue una unión de voluntades. Pero la morada 
de la Palabra de Dios en un hombre no es para que la Palabra de Dios se haga carne. Para el
por gracia y llegó a tal dignidad a causa de la Palabra que habita en él, entonces, ¿qué más tiene él que 
nosotros? Porque la Palabra también habita en nosotros. . . . Y así, si Dios Padre nos ha concedido la misma 
dignidad, nuestra posición no es inferior a la suya. Porque también nosotros somos hijos y dioses por gracia, 
y ciertamente hemos sido llevados a esta maravillosa y sobrenatural dignidad ya que tenemos al Verbo 
Unigénito de Dios morando en nosotros.” Aunque Schleiermacher no se atiene a una comprensión tradicional 
de la distinción de personas en la Trinidad (y, por lo tanto, tampoco a un Logos preexistente ni a una distinción 
de naturalezas en Cristo), el tipo de unión que propone es análogo a la posición que tiene Cirilo . criticando 
aquí.
fundado. . . . Y este habitar, por todo eso, no puede llamarse encarnación; de lo contrario, Dios se habría 
hecho carne repetidamente desde el principio del mundo. Tampoco basta para la noción de encarnación si la 
Palabra de Dios o Dios habitó en ese hombre con una gracia más plena, porque 'más y menos no diversifican 
las especies de la unión'. Dado que la religión cristiana se basa en la fe en la encarnación, ahora es bastante 
evidente que la posición descrita elimina la base de la religión cristiana” (énfasis añadido).
20. ST III, q. 2, un. 6. La enseñanza de Tomás de Aquino sobre este tema también ha sido recientemente 
reexaminada de manera muy útil por Jean-Pierre Torrell, en Le Verbe Incarné I (París: Cerf, 2002), Apéndice 
II, 297–339.
La Palabra de Dios y Dios mismo han estado habitando en todos los hombres santos desde que el mundo fue
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La teología más antigua y la escuela de Marburg (Oxford: Oxford University Press, 1988). Bruce 
McCormack analiza el kantianismo de Barth (formulado contra los postulados neokantianos que él 
consideraba excesivamente idealistas) en la fase neoortodoxa de su pensamiento posterior a la 
Primera Guerra Mundial en Critically Realistic Dialectical Theology de Karl Barth, 43–49, 129–30, 
155 –62, 218–26, 245–62.
22. Uno puede pensar aquí en pensadores como John Hick y Jacques Dupuis. Retomo una 
consideración de sus puntos de vista en el capítulo siguiente.
23. Simon Fischer analiza las influencias del neokantismo de Marburg en el desarrollo del 
pensamiento de Barth en su primera fase liberal en Revelatory Positivism: Barth's
22
Cristología tomista44
Inicialmente podría parecer que la cristología de Barth es completamente 
diferente de la de Schleiermacher. En primer lugar, Barth rechazó claramente el 
proyecto básico de Schleier macher a través de su constante polémica y sus 
críticas abiertas a la “religión humana” tal como se concibe dentro del protestantismo liberal.
En consecuencia, se negó sistemáticamente a especular sobre la naturaleza de la 
conciencia religiosa e histórica de Jesús. En segundo lugar, Barth es ciertamente 
poskantiano en su metodología teológica, pero entiende la prohibición de la 
metafísica en la modernidad de manera muy diferente a Schleiermacher.23 
Schleiermacher percibe la limitación kantiana de la razón especulativa como una 
oportunidad para enfatizar la experiencia religiosa, la prácticas éticas y la religión 
de la piedad. Barth ve en esta misma limitación especulativa el espectro de la 
humanidad caída, incapaz por sus propios poderes de resolver cuestiones básicas 
sobre la religión, la existencia y naturaleza de Dios, o el contenido y significado de 
Dios.
Afecta a la cristología a un nivel más profundo que las diferentes concepciones 
de cómo se construye o estructura el mundo accidental de la "conciencia" (antes o 
después de Wittgenstein). En la filosofía poscartesiana, el último lugar de refugio 
para la identidad personal suele ser la conciencia, un lugar intensificado por Kant, 
como conciencia moral introspectiva. Después de Schleiermacher, es la conciencia 
moral introspectiva de Cristo la que conserva una importancia para nosotros en 
una era científica, después del colapso de la cultura de la metafísica tradicional. Si 
bien esta interpretación de Cristo dio lugar a las grandes cristologías “éticas” del 
protestantismo liberal del siglo XIX, ellas a su vez proporcionaron la base para una 
transición a las cristologías del “pluralismo religioso” en el siglo XX, en las que la 
unidad de Cristo de-conciencia con Dios (o “Realidad Última”) se entiende en 
términos de su capacidad para articular y simbolizar dentro de una cultura y 
lenguaje particular la comunión con Dios que él poseía de manera ejemplar.
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45Cristología tomista
A pesar de todas estas diferencias, que están lejos de ser triviales, hay
En tercer y último lugar, a diferencia de Schleiermacher, Barth persigue 
una forma de reflexión teológica abiertamente trinitaria y cristológica que 
es claramente de carácter ontológico. Reintroduce temas de Nicea y 
Calcedonia en la teología poskantiana, no sin influencia de fuentes clásicas, 
así como una ontología del acontecimiento marcada por la influencia de 
Hegel.25 Su obra de madurez busca recuperar una ontología de la unión 
hipostática y de la distintas “esencias” de Cristo como alguien que es a la 
vez divino y humano.26 Esta ontología no es proporcionada por la razón 
natural, sino que está disponible para nosotros únicamente a través de la 
revelación divina como se expresa en el Nuevo Testamento.
ción de la naturaleza humana y la ética. La cristología emerge, por tanto, 
dialécticamente frente a las limitaciones del conocimiento filosófico 
humano. En lugar de reinterpretar a Cristo a la luz de los presupuestos 
filosóficos modernos, colocándolo en el lecho de procusto del racionalismo, 
Barth busca reinterpretar el enigma del sujeto humano moderno 
(poskantiano) desde la perspectiva de la revelación dada en Cristo.
mento
ogía
El agnosticismo metodológico de Kant se mantiene como un rasgo 
estructural de la antropología barthiana, pero ahora se transpone a una 
clave cristocéntrica superior. La crisis de la identidad del sujeto moderno 
se resuelve sólo en y por la revelación dada en el Señor.24 Frente a la 
antropología de Schleiermacher, Barth postula una teología cristocéntrica.
26. CD IV, 2, 70–112.
contacto para la Palabra de Dios. Sólo podemos establecerla si nos mantenemos firmes en la fe y en su 
conocimiento, es decir, si nos alejamos de nosotros mismos” (énfasis añadido).
25. Para una presentación de Barth que enfatiza el carácter tradicional de su ontología cristológica, ver 
George Hunsinger, “Karl Barth's Christology: Its basic Chalcedonian character,” en The Cambridge Companion 
to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 127–42. Sin embargo, 
sobre las influenciasde la ontología hegeliana, véase Bruce McCormack, “Seek God Where He May Be 
Found: A Response to Edwin Chr. van Driel”, Scottish Journal of Theology 60 (febrero de 2007): 62–79.
24. Barth, CD I, 1, 236: “Pero como la fe tiene su comienzo absoluto e incondicional en la Palabra de 
Dios, independientemente de las características y posibilidades innatas o adquiridas del hombre, y como 
ella, como fe, nunca en ningún aspecto vive de o por cualquier otra cosa que no sea la Palabra, lo mismo 
ocurre en todos los aspectos con la cognoscibilidad de la Palabra de Dios que ahora estamos investigando. 
No podemos establecerlo si, por así decirlo, damos la espalda a la Palabra de Dios y nos contemplamos a 
nosotros mismos, encontrando en nosotros una apertura, un punto positivo o al menos negativo de
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46 Cristología tomista
Siguen existiendo importantes puntos de similitud entre Schleiermacher y 
Barth. Como se señaló anteriormente, Barth rechaza rotundamente la 
comprensión protestante liberal del ser humano como una entidad 
históricamente religiosa y, al hacerlo, busca purgar la cristología de 
cualquier dependencia de una antropología humana o teología natural 
"apriorista". Sin embargo, comparte con Schleiermacher una convicción 
común acerca de la crítica kantiana de todo conocimiento natural 
especulativo posible de Dios. Barth busca (frente al protestantismo liberal) 
desarrollar una reflexión ontológica sobre Dios a la luz de la elección (CD 
II, 2), reflexionar cristológicamente sobre el ser del hombre (CD III, 1) y 
reflexionar sobre el ser de Cristo y sus esencias humana y divina (CD IV, 
1 y 2). Todo el tiempo, sin embargo, también insiste en que el discurso 
sobre el ser mismo de Dios solo es posible cristológicamente, y no natural 
o filosóficamente. En otras palabras, mantiene con Schleier macher una 
prohibición sobre la accesibilidad intelectual de Dios por medio de la razón 
especulativa. Es significativo y no meramente accidental, entonces, que 
él continúe manteniendo persistentes reservas sobre la analogia entis 
católica a lo largo de su vida.27 Barth intenta diseñar una teología que 
nos permita superar el problema de la secularización radical del intelecto 
humano en modernidad. Su propia manera de hacer esto es releer el 
agnosticismo especulativo de Kant como algo “normal” cuando se 
considera el carácter caído del conocimiento humano fuera de Cristo. 
Barth revive la crítica luterana de cualquier posible theologia gloriae, o 
teología humana especulativa, en favor de una única theologia crucis, de 
la única revelación de Dios en Cristo.28
El problema con esto es que, como bien intuyó Schleiermacher, no 
se puede articular una genuina metafísica calcedonia sin un compromiso 
simultáneo con la metafísica clásica en general. Calcedonia debe 
enfrentarse al mismo destino que todas las demás formas de ontología 
premoderna. Si esto último es defendible, entonces la cristología clásica 
también puede serlo. Si no lo es, entonces la doctrina cristiana tradicional de la iglesia
27. Ver CD I, 1, 238–47 (y muchos otros lugares en este volumen); II, 1, 310–21 y 580–86; 
III, 3, 89–154. En el CD IV, 1 y 2, Barth desarrolla de diversas maneras la noción de una analogía 
cristológicamente centrada entre Dios y el hombre, establecida a través del evento de gracia de 
Jesucristo. No creo que esto pretenda implicar una reversión de ninguna de sus posiciones 
anteriores. Intentaré mostrar dónde y cómo Barth malinterpreta gravemente el pensamiento de 
Tomás de Aquino sobre la metafísica de la analogía más adelante en el capítulo 3.
28. Véase CD I, 1, 14–17 y 167–69.
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47Cristología tomista
está en peligro de extinción Si esta presuposición es cierta, entonces 
Barth no logra enfrentar el problema más profundo. ¿Cómo respondemos 
críticamente a la prohibición kantiana del pensamiento especulativo sobre 
Dios en general? Si no tenemos la capacidad filosófica (natural) para hablar 
de la presencia de Dios en el mundo en general, también está prohibido un 
tratamiento teológico de la ontología de Cristo.
El propio Kant —en respuesta a Hume— sí intentó dejar un espacio 
conceptual adecuado para la consideración especulativa del problema de 
Dios a diferencia de la realidad empírica, y lo hizo defendiendo la posibilidad 
de un concepto analógico de Dios derivado de realidades empíricas. En 
esto apeló a una teoría de la analogía proporcional.29 Sin embargo, 
también insistió —en consistencia lógica con sus propios principios 
epistemológicos— en que cualquier aparición de Dios dentro de la historia 
necesitaría ser interpretada en pura continuidad con las formas de los 
fenómenos naturales. como se nos aparecen (estrictamente en términos 
de causalidad natural), o como existiendo en oposición dialéctica a estas 
formas (pensamiento sobrenatural como pensamiento mágico). Cualquier 
“revelación” gratuita de Dios es necesariamente reducible a la esfera de la 
pura racionalidad, o de hecho ilusoria.30 Si uno sigue fielmente las 
consecuencias de tal prohibición del pensamiento especulativo sobre la 
presencia de Dios en la historia, entonces la trascendencia de Dios 
encarnado, tal como se entiende revelado en Cristo, es de hecho algo que 
la mente simplemente no tiene la capacidad de considerar intelectualmente. 
Sólo podemos concebir la presencia de lo divino en este mundo 
unívocamente, en términos de las formas naturales de nuestro mundo. La 
realidad de la deidad de Cristo presente históricamente en la carne es una 
verdad inherentemente ininteligible dadas las limitaciones de la razón kantiana.
Por supuesto, si se adoptan estos presupuestos epistemológicos, hay 
graves consecuencias para la cristología. En la medida en que Dios es
29. Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, trad. P. Carus (India, 
Nápoles, Indiana: Bobbs-Merrill, 1950), §58 (357–61). Kant deja en claro que desea argumentar 
contra Hume que la noción de Dios como causa primaria del mundo no es ininteligible o 
literalmente inconcebible, sino que esta concepción solo es útil para nuestro pensamiento sobre 
el mundo que encontramos sensiblemente como potencialmente causado. , y no nos dice nada 
acerca de Dios en sí mismo.
30. Este es un tema principal en La religión dentro de los límites de la mera razón. Véase 
la edición traducida y editada por Allen Wood y George di Giovanni (Cambridge: Cambridge 
University Press, 1998), especialmente 6:63–64 y 190. Vuelvo a este tema más abajo en el 
capítulo 3.
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48 Cristología tomista
Por consiguiente, el acontecimiento de la obediencia de Cristo hasta la muerte 
expresa la vida misma de Dios Hijo, en su constitución eterna. Lo que la cruz 
nos revela es que Dios Hijo es eternamente obediente al Padre.31 Luego se 
desarrolla más el argumento: el acontecimiento de la pasión en el tiempoes 
de hecho un acontecimiento en la vida de Dios mismo. Dios en su misma 
deidad obedece y sufre. La misma deidad de Dios puede ser sub
concebido en Cristo, es concebido en términos estrictamente naturalistas. 
Schleiermacher parece emprender este tipo de transposición de manera fluida: 
pasa por una reducción del misterio de Jesús al mundo del sentimiento religioso 
y de la ética humana. Lo importante de Jesús no es la afirmación de que realizó 
milagros, ni la ontología de la encarnación, ni el acontecimiento histórico de la 
resurrección. En cambio, es la evolución de su conciencia religiosa. Cuando la 
naturaleza humana se vuelve más perfecta en su propia trayectoria religiosa 
natural (en Jesús de Nazaret), entonces es divina.
Para Barth, Dios ha creado este mundo para que la esencia humana de Cristo 
nos revele cuál es la deidad de Dios, desde toda la eternidad.
Barth aparentemente rechaza tal enfoque. Sin embargo, no nos proporciona 
una alternativa satisfactoria. Porque a su manera, Barth también busca 
comprender la deidad y el ser de Cristo de manera única recurriendo a 
categorías intramundanas, basadas en acciones humanas y eventos históricos. 
Aquí vemos de manera extraña la sombra de Kant: el pensamiento humano no 
puede elevarse especulativamente por encima de una consideración de las 
formas de este mundo, y así Dios, por condescendencia, toma la forma de 
nuestro ser en su propia deidad como una forma de mostrarnos lo que es. Dios 
está en sí mismo. Consideremos, por ejemplo, el intento de Barth (en CD IV, 
1) de interpretar toda la teología y cristología trinitarias a la luz del acto humano 
de obediencia de Cristo. Por esta razón, encontramos a Dios en la historia sólo 
en la humanidad de Cristo, y específicamente en las acciones humanas de 
obediencia de Cristo. ¿Cómo pueden las acciones humanas de Cristo revelarnos lo que es Dios?
31. Barth, CD IV, 1, 200–201. Bruce McCormack ha analizado recientemente esta 
sección del CD con mucha precisión. Véase Bruce McCormack, “Karl Barth's Christology as a 
Resource for a Reformed Version of Kenoticism,” International Journal of Systematic Theology 
8, no. 3 (2006): 243–51, así como su ensayo “Divine Impasibility or Simple Divine Constancy? 
Implicaciones de la cristología posterior de Karl Barth para los debates sobre la impasibilidad”, 
en La impasibilidad divina y el misterio del sufrimiento humano, eds. James F. Keating y 
Thomas Joseph White (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2009), 150–86. Vuelvo a este 
tema en el capítulo 7 a continuación.
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49Cristología tomista
a la muerte y la recuperación de la vida eterna. Al menos así es como 
discípulos como Moltmann, Jüngel y Jenson interpretan a Barth (posiblemente 
correctamente), para presentar un retrato historizado de la deidad de Dios.32
Tal perspectiva es claramente muy diferente de la de Schleier macher. 
El problema, sin embargo, es que tampoco conserva una forma clásica de 
pensamiento calcedoniano. ¿Qué significa decir que Dios “existe” 
personalmente como ser humano entre nosotros? ¿Cómo debemos entender 
la diferencia entre la naturaleza humana de Cristo y su naturaleza divina? 
Ambas preguntas nos apuntan hacia la necesidad de una metafísica de la 
analogía del ser. En un caso, la existencia hipostática debe entenderse 
analógicamente: ¿en qué se diferencia la existencia de la persona del Verbo 
de la nuestra? En el otro caso, debemos examinar diferentes sentidos de la 
palabra “naturaleza”: ¿cómo se atribuye a la esencia humana de Cristo a 
diferencia de su esencia divina? Al tratar de recuperar la ontología calcedonia 
“después de Kant” sin un compromiso con la metafísica clásica, la “tradición” 
barthiana no puede responder adecuadamente a estas preguntas. Ha 
producido respuestas creativas, pero también de naturaleza muy ambivalente.
De acuerdo con esta crítica, podemos notar que hay una ironía en el 
enfoque particular de Barth sobre las operaciones humanas de Jesús como 
expresión de su deidad. Barth rechaza claramente la concepción protestante 
liberal de nuestra conciencia religiosa humana como el lugar del encuentro 
divino-humano, pero también busca ubicar el “sitio” de la unión hipostática 
en un lugar extraño: la identidad trascendente de Dios se revela en un acto 
voluntario del Cristo humano (la sumisión libre y voluntaria de Cristo a Dios). 
Por tanto, como en la conciencia de Dios pietista de Schlei-ermacher (el 
sentimiento de absoluta dependencia), un rasgo “accidental” del ser humano 
de Cristo (la autodeterminación consciente en libertad) se convierte en el 
lugar privilegiado de la unidad divino-humana. Barth quiere recuperar un 
sentido de la ontología cristológica clásica frente al protestantismo liberal, 
pero podría decirse que termina proyectando antropomórficamente un 
elemento de la vida humana creada sobre la deidad.
32. Este es uno de los puntos de la crítica de Erich Przywara al pensamiento de Barth 
como “el opanismo” que recientemente ha vuelto a enfatizar David Bentley Hart. Véase 
David Bentley Hart, “No Shadow of Turning: On Divine Impassibility”, Pro Ecclesia 11 
(primavera de 2002): 184–206.
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Cristología tomista50
Podríamos resumir el argumento, entonces, de esta manera: Schleier 
macher rechaza la metafísica y recurre a la conciencia, mientras que Barth 
rechaza la metafísica humana y recurre a una especie de metafísica 
cristológica revelada. Pero la estrategia de Barth, aparentemente diseñada 
para evitar caer en el reduccionismo de Schleiermachian, termina 
(irónicamente) siendo después de todo una aplicación de categorías 
humanas, y (aún más irónicamente) estas resultan ser categorías de 
conciencia. Uno puede evitar estos problemas aceptando la posibilidad de 
una capacidad natural en los seres humanos para la reflexión metafísica, 
siempre que esta metafísica esté dotada de un sentido de analogía, de 
modo que las cosas divinas no se reduzcan a las humanas.33
La teología clásica calcedonia podría responder, entonces, tanto a 
Barth como a Schleiermacher haciéndose las siguientes preguntas. La 
unidad de Dios y el hombre en Cristo, ¿está asegurada ante todo por sus 
acciones de obediencia o por algo más fundamental: su identidad personal 
como Verbo hecho carne? ¿Cristo obedece y sufre en virtud de su divinidad, 
o únicamente en virtud de su humanidad? ¿Existen en la naturaleza divina 
propiedades distintas de la esencia divina que le permitan pasar por una 
“historia” de desarrollo a través de acciones de obediencia? Siguiendo la 
corriente principal de la tradición patrística y escolástica, podríamos 
argumentar que Barth no reconoce la doctrina de la pura actualidad de 
Dios.34 Dios en su incomprensible deidad no está compuesto de potencia y 
acto. Por lo tanto, no está sujeto a un desarrollo accidental o a un 
enriquecimiento progresivo.35 En consecuencia,si estamos
33. Estoy muy en deuda con Michael Gorman por este resumen del argumento.
35. SCG I, c. 23, párr. 3: “Además, lo que está presente en una cosa tiene 
accidentalmente una causa de su presencia, ya que está fuera de la esencia de la cosa 
en la que se encuentra. Si, pues, algo se encuentra en Dios por casualidad, debe ser por 
alguna causa. Ahora bien, la causa del accidente es la esencia divina misma o alguna 
otra cosa. Si es otra cosa, debe actuar sobre la esencia divina, ya que nada provocará la 
introducción de alguna forma, sustancial o accidental, en algún sujeto receptor sino 
actuando sobre él de algún modo. Pues actuar no es otra cosa que hacer algo actual, lo 
que se realiza a través de una forma. Así, Dios sufrirá y recibirá la acción de alguna causa, que es
Aquino opera omnia (Roma: Leonine Edition, 1979), c.23 [en adelante Comp. El OL. "].
Tomás de Aquino _ P. Mandonnet (París: P. Lethielleux, 1929) y vols. 3-4, edición. 
M. Moos (París: P. Lethielleux, 1933-47), d. 8, q. 4, un. 3 [en lo sucesivo "En Yo Envié"]; 
SCG I, c. 23; Sobre el poder de Dios, ed. PM Pession, en Quaestiones Disputae (vol. 2), 
ed. R. Spi azzi (Turín: Marietti, 1965), q. 7, a. 4 [en adelante "De Pot."]; ST I, q. 3, un. 6; 
Compendio
teología a su amado hermano Reginald su aliado, vol. 42 de Santo Tomás
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51Cristología tomista
atribuir a Dios (incluso lícitamente) rasgos accidentales del pensamiento o 
la voluntad humana deben ser repensados analógicamente cuando se 
adscriben a la vida eterna de Dios, precisamente para conservar un sentido 
de la trascendencia divina.36
Al apelar a la doctrina de Dios como pura realidad, no estoy suponiendo 
que la metafísica de Tomás de Aquino sea necesariamente correcta, o que 
deba adoptarse una versión particular de la metafísica clásica si se quiere 
que una teología cristiana moderna tenga éxito. Sólo estoy sugiriendo que, 
a pesar de sus loables intenciones, ni Barth ni Schlei-ermacher resuelven 
adecuadamente la cuestión de cómo o hasta qué punto la ontología clásica 
es un rasgo necesario de cualquier compromiso real con la cristología 
calcedonia. ¿Podemos realmente recuperar esta tradición si no hacemos 
uso de categorías y conceptos ontológicos tradicionales para hablar de Dios 
de tal manera que muchos pensadores poskantianos de hecho rechazarían? 
Si el misterio de Cristo debe entenderse en términos ontológicos, quizás la 
cristología moderna deba recuperar de manera abierta el uso correcto de la 
"metafísica del ser" y el lenguaje de las predicaciones analógicas atribuidas 
a Dios, incluso si esto se opone a Las prohibiciones de Kant. (Haré que este 
argumento sea bajo, con mayor detalle, en los capítulos 3 y 4.)
Tal reconsideración de la “analogía del ser” nos permite superar la 
problemática oposición que surge en la cristología moderna entre el enfoque 
excesivamente antropológico (representado tipológicamente por 
Schleiermacher) y el enfoque únicamente cristológico (representado por 
Barth). La metafísica de Tomás de Aquino propone que la mente humana 
está destinada en última instancia a trascender la historia, alcanzando su 
perfección completa solo a través del conocimiento de Dios y la consideración 
lógica de los nombres divinos.37 Esta apertura natural a
contrario a lo que ya establecimos. Por otra parte, supongamos que la sustancia divina es la causa del accidente 
inherente a ella. Ahora bien, es imposible que sea, en cuanto que lo recibe, la causa del accidente, porque 
entonces una y la misma cosa se haría real en el mismo aspecto. Por tanto, si en Dios hay un accidente, será 
según diversos aspectos que Él lo recibe y lo causa, así como las cosas corporales reciben sus accidentes por la 
naturaleza de su materia y los causan por su forma. Así, Dios será compuesto. Pero, hemos probado lo contrario 
de esta proposición anterior [c. 18].” en cc 22 y 23, Tomás de Aquino cita como testimonio patrístico a San Hilario, 
De Trinitate VII, 11; Agustín De Trinitate V, 4, y Boecio, De Trinitate II.
36. ST I, q. 13, a. 5.
37. Véase, por ejemplo, Tomás de Aquino, ST I, q. 12, aa. 1 y 12; I-II, q. 3, un. 2, anuncio 4; una. 6.
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Dos reflexiones tomistas
Reflexiones tomistas
cristología
Cristología tomista
sobre las condiciones de la modernidad
52
38. ST I-II, q. 3, un. 8.
La primera mitad de este capítulo ha sido etiológica, mientras que la segunda 
mitad pretende ser prescriptiva. En lo que sigue, me gustaría considerar brevemente 
dos formas en que la cristología de Tomás de Aquino proporciona recursos para 
evitar las dos antinomias especulativas que he identificado anteriormente, cada 
una de las cuales tiende a influir en gran medida en el pensamiento cristológico moderno.
la trascendencia de Dios es vista como un signo de que el intelecto humano es 
capaz de ser elevado gratuitamente al orden de la gracia sobrenatural, incluso a la 
visión beatífica.38 Por tanto, no hay oposición dialéctica entre la revelación 
cristológica de Dios el Trinidad y nuestra auténtica realización antropológica. La 
teología de la persona humana y la teología cristocéntrica no se oponen 
metodológicamente, sino que se relacionan jerárquicamente. Dios revela quién es 
en Cristo para que podamos llegar a ser como él a través de la contemplación de 
su misterio. Al descubrir a Dios en Cristo, también nos encontramos a nosotros 
mismos. “La Palabra de Vida. . . se manifestó y lo vimos. . . la vida eterna que 
estaba con el Padre…. Todavía no se manifiesta lo que seremos, pero sabemos 
que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal 
como él es» (1 Jn 1, 1-2; 3, 2).
Indican formas en que se puede concebir una cristología tomista en las condiciones 
modernas. Como tales, sirven a su vez como preparativos para los capítulos que 
siguen.
Para hacerlo, tomaré las distinciones clave de Tomás de Aquino tal como las 
interpretan los tomistas modernos. Primero, entonces, consideraré el tema de la 
potencial armonización o integración de la investigación sobre la vida histórica de 
Jesús y la reflexión doctrinal calcedonia. En segundo lugar, consideraré la 
cristología calcedonia y la metafísica del ser y el nombrar divino. Las reflexiones 
que se ofrecen aquí son evidentemente muy parciales, pero pretenden señalar las 
distinciones que se encuentran en los escritos de Santo Tomás de Aquino que 
hablan con elocuencia de los problemas descritos anteriormente.
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las conclusiones son conocidas.
El objeto de todo hábito cognoscitivo incluye dos cosas: primero, lo que se conoce 
materialmente, y es el objeto material, por así decirlo, y segundo, aquello por lo que se 
conoce, que es el aspecto formal del objeto. Así, en la ciencia de la geometría, las 
conclusiones son lo que se conoce materialmente, mientras que elaspecto formal de la 
ciencia es el medio de demostración, a través del cual
40. Exposiciones. de Trin., q. 2, un. 2; ST I, q. 1, un. 1, ad 2. Véase también ST II-II, q. 2, aa. 3–4; 
SCG I, cc. 4–5.
39. ST II-II, q. 1, aa. 9–10.
Al hablar del acto de fe epistemológico, el objeto material es la realidad en 
la que creemos por la gracia de la fe ya la que tendemos en la esperanza 
y el amor. Ese objeto material es, en última instancia, el mismo Dios, en 
quien creemos y que se nos ha manifestado en Cristo.
En su Comentario al De Trinitate de Boecio, así como en la Summa 
theologiae, Tomás de Aquino emplea esta distinción para explicar cómo 
es que podemos conocer a Dios tanto a través del medio formal de la 
revelación como a través del medio formal distinto de la especulación 
filosófica simultáneamente. 40 Las dos formas de conocimiento alcanzan 
el mismo objeto material (que es Dios) pero de ninguna manera entran en 
conflicto entre sí, ya que se acercan a Dios de maneras distintas (y en formas diferentes).
El objeto formal, por su parte, es el medio por el cual o por el cual tenemos 
acceso a Dios ya Cristo en el hábito sobrenatural de la fe. El objeto formal, 
simplemente hablando, es Dios revelándose a sí mismo, el don del 
conocimiento de Dios que nos llega a través del evento de Cristo, y 
posteriormente a través de la transmisión de la verdad divina en las 
Escrituras, la tradición y el magisterio eclesial.39 En la fe conocer a la 
Trinidad y al Verbo encarnado que ha vivido una vida humana entre 
nosotros para nuestra salvación. En la fe sabemos esto por el medio u 
objeto formal de Dios revelándose.
Tomás de Aquino escribe en este artículo:
Para abordar la primera cuestión, pues, apelemos a una conocida distinción 
tomista (encontrada por ejemplo en ST II-II, q. 1. a. 1) entre el “objeto 
formal” de la fe y el “objeto material”. objeto” de la fe.
53Cristología tomista
El Hijo histórico encarnado: objetos 
formales y materiales de la fe
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Cristología tomista54
grados de imperfección).41 Aunque las dos formas de conocimiento son 
distintas, sin embargo, no permanecen meramente ajenas la una a la otra. 
Porque, como señala Santo Tomás de Aquino al comienzo de la Summa 
theolo giae, el conocimiento de Dios por la gracia nos permite hacer uso de 
la gramática de la reflexión metafísica sobre Dios, asimilando las verdades 
de este discurso en una totalidad sapiencial mayor que es claramente 
teológica . lógico. La sagrada doctrina puede servirse de la filosofía para 
ilustrar las verdades teológicas, así como (analógicamente) la ciencia política 
puede valerse del conocimiento militar para defender a los ciudadanos y los 
bienes materiales del Estado.42 Reflexión metafísica humana sobre la 
sencillez, la bondad, la unidad de Dios , el conocimiento o la voluntad, por 
ejemplo, pueden emplearse dentro de un contexto que es específicamente 
teológico, sirviendo allí para articular en términos más profundos y numinosos 
el misterio del Dios uno y trino.43
43. Exposiciones. de Trin., q. 2, un. 3: “Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de tal 
manera que no la destruyen, sino que la perfeccionan. Así también la luz de la fe, que nos es dada como 
don, no anula la luz de la razón natural que Dios nos ha dado. . . . En consecuencia, podemos usar la 
filosofía en la doctrina sagrada de tres maneras. Primero, para demostrar los preámbulos de la fe, que 
necesariamente debemos conocer en [el acto de] fe. Tales son las verdades acerca de Dios que se 
prueban por la razón natural, por ejemplo, que Dios existe, que es uno, y otras verdades de este tipo 
acerca de Dios o de las criaturas, probadas en la filosofía y presupuestas por la fe. En segundo lugar, 
arrojando luz sobre el contenido de la fe mediante analogías, como Agustín utiliza muchas analogías 
extraídas de las doctrinas filosóficas para dilucidar la Trinidad. Tercero, para refutar afirmaciones 
contrarias a la fe, ya sea demostrándolas falsas o carentes de necesidad.”
41. Exposiciones. de Trin., q. 2, un. 2: “Ahora bien, el conocimiento de las cosas divinas se puede 
interpretar de dos maneras. Primero, desde nuestro punto de vista, y luego son cognoscibles para 
nosotros solo a través de las criaturas, cuyo conocimiento derivamos de los sentidos. En segundo lugar, 
por la naturaleza de las mismas realidades divinas, y aunque no las conozcamos a su manera, así son 
conocidas por Dios y los bienaventurados. En consecuencia, hay dos clases de ciencia acerca de lo 
divino. Se sigue nuestro modo de conocer, que se sirve de los principios de las cosas sensibles para dar 
a conocer la Deidad. Así es como los filósofos transmitieron una ciencia de lo divino, llamando a la 
ciencia primaria 'ciencia divina'. El otro sigue el modo de las mismas realidades divinas, de modo que 
son aprehendidas en sí mismas. No podemos poseer perfectamente este modo de conocer en la vida 
presente, pero surge aquí y ahora en nosotros una cierta participación y semejanza con el conocimiento 
divino, en la medida en que por la fe implantada en nosotros captamos firmemente la Verdad primaria 
misma por sí misma.” En ST II-II, q. 1, un. 5, ad 4 Tomás de Aquino no habla de “objetos formales” 
distintos, sino del mismo objeto considerado bajo aspectos distintos (en referencia a los Analíticos 
posteriores de Aristóteles I, 33, 89b2), y aplica esto a la distinción entre conocimiento revelado y 
conocimiento natural de Dios.
42. ST I, q. 1, un. 5, corp. y anuncio 2.
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55Cristología tomista
Esta distinción entre los dos objetos formales —alcanzar el mismo 
objeto material de dos maneras diferentes— es el punto de partida de 
un desarrollo moderno del pensamiento tomista emprendido a principios 
del siglo XX por el dominico francés Ambroise Gardeil. En respuesta a 
la llamada crisis modernista, Gardeil aplicó el análisis de Tomás de 
Aquino a la relación entre fe e historia.44
Esta fue una reflexión que él a su vez transmitió a su alumno, Yves 
Congar, y que encontramos presentada de nuevo en la obra clásica de 
Congar Tradición y tradiciones.45 En la distinción entre objetos formales 
y materiales, Gardeil percibió la base de varias afirmaciones importantes. 
sobre la relación de la fe con la historia.
En primer lugar, el estudio histórico racional moderno, con sus 
reconstrucciones conjeturales sobre el Jesús histórico o los caminos 
tortuosos del desarrollo pasado de la doctrina eclesial, aborda el tema 
de Jesucristo o la doctrina de la iglesia desde un punto de vista diferente 
(bajo una formalidad objetiva diferente) que hace el depósito escritural 
y eclesial de la fe como tal. El primer estudio, incluso cuando toma en 
cuenta las afirmaciones de la revelación bíblica o verdades filosóficas 
significativas sobre el hombre,procede sobre la base de una 
especulación histórica racional que parte de certezas empíricas de 
hechos históricos y trata de inferir de estos hechos conexiones 
probables. de causa y efecto que explican los desarrollos históricos.46 
El misterio de Cristo tal como lo entienden las Escrituras y la iglesia, 
por su parte, tiene una formalidad objetiva diferente. El objeto de su 
estudio no es de naturaleza menos concreta. (No hay nada más 
concreto que la encarnación y resurrección de Cristo.) Sin embargo, 
esta forma de reflexión llega a profundidades de la realidad y a 
acontecimientos históricos provocados por Dios a niveles que los 
sentidos y la mera razón empírica no pueden percibir, y que las 
reconstrucciones de la razón histórica (por muy filosóficamente 
informada que esté) no puede demostrar ni verificar. El conocimiento 
teológico de los misterios de la fe está mucho más cerca de la forma 
del conocimiento natural propiamente metafísico u ontológico que de las matemáticas o de las ciencias observacionales. Ser, esencia, unidad,
44. Véase Ambroise Gardeil, Credibility and Apologetics (París: J. Gabalda et Fils, 1928), y 
The Revealed Given and Theology, esp. 196–223.
46. A menudo sólo causas y efectos naturales.
45. Yves Congar, Tradición y Tradiciones, 2 vols. (París: A. Fayard, 1960-1963).
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Cristología tomista56
Podríamos notar que el carácter sobrenatural de la “ciencia” de la 
teología es algo que tanto Kähler como Barth entendieron correctamente y 
defendieron en conflicto con el aparente intento del protestantismo liberal 
de derivar los principios fundamentales de la cristología del estudio moderno 
de la historia. (Críticas análogas fueron planteadas por el católico John 
Henry Newman contra el intento del anglocatolicismo de derivar las normas 
de la doctrina católica del estudio personal de la historia de la doctrina).48 
Sin embargo, la aceptación de tal realismo sobrenatural no implica que el 
objeto material de la fe (en este caso el mys
y la bondad están presentes en toda la realidad creada, después de todo, 
pero no son simplemente reducibles a los objetos de la experiencia de los 
sentidos. El misterio de Dios revelado en Cristo es así. No podemos ver la 
divinidad de Cristo con nuestros ojos, pero podemos tocarla a través de un 
juicio intelectual. Formalmente hablando, este misterio trasciende por 
completo el dominio de la razón natural como tal (incluido el conocimiento 
metafísico) y es propiamente sobrenatural. Por lo tanto, la metodología del 
estudio histórico-crítico moderno de la vida de Jesús no puede emplearse 
para proporcionar las bases para aceptar la verdad de la fe cristiana como 
tal. Estos fundamentos sólo pueden ser recibidos sobrenaturalmente por la 
gracia, y entendidos bajo esa luz.47
48. Ver Congar, La tradicion et les tradiciones, 1: 244, 268-70.
47. Gardeil, La Crédibilité et L'Apologétique, 221–22: “Sólo la Tradición y la Escritura 
contienen la revelación y constituyen los loci teológicos que son fundamentales. La Iglesia no 
tiene otro papel que determinar con una autoridad infalible lo que está contenido en la 
Tradición y la Escritura. Hablando lógicamente, la Iglesia viene después de la Tradición y la 
Escritura [y está subordinada a estas]. Si, pues, se comienza a tratar los loci teológicos con 
una consideración de los loci teológicos de la Iglesia, se podría partir de una decisión de 
orden práctico pedagógicamente útil pero en modo alguno necesaria. Pero lo que no se puede 
hacer sin actuar contra el carácter propio de los principios teológicos de la fe como tal es 
intentar fundamentar su autoridad sobre la autoridad del Magisterio de la Iglesia en la medida 
en que esta autoridad resulta de pruebas racionales de apologética racional [tales como 
razones histórico-críticas a favor de la fe]. Esto es interpretar reductivamente los lugares 
teológicos que son el fundamento de la teología y deben ser los puntos de partida en la fe 
desde el principio. Entre estos puntos de partida y la meta perseguida en una argumentación 
apologética racional en favor de la fe, existe un abismo que sólo puede ser salvado por la 
adhesión total y definitiva a la fe católica, y con esto se acaban las argumentaciones 
apologéticas. Hay una discontinuidad entre la ciencia de la defensa racional de la credibilidad 
de la fe y la ciencia de la teología. En el intervalo entre los dos hay un acto de fe psicológico, 
libre y sobrenatural. . . . Es la fe y no las conclusiones de la apologética lo que se encuentra 
en los orígenes de la teología 'quae procedit ex principiis fidei'”. Todas las traducciones del 
francés son mías a menos que se indique lo contrario.
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Cristología tomista 57
de Jesucristo) no puede entenderse también de manera complementaria 
con el recurso al “medio formal” del estudio histórico de Jesús, el estudio 
histórico de la eventual formación del canon del Nuevo Testamento, de 
la doctrina eclesial, etc. Por el contrario, tales formas de conocimiento 
pueden contribuir a una mejor comprensión del objeto material de 
consideración (Jesús de Nazaret mismo), pero solo como un 
enriquecimiento de los "datos" originales de la revelación divina, 
ilustrativos de los principios de la ciencia teológica y no como 
demostrativos de estos principios. 49 El estudio histórico puede servir 
después de los hechos, por así decirlo, al servicio de la fe teológica para 
seguir investigando cómo los principios de la fe fueron revelados, dados 
o recibidos en contextos históricos posteriores.50 La reflexión histórica también puede hacernos más sensible
Una ciencia subalterna tiene que poder volver a unirse a los 
principios que la fundamentan, para participar plenamente de su certeza. . . . Sin embargo, el 
único medio por el cual la ciencia teológica como tal puede unirse efectivamente al objeto 
conocido por la ciencia divina es. . . fe sobrenatural, que nos permite creer, con seguridad
50. O, en la formulación más matizada de Gardeil, el estudio histórico o filosófico del 
cristianismo podría demostrar su razonabilidad, incluso de una manera racionalmente 
convincente, pero tal “argumentación apologética” no brindará un acceso inmediato al misterio 
divino mismo. Le Donné Révélé, esp. 204-5: “Una fe científica [o creencia] producida por la 
evidencia de ciertos motivos de credibilidad, o fe adquirida [derivada del estudio de la historia], 
que es humana y natural, proporciona una cierta correspondencia entre la teología [cristiana] 
y la ciencia de Dios [el conocimiento que Dios tiene de sí mismo], porque tal apologética 
demuestra con rigor que Dios habla en Su Iglesia y que todos los dogmas de la Iglesia son, 
desde el punto de vista humano, dignos de fe divina. . Pero es claro que la certeza que dan 
estos argumentos es sólo una certeza incompleta, una certeza en espera,que se ordena a la 
certeza de
49. Santo Tomás de Aquino enseña que los argumentos a favor de la credibilidad 
racional de la fe cristiana (como los que se basan en argumentos sólidos a favor de la 
historicidad de los Evangelios) no pueden procurar la fe, pero sí permiten defender de alguna 
manera los principios propios de la fe, de acuerdo con una modo que es claramente racional. 
ST II-II, q. 1, un. 4, ad 2: “Las cosas que están bajo la fe se pueden considerar de dos 
maneras. Primero, en particular; y por lo tanto no se pueden ver y creer al mismo tiempo, 
como se muestra arriba. En segundo lugar, en general, es decir, bajo el aspecto común de la 
credibilidad; y de esta manera son vistos por el creyente. Porque él no creería a menos que, 
por la evidencia de señales, o algo similar, viera que debían ser creídos.” En este sentido, se 
puede decir con razón que los argumentos en cuestión, en la medida en que enriquecen la 
apercepción del objeto por parte del intelecto, no sólo tienen un valor apologético genuino 
(racional defendible), sino que también ilustran más profundamente algo de la verdad de la 
objeto material en consideración. Tal argumentación se da, sin embargo, en distinción formal 
de la revelación como tal y, en última instancia, sólo al servicio del misterio de la fe. El 
pensamiento de Gardeil está influenciado en parte por el análisis de la apologética de Reginald 
Garrigou-Lagrange, en su De Revelatione, 2 vols. (Roma y París: Ferrari y Gabalda, 1921), 1: 41–44.
la fe divina misma. . . .
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Cristología tomista58
Como todos saben bien, el sistema de sacrificios de la época de Jesús 
giraba en torno a la aplicación de los preceptos levíticos y deuteronómicos 
del sacrificio físico dentro del contexto del Segundo Templo y su vasta 
sociología cultual, política y económica. Y, sin embargo, dentro de una 
generación después de la muerte de Jesús, los cristianos que escribieron 
los escritos del Nuevo Testamento consideraron la muerte de Jesús como 
un "sacrificio" de un tipo único y supremo.52 Usando imágenes de sacrificio 
del Antiguo Testamento para describir el significado de su muerte, afirmaron 
que este evento desplazó de alguna manera la economía de los sacrificios 
del Templo y tuvo efectos redentores para toda la humanidad. También 
afirmaron (posiblemente) que la eucaristía significaba y hacía presente el 
cuerpo y la sangre sacrificados de Cristo.53
a dimensiones de la vida de Jesús de Nazaret, y tal conocimiento puede a 
su vez invitarnos a una mayor reflexión teológica. El misterio ontológico del 
Verbo encarnado tiene como dimensiones de su ser condiciones histórico-
culturales que pueden ser estudiadas racionalmente, y asimismo, el 
conocimiento de las condiciones empíricas, histórico-culturales de Cristo 
puede invitarnos a una reflexión más profunda sobre el misterio de la Verbo 
encarnado. En última instancia, sin embargo, ninguna de las condiciones de 
la vida de Cristo puede comprenderse plenamente sino recurriendo a la fe 
sobrenatural, pues sólo en este nivel de reflexión se alcanza el núcleo 
ontológico más profundo de su persona. Por lo tanto, el estudio histórico 
como tal no puede permitirnos determinar lo que se sostiene en la fe, incluso 
si puede ayudarnos a aclarar qué es y qué no es razonable creer en relación 
con el modo histórico en que un misterio dado fue desvelado históricamente.
Permítanme ilustrar este argumento mediante una breve consideración 
tomista de las teorías de NT Wright sobre la “intencionalidad sacrificial” del 
Jesús histórico en vísperas de su muerte.51
51. Ver especialmente la discusión de la autointerpretación de Jesús de su muerte inminente 
en NT Wright, Jesus and the Victory of God, (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1996), 540–611.
Bernard Orchard (Petersham, Mass.: St. Bede's Press, 1986).
53. Véase el breve argumento bíblico en este sentido por Charles Journet en The Mass:
52. Albert Vanhoye ofrece un útil estudio del surgimiento del concepto cristiano primitivo del 
sacerdocio de Cristo en su Old Testament Priests and the New Priest, trad.
causado directamente en nosotros por Dios, lo que Dios mismo conoce y nos revela”. Cabe señalar 
que aquí Gardeil parece reducir la concepción de la sacra doctrina de Tomás de Aquino en ST I, q. 
1, a la “teología” como distinta y exclusiva de la revelación, que es una interpretación problemática 
de Tomás de Aquino sobre este punto, pero esto es irrelevante para el argumento en cuestión.
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59Cristología tomista
Si, por ejemplo, podemos rastrear la narrativa de la institución 
eucarística hasta la primera comunidad cristiana palestina (“esta es la sangre 
de la alianza, que será derramada por muchos”), entonces tenemos evidencia 
de una teología primitiva de la muerte de Jesús que razonablemente se 
puede ver (recurriendo a modos de argumentación histórico-críticos) que se 
originó con Cristo mismo. Esta teología de
Pero incluso si todo esto es así, ¿podemos simplemente contentarnos 
con desarrollar una teología del sacrificio del Nuevo Testamento si Jesús de 
Nazaret, él mismo un judío del primer siglo, nunca pudo haber concebido su 
propia muerte en términos de sacrificio? Claramente, el objeto formal de la 
fe es el significado de la muerte de Jesús tal como se presenta y se 
comprende en la fe y para la fe tal como Dios la ha revelado a través de las Escrituras.
Además, el Nuevo Testamento atribuye al mismo Cristo en numerosos 
casos la disponibilidad a ofrecer su vida “en sacrificio” por la multitud. Sin 
embargo, esto no hace irrelevante la cuestión de cómo podríamos explicar 
históricamente el origen de esta creencia en la vida del mismo Jesús, dentro 
del contexto del judaísmo del Segundo Templo, o la cuestión de cómo su 
propio modo judío de autoexpresión en este El contexto histórico podría 
haber ilustrado su propia convicción del significado “sacrificial” y soteriológico 
de su muerte. Es este tipo de argumento probabilístico y conjetural el que 
Wright, por ejemplo, proporciona a través del medio formal de la especulación 
histórica, siguiendo a académicos como Martin Hengel54 y George Caird,55 
sobre los cuales construye su trabajo.56
54. Martin Hengel, La Expiación: Los Orígenes de la Doctrina en el Nuevo Testamento, 
trad. J. Bowden (Filadelfia: Fortress, 1981).
56. Ver, por ejemplo, Jesús y la victoria de Dios, 257: “Lo crucial es que para Jesús 
este arrepentimiento, ya sea personal o nacional, no implicaba ir al Templo
y ofreciendo sacrificio. El bautismo de Juan, como vimos antes, ya llevaba esta noción 
escandalosa: ¡uno podría 'arrepentirse', en la forma divinamente señalada, junto al Jordán 
en lugar de en Jerusalén! De la misma manera, Jesús ofreció ser miembro del pueblo 
renovado del dios del pacto por su propia autoridad y por su propio proceso. Este fueel 
verdadero escándalo. Se comportó como si pensara (a) que el regreso del exilio ya estaba 
ocurriendo, (b) que consistía precisamente en él y su misión, y por lo tanto (c) que tenía 
derecho a pronunciarse sobre quiénes pertenecían al Israel restaurado. .” Asimismo, véase 
EP Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), 203, 206.
55. Véase CB Caird y LD Hurst, New Testament Theology (Oxford: Oxford University 
Press, 1994).
La Presencia del Sacrificio de la Cruz, trad. Victor Szczurek (South Bend, Indiana: St. 
Augustine's Press, 2008), 30–32.
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60 Cristología tomista
El propio Jesús de Nazaret, a su vez, se refiere al sacrificio del pacto 
fundamental de Éxodo 24 (donde se origina la frase “sangre del pacto”), y 
se ve en Éxodo que estableció a las doce tribus en comunión contractual 
con el Señor de Israel. Si Jesús no sólo previó su muerte, sino que la 
interpretó de antemano como una renovación radical y una consumación 
de la alianza de Éxodo 24, incluso una universalización de la alianza “para 
muchos” (cf. Is 53, 10-12), y si significó esto para sus seguidores al 
prescribir un nuevo modo de sacrificio que ahora tiene lugar fuera del 
Templo, entonces comenzamos a entender cómo Cristo en la historia fue 
consciente de articular el carácter sacrificial de su muerte en términos 
claramente judíos, y, sin embargo, interpretó simultáneamente su propia 
vida y misión como si tuvieran un significado totalmente singular y 
autorizado.57
Un collage de tales ilustraciones de la autoconciencia de Cristo podría 
sugerir con mayor y más rica profundidad cómo el Verbo encarnado se 
concebía a sí mismo, su identidad y autoridad, dentro del contexto del 
judaísmo del primer siglo de su tiempo, incluso al tiempo que sugiere 
plausiblemente cómo las palabras y los gestos del Jesús histórico dieron 
lugar a las posteriores creencias sobre él que fueron promulgadas en los 
escritos del Nuevo Testamento. ¿Tales conjeturas históricas determinan 
el contenido del objeto de la fe, o prueban su veracidad? Por ejemplo, si 
puede demostrarse meramente a partir de los principios de la razón natural 
que es históricamente probable que Jesús de Nazaret interpretó su 
próxima ejecución en términos de sacrificio, ¿demuestra esto que la 
muerte de Jesús debe considerarse teológicamente como un sacrificio? ? Por supuesto que no. Tal
¿Es este grado de autocomprensión soteriológicamente suficiente para la intención 
moral que Cristo debió tener para hacer del sacrificio de la cruz un acto salvífico, al dar 
su propia vida por todos? A pesar de las muchas ventajas de su trabajo, la interpretación 
de Wright sobre este punto me parece estar basada en suposiciones teológicas 
naturalistas y ser soteriológicamente problemática.
57. Dejo a un lado el relato de NT Wright sobre cómo Jesús adquiere la visión de 
su autocomprensión. Wright cree que cualquier atribución de iluminación profética 
superior dada al intelecto humano de Cristo que daría cuenta de la extraordinaria 
autocomprensión de Cristo implicaría una forma de docetismo teológico que socava un 
realismo suficiente con respecto a la conciencia histórica y plenamente humana de Cristo.
¿Cree entonces Wright que la autocomprensión de Jesús se obtuvo sólo a través de 
causas naturales? Sugiere que Jesús conocía algo de su propia identidad más profunda 
como Hijo y agente de YHWH a través de una fe oscura en su propia misión, sin una 
certeza clara, articulada solo por el recurso a los recursos de los símbolos y tradiciones 
judías contemporáneas que reformuló creativamente (ver Jesús y la victoria de Dios, 648–53).
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Cristología tomista 61
el conocimiento se da a los seres humanos solo por la gracia, por la 
actividad del Espíritu Santo enseñándonos por medio de las Escrituras, 
la tradición y la proclamación viva de la iglesia. ¿Nos permiten tales 
reflexiones históricas vislumbrar teológicamente cómo podría haberse 
desarrollado la vida histórica de Dios el Hijo en su contexto histórico, y 
defender un relato histórico plausible de Jesús apologéticamente frente 
a construcciones históricas seculares que contradirían el testimonio del 
Nuevo Testamento? ¿La doctrina del testamento en sí? Sí lo hacen, o 
al menos, sí pueden en principio. La ciencia histórica de la investigación 
histórica racional moderna (más modesta en certeza que muchas otras 
ciencias, pero capaz de algunas conclusiones demostrativas) puede 
ponerse al servicio de la fe, para intentar descifrar una comprensión 
más perfecta de su material. objeto, el Hijo hecho hombre, aunque 
queda claro que este estudio histórico no proporciona ni obtiene el 
acceso radical al misterio de Cristo que viene por la sola fe, por el 
objeto formal mediador de la fe. La confusión o mezcla de Schleiermacher 
de los dos objetos formales oscurece el misterio sobrenatural de Cristo 
y limita su significado a las especulaciones reduccionistas de los 
eruditos histórico-críticos y sus conjeturas. Barth expurga (o al menos 
restringe severamente) la posibilidad de que tales conjeturas se usen 
significativamente al servicio del objeto de la fe como una forma de 
razón histórica al servicio de la revelación. Gardeil busca distinguir para 
unir. Reconoce la contribución distinta de la reflexión histórico-crítica 
como una ciencia menor de la razón, una ciencia que puede asimilarse 
sapiencialmente a la ciencia superior (e irreductiblemente integral) de 
la revelación divina. Sin embargo, es sólo de esta última ciencia de 
donde la teología recibe sus primeros principios.
El segundo tema discutido anteriormente se refiere a la relación entre 
la ontología calcedonia clásica y la prohibición filosófica moderna sobre 
el conocimiento especulativo de Dios. ¿Podemos realmente articular 
teológicamente la redención del yo humano moderno ya sea por una 
experiencia de absoluta dependencia religiosa, o por un actualismo 
revelador que sea el único que haga accesible una reflexión ontológica sobre el
Cristología calcedonia y 
conocimiento metafísico de Dios: actualidad 
primaria y secundaria
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Cristología tomista62
Estos dos puntos pueden elaborarse en torno a otra distinción tomista 
central, que no es epistemológica, sino metafísica: la distinción que Tomás 
de Aquino (siguiendo a Aristóteles) hace entre actualidad primaria y 
actualidad secundaria.59 La actualidad primaria, para Tomás de Aquino,
profundidades de Dios si desde el principio la mente humana está siempre, 
ya obligada, a considerar las realidades trascendentes sólo desde el 
ámbito de la univocidad intramundana? En otras palabras, ¿debe toda 
cristología estar sujeta a las restricciones de un naturalismo filosófico 
poskantiano?
He insinuado que una recuperación de la metafísica del ser y de los 
nombres divinos es parte integral de una cristología calcedonia renovada. 
Aquí me gustaríasugerir dos formas en las que la reflexión tomista sobre 
el ser de Cristo invita a nuestros modernos intelectos secularizados a un 
remedio; no una cura de Wittgenstein, sino más bien, una del Aquinate. Es 
decir, no un replanteamiento desde el lenguaje ordinario que ya conocemos, 
sino un replanteamiento desde dentro de la cristología sobre nuestras 
capacidades naturales para el conocimiento de Dios. ¿Qué nos enseña 
Cristo mismo sobre nosotros mismos y sobre las capacidades trascendentes 
y el significado teleológico de la mente humana? Para responder a esta 
pregunta, consideremos primero un punto en respuesta a las preocupaciones 
de Barthian, y luego uno en respuesta a Schleiermacher.58
(Köln: Verlag Jakob Hegner, 1951), trad. E. Oakes como The Theology of Karl Barth: Exposition and 
Interpretation (San Francisco: Ignatius Press, 1992), esp. 267–325. Balthasar argumenta que una 
ontología natural y una teología metafísica son posibles e incluso necesarias dentro del marco de una 
doctrina cristológica de la analogía entre Dios y el mundo y una consideración católica de las relaciones 
entre la naturaleza y la gracia. Estoy sugiriendo aquí algo potencialmente complementario pero distinto, 
y más clásicamente tomista: dado que una ontología analógica de la creación y Dios es posible y 
necesaria dentro de la cristología, por lo tanto es necesaria una teología natural que se distinga de la 
cristología. Y sin una reflexión metafísica distinta sobre Dios que sea de tipo filosófico, la verdadera 
reflexión cristológica queda intrínsecamente dañada. A continuación desarrollo este argumento más 
ampliamente.
IX, 6, 1048b6–9 y 8, 1050b8–16. Aplica específicamente la distinción a las operaciones del alma como 
propiedades accidentales de la sustancia (“actos segundos”) en Sobre el alma II, 1,
58. Al hacer este argumento, estoy en deuda en parte con el pensamiento de Hans Urs von 
Balthasar en su obra seminal Karl Barth: Presentación e interpretación de su teología.
59. Véase, por ejemplo, Tomás de Aquino, De Ver., q. 21, a. 5; ST I, q. 48, a. 5; q. 76, a. 4, anuncio 
1; q. 105, a. 5; I-II, q. 3, un. 2; q. 49, a. 3, anuncio 1; En IX Meta., lec. 5, 1828; lec. 9, 1870; En de Anima 
II, lec. 1, 220–24. La distinción se encuentra originalmente en Aristóteles, particularmente en Metafísica .
412a17–29.
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63Cristología tomista
pertenece al ser sustancial de una cosa, su ser en acto como un cierto todo 
con una determinación esencial.60 Estar en acto, en este aspecto primario, 
es existir, simplemente, como un ser único de cierta especie. Por ejemplo, 
podemos decir que desde el momento en que es concebida, una persona 
embrionaria es un nuevo ser humano, y este ser eventualmente se desarrollará 
de varias maneras, pero conservará la continuidad de la sustancia a lo largo 
del tiempo. Ella siempre existe en acto. El segundo modo de actualidad, acto 
secundario, se refiere a operaciones, por ejemplo, operaciones de 
conocimiento consciente y razón reflexiva, o de deliberación o elección que 
se desarrollan y manifiestan progresivamente. Tales operaciones ocurren en 
las personas humanas en formas habituales que hacen que su comportamiento 
sea predecible y sujeto a descripciones normativas (por ejemplo, en forma de 
virtudes y vicios). Estos actos secundarios de la persona (como los actos 
operativos de piedad o de obediencia) son propiedades accidentales de la 
sustancia, actos secundarios relativos a ese acto primario que es sustancial.61
Es importante para nuestros propósitos, entonces, considerar la unión de 
Dios con la naturaleza humana según estos dos modos respectivos de ser en 
acto. La encarnación, en la que Dios existe como ser humano, tiene lugar 
principalmente en el primero de estos modos: Dios subsiste personalmente 
como ser humano. Por el contrario, nuestra unión con Dios tiene lugar 
principalmente en el segundo modo, a través de operaciones humanas. Por 
obra de la gracia, podemos llegar a conocer a Dios y amarlo, para estar 
unidos a él por nuestras acciones humanas.62 La distinción es importante, 
pues, porque nos permite ver claramente el verdadero “lugar” de la encarnación 
que es particular de Cristo. No tiene lugar en la conciencia humana de Jesús 
ni en sus operaciones humanas de obediencia. Tiene lugar en la sustancia 
misma de la persona de Cristo.
61. En de Anima II, lec. 1, 224: “La diferencia entre la forma accidental y la forma sustancial es que 
mientras que la primera no hace que una cosa sea simplemente, sino que sólo la hace ser de tal o cual modo 
—por ejemplo, como cuantificada o blanca—, la forma sustancial da es simple ser (facit esse actu simpliciter). 
Por tanto, la forma accidental presupone un sujeto ya existente; pero la forma sustancial presupone sólo la 
potencialidad de la existencia, es decir, la materia desnuda. Por eso no puede haber más de una forma 
sustancial en una misma cosa; el primero hace de la cosa un ser actual; y si se añaden otras, sólo confieren 
modificaciones accidentales, puesto que presuponen al sujeto ya en acto de ser.”
62. ST III, q. 6, a. 6, anuncio 1–2.
60. ST I, q. 48, a. 5: “El acto es doble; primero y segundo. El primer acto es la forma y la integridad de 
una cosa; el segundo acto es su operación.”
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64 Cristología tomista
De acuerdo con la forma en que Tomás de Aquino plantea este punto, 
entonces, la unión de Dios y el hombre en Cristo es sustancial y no 
accidental. Tiene lugar en la persona subsistente del Verbo, y no en las 
operaciones accidentales del hombre Jesús. El Hijo une a sí mismo una 
naturaleza humana en su propia persona. En consecuencia, el hombre 
Jesucristo es la segunda persona de la Trinidad.63 En consecuencia, el 
Verbo existe como hombre de tal modo que su cuerpo y su alma subsisten 
en virtud de su mismo esse (el ser en acto del mismo Verbo). O, para decir 
lo mismo con ligeras diferencias, la naturaleza humana del Verbo 
encarnado subsiste en su persona en virtud de su ser en acto de Dios.64 
Por tanto , todo lo que a Jesús le ocurre en virtud de su naturaleza humana, 
desde el momento de su concepción hasta el momento de su muerte, se 
atribuye propiamente al mismo Dios, como cuando decimos, por ejemplo, 
que el Hijo de Dios lloró, o que el Hijo de Dios fue crucificado.65 También 
podemos decir que Dios obedeció como hombre, o que Dios padeció en su naturaleza humana.
Pero si lo hacemos así lo decimos por la subsistencia hipostática del Verbo 
en una naturaleza humana, y no por una transposición de los atributos 
humanos a la naturaleza divina. Si ubicamos la unión de Dios y el hombre 
en la hipóstasis del Hijo, aún debemos distinguir
65. Comp. El OL. yo, c. 210.
64. ST III, q. 17, a. 2: “Ahora bien, el ser [esse] pertenece tanto a la naturaleza como a la 
hipóstasis; a lahipóstasis en cuanto a lo que tiene ser, ya la naturaleza en cuanto a aquello por lo 
que tiene ser. . . . Pero el ser que pertenece a la misma hipóstasis o persona en sí mismo no puede 
multiplicarse en una hipóstasis o persona, ya que es imposible que no haya un solo ser para una cosa. 
Si, por tanto, la naturaleza humana se acrecentó al Hijo de Dios, no hipostática o personalmente, sino 
accidentalmente, como algunos sostuvieron, sería necesario afirmar dos seres en Cristo: uno, en 
cuanto que es Dios, y el otro, en cuanto que es Dios. El es Hombre. . . . [Pero] ya que la naturaleza 
humana está unida al Hijo de Dios, hipostáticamente o personalmente como se dijo más arriba [ST III, 
q. 2, aa. 5-6], y no por casualidad, se sigue que por la naturaleza humana no se le adjudicó ningún 
nuevo ser personal, sino sólo una nueva relación del ser personal preexistente con la naturaleza 
humana, de tal manera que la Persona se dice que subsiste no sólo en lo divino, sino también en la 
naturaleza humana” (énfasis añadido). En una última cuestión disputada sobre la unión del Verbo 
encarnado (De Unione, a. 4), Tomás de Aquino sí considera la posibilidad de un ser humano creado .
en Cristo. Basado en este texto, el tomista del siglo XX Herman Diepen postuló una famosa teoría de 
“integración” del esse en el pensamiento de Tomás de Aquino. Incluso si se adopta la interpretación 
de Diepen, la subsistencia personal de Cristo es una y su unidad se deriva de su ser divino como el 
Hijo eternamente existente. En consecuencia, lo que estoy afirmando aquí acerca de la unidad de la 
existencia divina personal de Cristo no tiene relación directa con la verdad o falsedad de la 
interpretación de Diepen.
63. ST III, q. 2, aa. 2–3.
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Cristología tomista sesenta y cinco
He sugerido anteriormente que el problema subyacente que debe enfrentarse 
es si la cristología calcedonia depende en parte de nuestra aceptación de alguna 
forma de ontología clásica. Si le damos la vuelta a la pregunta, también podríamos 
preguntarnos si una forma robusta de cristología calcedonia tiene un recurso 
implícito al pensamiento analógico sobre Dios en términos metafísicos. 
Consideremos, por ejemplo, el discurso sobre la “existencia” que implican las 
especulaciones calcedonianas de Tomás de Aquino. Requieren que podamos 
decir que Cristo, este hombre existente, es Dios, y que Dios existe como este 
hombre.67 Esta noción de la existencia del Verbo hecho carne seguramente sólo 
nos es accesible dentro del misterio de la fe, y de nuevo, por medio del objeto 
formal revelado en las Escrituras. Sin embargo, dado que requiere
adecuadamente las naturalezas humana y divina de Cristo, y sus operaciones 
humanas y divinas.
o realización analógica del ser humano creado que se distingue de la cuestión de 
un conocimiento analógico de Dios basado en el conocimiento natural de las 
criaturas (teología natural). Sin embargo, ni Barth ni Schlei-ermacher captan 
adecuadamente esta distinción analógica, por lo que ambos piensan unívocamente 
en el ser-en-acto de las operaciones (la conciencia de Jesús de la dependencia 
religiosa, la obediencia humana de Cristo) como de alguna manera equivalente o 
susceptible de significar formalmente. el ser en acto del ser sustancial (la persona 
subsistente de Cristo en su unidad de ser con el Padre). Esto es lo que lleva a 
cada uno de ellos, de dos maneras muy diferentes, a buscar ubicar la unión divino-
humana en Cristo en las acciones humanas de Jesús. Además, entonces, Barth 
no identifica con precisión lo que distingue las operaciones de las naturalezas 
divina y humana de Cristo. Las operaciones humanas se convierten en ventanas 
directas a la operación de la deidad misma, como si las dos fueran de algún modo 
equivalentes.
Obsérvese, entonces, que Aristóteles y Tomás de Aquino entienden que el 
ser-en-acto (entelecheia) se denota analógicamente y tiene modos de realización 
similares pero no idénticos. Podemos estar-en-acto sustancialmente, o 
accidentalmente-operacionalmente.66 Por lo tanto, estamos hablando de una analogia entis
66. Aristóteles, Metafísica IX, 6, 1048b6-9: “Pero no todas las cosas se dicen de la misma
Aristóteles, 2 vols., ed. Jonathan Barnes (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1984).
67. Tomás de Aquino, ST III, q. 16, a. 9.
sentido de existir realmente, pero sólo por analogía, como A está en B o en B, C está en D o en D; porque algunos son 
como movimiento a la potencia, y otros como sustancia a algún tipo de materia.” Todas las traducciones de Aristóteles 
en este libro están tomadas de WD Ross en The Complete Works of
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Cristología tomista66
Tal pensamiento analógico evita la reducción de la deidad de Cristo a las 
formas naturalistas de este mundo. Todo esto sugiere que si los seres 
humanos pueden creer en la encarnación (por la gracia), entonces también 
son capaces de un pensamiento natural y analógico sobre el Dios trascendente. 
Es decir, la cristología hace un uso implícito de la teología natural.68 Si 
creemos en la encarnación, debemos comprometernos con la recuperación 
de alguna forma de metafísica clásica.
Lo que sugiere esta línea de argumentación es significativo. Desde 
dentro de la frontera natural de nuestro conocimiento humano ordinario, 
estamos en posesión de una forma de pensar sobre la existencia que está 
intrínsecamente abierta a Dios, y abierta incluso a la posibilidad de hablar de 
Dios existiendo como uno de nosotros que no no reconocer al mismo tiempo 
que la existencia de Dios como creador del mundo no puede identificarse 
unívocamente con nuestro modo de existencia, incluso cuando Dios creador 
existe como humano. Hay una analogía del ser que está implícitamente 
presente en la cristología, pace Kant, Schleiermacher y Barth. El reconocimiento 
de la presencia de la trascendencia de Dios en Cristo, incluso en medio de su 
inmanencia como uno de nosotros, exige, pues, que las criaturas estemos 
naturalmente abiertas a la reflexión sobre la trascendencia metafísica de Dios 
y podamos relacionarnos con su existencia a través del pensamiento 
conceptual que es analógico. Esta forma de pensamiento cristológico no 
reduce nuestra comprensión de Dios a la del mundo. La bondad de Cristo 
como Dios no es idéntica a su bondad como hombre.
totalmente ajena a nuestra forma humana ordinaria de conocer. Como 
conocimiento, no cae naturalmente dentro de nuestro alcance ordinario de 
comprensión, y tiene que ser revelado a nosotros, en la fe y por las Escrituras, 
pero cuando esto ocurre, la verdad no es algo tan extrínseco a nuestro 
pensamiento que permanece ininteligible. Por el contrario, podemos emprender 
un acto de fe de gracia de una manera intelectualmente intrínseca , en lo que 
verdaderamente somos como seres humanos cognitivos. Si no fueraasí, no 
estaríamos más sujetos a recibir revelación divina que una piedra.
Su obediencia como hombre no es idéntica a su voluntad divina como Dios.
de nosotros hablar de una relación entre la existencia de Dios el creador y la 
de su creación (pues es el creador existente quien existe como hombre) tal 
lenguaje también implica que el concepto de la encarnación no es
68. Retomo este argumento con mayor detalle en el capítulo 4 infra.
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67Cristología tomista
El libro de Maritain contiene un análisis del conocimiento de Cristo, y en 
concreto de la visión beatífica de Cristo en su vida terrena, es decir, del 
conocimiento inmediato e intuitivo de su propia identidad, del Padre y del 
Espíritu Santo. Como han señalado comentaristas de Tomás de Aquino 
como Maritain, según Tomás de Aquino, el Jesús histórico no creía que él 
era Dios por la fe, sino que sabía quién y qué era mediante una especie de 
percepción inmediata superior.70 Y también sabía que él era Dios. había 
venido a este mundo para salvarnos. Esta es una doctrina tomista clásica (y 
la enseñanza del magisterio ordinario de la iglesia católica).71
Para ilustrar esta afirmación, apelaré a un punto soteriológico planteado 
por Jacques Maritain en su obra Sobre la gracia y la humanidad de Jesús.69
Lo que señala Maritain al respecto es que existe una doble referencialidad 
o podríamos decir “relatividad” al conocimiento humano de Cristo, a sus 
“actos secundarios” de conciencia, por extraordinarios que sean.72 Por un 
lado, la conciencia actual de Cristo por la cual él conoce su propia identidad 
como el Hijo es relativa al ser del Hijo, la actualidad primaria que acabamos 
de discutir. Es decir, Cristo
¿Qué decir, entonces, de la “actualidad secundaria”? ¿Qué valor tienen 
las acciones operativas de Cristo como revelación del Hijo de Dios, y como 
revelación para nosotros de lo que significa ser auténticamente humano? 
Aquí deseo cambiar el punto de énfasis de Barth a Schlei Ermacher. He 
argumentado anteriormente que Barth desea recuperar una ontología 
calcedonia robusta en la modernidad pero que no logra identificar 
suficientemente el lugar de la unidad humana divina en Cristo (en la 
subsistencia del Verbo hecho carne). Esto se debe en parte a un rechazo 
erróneo (o mal uso) de la metafísica del ser. Schleiermacher, por su parte, 
busca apelar a la religiosidad humana de Jesús como modelo de nuestro 
encuentro con Dios, pero sustituye este tratamiento de Cristo por una 
cristología calcedonia. En una cristología correctamente ordenada, sin 
embargo, no deberíamos estar obligados a elegir entre una ontología de la 
unión hipostática y una teología antropológica que se centra en las acciones 
humanas de Cristo.
69. Jacques Maritain, Sobre la gracia y la humanidad de Jesús (Nueva York: Herder and 
Herder, 1969).
72. Ver Maritain, Sobre la gracia y la humanidad de Jesús, 14–27, 52–53, 62–67.
70. ST III, q. 9, aa. 2–3.
71. Véase Catecismo de la Iglesia Católica, párrs. 472–74.
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68 Cristología tomista
A Barth le preocupa, con razón, que cualquier teología que ponga énfasis en 
los actos religiosos de Cristo pueda atraparnos en una forma reduccionista de 
antropocentrismo, o una “filosofía de la ética religiosa” genérica. Sin embargo, 
una explicación tomista de la conciencia de Cristo como “acción secundaria” 
evita este peligro y nos invita a una teología de la persona humana que es 
teocéntrica en la forma más trinitaria. Pues según Santo Tomás de Aquino, 
Cristo como hombre es consciente a la manera humana de su propia identidad 
divina en virtud de la visión beatífica. En consecuencia, puede revelarnos en 
sus propias acciones y enseñanzas humanas quién es verdaderamente Dios.
sabe como hombre que es uno con el Padre y quiere comunicar el 
conocimiento de esta unidad a sus discípulos, en ya través del acontecimiento 
de su pasión y muerte (Jn 17,11). Por otra parte, su conciencia revela el bien 
último de nuestra naturaleza humana. Porque somos criaturas intelectuales, 
estamos hechos para ver a Dios cara a cara por la gracia de la visión beatífica, 
que es la única que puede satisfacer en última instancia el corazón humano y 
su anhelo de la verdad última y del bien no disminuido (Jn 17,24)73.
Además, si sólo la visión del Dios uno y trino satisfará en última instancia y, 
de hecho, redimirá a la persona humana, entonces Cristo también revela la 
humanidad a sí misma al poseer como hombre ese conocimiento inmediato 
de Dios al que estamos llamados. Ha venido a nosotros en la naturaleza 
humana para revelarnos la vida interior de Dios Trinidad, y para llamarnos a sí 
mismo en la eventual visión de la esencia divina, y en la revelación directa de 
Dios a la mente humana.
Si aceptamos esta doble concepción de la conciencia de Cristo, podemos 
superar algunas de las dificultades de la teología moderna heredadas del 
pensamiento de Schleiermacher. Contra la tendencia liberal protestante, una 
cristología tomista de la conciencia de Cristo no puede absolutizar la conciencia 
de Jesús como el lugar único donde se forma o mide su unidad con Dios. Por 
el contrario, ve la autoconciencia de Jesús como medida y como testigo del 
fundamento ontológico más profundo de la unidad entre Cristo y el Padre.
Si lo que he argumentado arriba es el caso, entonces la teoría tomista
73. Por eso Santo Tomás de Aquino argumentará que es necesario que Cristo tenga la 
visión beatífica: para que el hombre sea el Salvador, y no uno que se salva él mismo (ST III, q. 9, a.
2). Vuelvo a este argumento en capítulos posteriores.
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69Cristología tomista
Conclusión
La gía nos invita a superar una problemática oposición moderna entre la 
ontología cristológica y la dimensión antropológica de la teología. Tomás 
de Aquino deja muy claro en las preguntas sobre la bienaventuranza al 
comienzo de la Summa theologiae I-II que alcanzamos la felicidad completa 
y así llegamos a ser plenamente nosotros mismos sólo a través de la visión 
de Dios, que es una forma de conocimiento que trasciende todos los objetos 
históricos, y que naturalmente estamos abiertos o somos capaces de hacer, 
pero que tampoco podemos procurarnos por nosotros mismos.74 Este 
volverse radicalmente hacia el Dios trinitario, hacia la visión de Dios, sólo 
ocurre por la gracia de Dios dada en Cristo. Todas las cosas se centran, 
por tanto, en Jesús, que es el camino hacia el Padre y que es él mismo el 
Verbo eterno que procede del Padre, y que con el Padre exhala el Espíritu 
Santo. Estamos llamados a conocer a Dios en el eschaton, en el gozo 
extático, por el cual el intelecto es sacado de la preocupación de sí mismo 
y llevado a la única contemplación de la Trinidad. Santo Tomás insiste en 
que en la caridad amemos a Dios por Dios mismo, sólo por labondad
No hay rivalidad, pues, entre una teología de la persona humana y una 
teología teocéntrica. Bajo la gracia, la persona humana redimida puede 
tomar conciencia de su dependencia de Dios para la salvación, pero esta 
es una salvación que viene a través del conocimiento del mismo ser y vida 
del Verbo encarnado que ha habitado entre nosotros, Dios mismo viviendo 
entre nosotros. nosotros como ser humano.
de sí mismo Dios, por un amor y una admiración a Dios que lo colocan por 
encima de todo bien, incluso nuestro propio bien de felicidad eterna.75
¿Qué ha querido establecer este prolegómeno? Comenzamos considerando 
una yuxtaposición de dos teólogos modernos, Schleiermacher y Barth. He 
argumentado que, a pesar de sus diferencias, comparten un conjunto 
común de predicamentos, ya que sus ingeniosas teologías no logran 
responder adecuadamente a ciertas preguntas esenciales. ¿Se puede 
armonizar el Concilio de Calcedonia con un uso bien empleado de los 
estudios bíblicos modernos sobre Jesús de Nazaret? ¿Puede la ontología de la encarnación
75. Véase ST I-II, q. 3, un. 1; II-II, q. 27, a. 3.
74. ST I-II, q. 5, aa. 1 y 5.
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Cristología tomista70
entenderse correctamente sin recurrir a los elementos centrales de la 
tradición metafísica “prekantiana”? He sugerido que hay problemas con 
las respectivas respuestas de Schleiermacher y Barth a estas dos 
preguntas centrales. Se pone el acento en los estudios históricos modernos 
de Jesús y en una antropología filosófica poskantiana.
Una condición para una cristología moderna coherente es que 
promueva una teología calcedonia que se base fundamentalmente en la 
revelación de las Escrituras y la tradición dogmática, pero que también 
haga un uso juicioso de los enfoques histórico-críticos modernos sobre la 
figura de Jesús. Otra condición es que la teología moderna desafíe la 
prohibición kantiana del conocimiento especulativo de Dios. Cualquier 
exploración suficientemente profunda de la persona de Cristo —de Dios 
existente entre nosotros en la historia— debe hacer uso de nuestra 
capacidad humana para hablar de los atributos divinos de Dios. Este 
acento metafísico en la teología es también necesario para que podamos 
identificar correctamente de qué manera Cristo debe (y no debe) ser 
entendido como un modelo de perfección humana en sus operaciones 
humanas de conocimiento y amor, o, usando la terminología moderna , en su “conciencia religiosa” de Dios.
Una teología tomista moderna, entonces, necesita estar atenta tanto 
al ser personal de Cristo como a sus operaciones o actividades. ¿Quién 
es Cristo como persona? ¿Qué es la unión hipostática y cómo entender el 
hecho de que el Verbo subsista en una naturaleza humana? Estas son 
preguntas que retomo en los capítulos 1 y 2 a continuación. A la luz del 
misterio de la Encarnación, considero luego la relación entre este misterio 
y la analogía del ser en los capítulos 3 y 4. Posteriormente procedo a una 
reflexión sobre las operaciones humanas del conocimiento y la acción 
voluntaria de Cristo en el capítulo 5. Estas consideraciones sirven de 
fundamento para el estudio de la segunda mitad del libro, en la que se 
considera la acción salvífica de Cristo en su vida, muerte y resurrección. 
Es a la teología de la unión hipostática, entonces, a la que debemos dirigirnos ahora.
El otro pone el acento en el retrato bíblico de Cristo y en una ontología 
únicamente teológica. Como tal, ninguno resuelve suficientemente la 
cuestión de cómo podemos reconciliar el retrato bíblico de Cristo y los 
estudios históricos modernos de Jesús. Tampoco nos proporcionan una 
comprensión adecuada de la relación entre la ontología calcedonia y una 
metafísica filosófica realista que reconozca nuestra capacidad para el 
discurso analógico sobre el Dios trascendente.
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El Señor Encarnado
https://muse.jhu.edu/book/41567
El Señor encarnado: un estudio de cristología tomista.
Washington: Prensa de la Universidad Católica de América, 2015.
Blanco, José.
Proyecto MUSE., https://muse.jhu.edu/.
Para obtener información adicional sobre este libro
Blanco, Thomas Joseph
Publicado por la Prensa de la Universidad Católica de América
Acceso proporcionado por la Universidad de Tulane (8 de diciembre de 2018 10:53 GMT)
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https://muse.jhu.edu/book/41567
1
La primera parte de este libro se ocupa del misterio de la encarnación. ¿Qué 
significa, desde un punto de vista tomista, sostener que Dios el Verbo, la 
segunda persona de la Trinidad, se hizo hombre y vivió una verdadera vida 
humana en un lugar y tiempo histórico? Hacer esta pregunta es tocar un tema 
teológico importante: la ontología de la unión hipostática. ¿Qué es la unión de 
Dios y el hombre que se realiza en la persona misma del Verbo? ¿Qué significa 
decir que Dios Verbo subsiste personalmente como ser humano?
Al hacer la pregunta de esta manera, por supuesto, estamos presuponiendo 
que Jesús de Nazaret es Dios hecho hombre. E históricamente (tanto en la 
antigüedad como en la modernidad) esta es fácilmente la creencia cristiana 
más cuestionada. Sin embargo, la presuposición de su verdad es básica para 
la ciencia de la teología. Esto es sólo razonable, porque la afirmación de la 
encarnación no es objeto de demostración racional o de refutación. Esto es así 
porque la realidad de la encarnación es una verdad de la revelación divina, y 
no una verdad de la razón humana natural. Por este mismo hecho, es el tipo 
de verdad que trasciende por completo la mera capacidad de la razón humana 
para averiguar por sus propios poderes. Es, podríamos decir, una verdad que 
se le da a la razón humana para que la explore y la comprenda, pero no una 
que pueda ser adquirida por el intelecto humano que opera desde dentro del mundo.
La ontología de la
unión hipostática
73
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74 El Misterio de la Encarnación
En el prolegómeno de este libro planteé implícitamente una pregunta 
cruda. ¿Es posible que los modelos primarios para la comprensión humana 
de la encarnación en la modernidad protestante hayan fallado de alguna 
manera básica en lidiar con la esencia del misterio? ¿Somos llevados por 
caminos extraviados, o hacia visiones falsas, por aspectos del pensamiento 
de Schleier macher y Barth? Hacer esta pregunta es sugerir la posibilidad de 
que las conocidas tendencias de pensamiento en la teología moderna 
puedan ser muy influyentes, pero al mismo tiempo mal equipadas para lidiar 
con la herencia de la reflexión cristológica de la iglesia sobre Jesús. Pero, ¿y 
si este es el caso no solo en varias corrientes del protestantismo moderno, 
sino también dentro de corrientes influyentes del pensamiento católico 
romano moderno? ¿Qué pasa si la teología católica ha ido en direcciones 
similares a las exploradas anteriormente, y con mayores consecuencias de 
supropio tipo? El argumento de este capítulo inicial es que existe en la 
teología católica moderna un oscurecimiento sutil pero real del misterio más 
profundo de la unión hipostática. Esta teología merece consideración desde 
el comienzo de nuestras investigaciones, precisamente para que podamos 
comenzar por tratar de lograr una comprensión equilibrada de la
horizonte especulativo de sus propios primeros principios nativos y 
conclusiones finales. No contradice esos principios y conclusiones, y es una 
verdad complementaria a todo lo que el intelecto humano puede descubrir 
naturalmente. Es incluso una verdad que el intelecto humano es naturalmente 
capaz de recibir, suponiendo la iniciativa de la gracia, y que es congruente 
en muchos aspectos con las observaciones y percepciones de la razón 
humana natural. Pero es, cuando todo está dicho y hecho, una verdad 
conocida sólo por medio de la revelación divina. ¿Por qué, entonces, hablar 
en primer lugar del misterio de la encarnación, si es tan dado?
La razón es que la credibilidad de la encarnación —literalmente, el 
hecho de que esté sujeta a la inteligibilidad y al asentimiento nocional— está 
ligada a un análisis teológico de los contornos o contenido del misterio. Nadie 
puede demostrar la existencia del misterio, pero ¿cómo podría uno afirmar 
correctamente teológicamente el carácter del misterio? Y aquí debe notarse 
que la encarnación es un tema lleno de posibles dificultades y divisiones 
entre los cristianos a lo largo de los siglos. Porque una cosa es sostener que 
Dios se hizo hombre, y otra muy distinta mantener una doctrina normativa y 
una teoría teológica sólida de cómo esto es así (o cómo no lo es).
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unión hipostática
La Unión Hipostática y Moderna
“nestorianismo”
75
Estableciendo la pregunta:
misterio de la encarnación. Bien podemos comenzar la consideración 
de Jesús, por tanto, con una reflexión sobre la unión hipostática. ¿Qué 
significa decir que la persona del Hijo es una persona divina, que 
asumió una naturaleza humana en el horizonte de la historia humana?
Hablar de la teología de la unión hipostática como lo he hecho 
anteriormente presupone que existe algo así como la verdad cristiana. 
Si este es el caso, sin embargo, entonces también existe el error en 
la doctrina cristiana, y bajo ese mismo estándar, también debe existir 
la heterodoxia o herejía. La noción de una enseñanza heterodoxa, 
sin embargo, es bastante compleja. Ideas como “arrianismo” o 
“nestorianismo” son tropos intelectuales que tuvieron su génesis en 
un contexto histórico particular. Fueron empleados por los críticos 
para caracterizar las posiciones reales (las de Arrio o Eunomius, 
Nestorius o Theodore of Mopsuestia), pero pueden haber caracterizado 
tales posiciones con precisión o de manera imperfecta. Aloys 
Grillmeier argumentó, por ejemplo, que la propia cristología de 
Nestorio era compatible con la del Concilio de Calcedonia, a pesar de 
lo que dijeron sus críticos (aunque tal vez sea una evaluación 
demasiado generosa) . de contexto inicial, tipos de sus esías (como 
el nestorianismo) se emplearon posteriormente para examinar 
posiciones novedosas posteriores que surgieron, con el fin de 
considerar su continuidad orgánica con la fe católica, o la falta de ella. 
Considere la cristología del Tomo de León: en el imperio bizantino del 
siglo V, Severo de Antioquía y otros lo consideraban “nestoriano”. 
Posteriormente, el documento fue defendido y reivindicado en el 
Tercer Concilio de Constantinopla en 680–81. De manera análoga, 
Tomás de Aquino en su propia época consideró herética una teoría 
prominente de la unión hipostática y la mezcló con el nestorianismo (la primera de las tres “teorías comunes”).
a Calcedonia (451), 2ª ed., trad. J. Bowden (Atlanta: John Knox Press, 1975), 447–63, 501–19, 
559–68.
1. Aloys Grillmeier, Cristo en la Tradición Cristiana Volumen Uno: Desde la Era Apostólica
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El Misterio de la Encarnación76
opiniones” presentado por Peter Lombard en las Sentencias). Su opinión 
sobre esa doctrina sigue siendo discutida. Mientras tanto, en la década de 
1940, el benedictino tomista Herman Diepen acusó a teólogos como Déodat 
de Basly y Léon Seiller de promover implícitamente las concepciones 
nestorianas de la encarnación.2 Su visión crítica fue reivindicada por el 
Papa Pío XII en 1951 en la encíclica Sempiternus Rex. El punto es este: el 
“nestori anismo” como idea doctrinal es inherentemente complejo. Lo que 
es más importante, tiene un contenido teórico que subsiste 
independientemente de las ideas originales de Nestorio y es empleado por 
la iglesia para el propósito de su propia autodefinición doctrinal. Sin embargo, 
en su uso progresivo, el término se emplea en formas analógicas y 
novedosas, y tal uso, aunque lícito, también suele ser controvertido. Tales 
controversias a veces pueden resultar equivocadas, pero también pueden 
facilitar una clarificación doctrinal progresiva. Entonces, no es necesariamente 
simplista o contraproducente preguntar si tal denominación se aplica correctamente a una teología dada.
El argumento que desarrollaré a continuación es que existe una 
tendencia en la cristología moderna de carácter decididamente nestoriano, 
y que esta tendencia deriva del pensamiento cristológico maduro de Karl 
Rahner. No quiero decir con esto, como se verá más adelante, que Rahner 
sea simplemente nestoriano en el sentido más inequívoco de la palabra 
(planteando dos sujetos en Cristo). Tampoco quiero decir con esto que él 
niegue las definiciones del credo de Calcedonia. Eso sería ridículo, ya que 
Rahner es bastante explícito en su intención de enseñar que el Verbo de 
Dios, consustancial al Padre, se hizo humano por nosotros. Lo que afirmo 
es que Rahner ubica la unión ontológica de Dios y el hombre en Cristo en 
el mismo lugar donde típicamente la ubica el nestorianismo: únicamente en 
las operaciones espirituales del hombre Jesús, particularmente en la medida 
en que están conformadas por la morada divina en el misterio de Dios. Dios 
en sí mismo. Justo de esta manera, entonces, él hace la base para el hy
Véase su “La crítica del baslismo según Santo Tomás de Aquino”, Revue Thomiste 50 (1950): 
82–118 y 290–329, y “La psicología humana de Cristo según Santo Tomás de Aquino”, Revue 
Thomiste 50 (1950): 515–62. Esta controversia ha sido estudiada en profundidad por Philippe-
Marie Margelidon, Les Christologies de l'Assumptus Homo et Les Christologies du Verbe Incarné 
au XXe Siècle. Lo que está en juego en un debate cristológico (1927-1960), Biblioteca de la 
Revue Thomiste (París: Parole et Silence, 2011).
2. En 1950, Herman Diepen analizó el significado de esta enseñanza de Santo Tomás de 
Aquino con respecto a los problemas emergentes en las modernas teorías católicas romanas 
de la conciencia de la cristología, teorías que no eran del todo diferentesde la de Schleiermacher.
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unión hipostática 77
un concepto excesivamente mitológico de la preexistencia del Verbo 
metafísicamente inaccesible al ser humano moderno. Quiere mostrar, por 
tanto, cómo Dios se manifiesta en la historia religiosa personal de Jesús de 
Nazaret como un ser en el que está presente la transparencia total al misterio 
trascendente de Dios. En consecuencia, se centra en los actos habituales 
de Cristo como expresión de su ser en relación con Dios. Sin embargo, uno 
puede afirmar correctamente la importancia fundamental de la gracia de la 
unión (como lo hace Tomás de Aquino) y responder a las preocupaciones 
de Rahner sobre los relatos clásicos de la encarnación sin sucumbir a la 
forma mitológica de pensamiento que él teme.
unión postática una unión de “mera” cooperación moral entre el hombre 
Jesucristo y Dios (algo que se encuentra análogamente en los santos o en 
las personas santificadas por la gracia). De hecho, se puede demostrar que 
esto es precisamente lo que Rahner pretende argumentar, ya que repite la 
idea explícitamente en varios puntos. Sin embargo, a pesar de las 
afirmaciones de Rahner en sentido contrario, tal teoría es incapaz de 
reconocer adecuadamente la verdad más fundamental de la encarnación: 
que la persona del Verbo asumió una naturaleza humana tal que el Verbo 
subsiste hipostáticamente como hombre. En el modelo de Rahner, la “gracia 
de unión” se ha reducido en efecto únicamente a una unión de “gracia habitual”.
Para dar sentido a lo que está en juego cristológicamente en esta 
disputa, comenzaré considerando el análisis de Tomás de Aquino de en qué 
consiste el “nestorianismo”, particularmente cuando lo contrasta con una 
comprensión bíblica de la ontología de la encarnación. Segundo, presentaré 
ciertos puntos de vista clave de Rahner en forma resumida. Para subrayar 
su relevancia teológica y ecuménica contemporánea, también señalaré 
cómo se asemejan a los puntos de vista que se encuentran en las cristologías 
de Friedrich Schleiermacher y John Hick, así como a las de Jacques Dupuis 
y Jon Sobrino. Finalmente, regresaré a las ideas centrales sobre la 
encarnación del Verbo elaboradas por Tomás de Aquino para sugerir formas 
en las que su comprensión de la ontología de la encarnación tiene un valor 
permanente. En particular, ¿cómo nos permite responder a varias de las 
preocupaciones modernas de Rahner sobre el realismo histórico de la 
encarnación sin perder el realismo ontológico y bíblico con respecto a la 
singularidad personal de Jesucristo como el Hijo y la Palabra de Dios?
Rahner tiene razones para su decisión teórica: le preocupa
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Tomás de Aquino sobre el “nestorianismo”
El Misterio de la Encarnación78
4. Véase Martin Morard, “Thomas Aquinas Reader of the Councils”, Archivum Francis canum 
Historicum 98 (2005): 211–365, y “A Source of Saint Thomas Aquinas: The Second Council of 
Constantinople (553)”, Journal of Philosophical y Ciencias Teológicas 81 (1997): 21–56.
3. Jean-Pierre Torrell, Santo Tomás de Aquino, vol. Yo, la persona y su obra, trad.
5. ST III, q. 2, un. 6, corp. Tomás de Aquino cita a Constantinopla II, can. 4 y 5.
R. Royal (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2005), 117–41.
Evangelio de Juan y De Unione Verbi Incarnati.
Podemos comenzar con la primera pregunta. Tomás de Aquino afirma 
que las enseñanzas de los concilios de Éfeso y Calcedonia presentan una 
ontología de Cristo que cae entre dos extremos opuestos. Al hacerlo, sigue 
una tipología establecida por el Segundo Concilio de Constantinopla.5 En un 
extremo se encuentra la enseñanza de Apolinario y Eutiques.
En segundo lugar, ¿cómo afecta esto a su interpretación de las teorías de la 
encarnación que prevalecían en su época?
Tomás de Aquino nació en 1225 y murió en 1274. En la mitad de su carrera 
docente, entre 1261 y 1265, pasó un tiempo en Orvieto, Italia, donde tuvo 
acceso a los archivos papales.3 Se cree que durante este tiempo Tomás de 
Aquino leyó cuidadosamente (en latín) los Concilios de Éfeso y Calcedonia, 
así como los de Constantinopla II y III. Como resultado, se volvió sensible a la 
importancia de la cristología de un solo sujeto de Cirilo en una forma en que 
pocos de sus contemporáneos teológicos latinos medievales lo fueron, y 
desarrolló un análisis más centrado y una crítica del nestorianismo como una 
forma de heterodoxia.4 Este desarrollo se refleja en las obras de su etapa de 
madurez como teólogo, particularmente en Sum ma Contra Gentiles IV, 
Summa theologiae III, el Comentario a la
Para nuestros propósitos, es útil considerar el tratamiento que Tomás de 
Aquino da al nestorianismo en dos lugares textuales en particular: ST III, q. 2, 
un. 6, y De Unione, a. 1. Podemos hacerlo en dos etapas. En primer lugar, 
podríamos preguntarnos: ¿cómo entiende Tomás de Aquino la cristología 
calcedonia a diferencia del nestorianismo y el monofisismo? Relacionado: 
¿En qué forma él toma la forma de unión en la que el nestorianismo postula que consiste?
Tomás de Aquino sobre el 
nestorianismo y la unión hipostática
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79unión hipostática
En el otro extremo del espectro está la teoría de Nesto rius, en la que la 
naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo se identifican claramente como 
distintas. A este respecto, Nestorio está claramente en lo correcto frente a los 
monofisitas. Sin embargo, parece que también afirma que cada naturaleza subsiste 
en algún sentido real en un sujeto hipostático o suppositum distinto. De aquí se 
seguiría que hay dos seres en Cristo y, de hecho, dos sujetos personales: el hombre 
Jesús y el Verbo e Hijo eternos. Tal comprensión está implícita en el uso que hace 
Nestorio de la comunicación de modismos. El Concilio de Éfeso afirmó que todos los 
atributos de Jesús deben atribuirse al suppositum único de la Palabra, sean esos 
atributos humanos o divinos. Es el Señor que nace de la Virgen María y sufre la 
muerte en la cruz, y es el Señor que sana a los ciegos y resucita a los muertos7. El 
sufrimiento humano y el poder divino son propios del Hijo de Dios. Por el contrario, 
para Nestorio, las características humanas se atribuyen al hombre Cristo (como un 
sujeto distinto, o en la terminología de Tomás de Aquino, suppositum), mientras que 
las características divinas se atribuyen al sujeto o suppositum del Logos. Nestorio 
insistió en que la Virgen María fuera llamada madre de Cristo, pero no madre de 
Dios, porque ella dio a luz al hombre Jesucristo y no al
Cada una de estas figuras postulaba una unión de Dios y el hombre en la naturaleza
de Cristo (“Después de la unión hay una sola naturaleza”).6 En consecuencia, sí 
defendieron con razón que la unión en cuestión es sustancial, no accidental: Cristo, 
el Dios-hombre, es un solo ser y no dossujetos hipóstáticos relacionados meramente 
por la unión compartida . propiedades. Ambos teólogos sostienen la existencia de 
una unidad sustancial en Cristo, pero a un alto precio, pues la conciben también 
como una unión de esencia o naturaleza. Cristo no es solo un ser o “cosa”, también 
es un tipo de cosa. En consecuencia, según estos pensadores, en la encarnación 
aparentemente se disuelve la distinción real entre las naturalezas divina y humana 
de Cristo.
Doctrinas, 5ª ed. (Londres: A. & C. Black, 1977), 293–94, 319, 330–34. Véanse las críticas a la 
noción de Eutiques por Tomás de Aquino en ST III, q. 2, un. 1, corp. y anuncio 1.
7. Véase, por ejemplo, el famoso cuarto anatema de Cirilo, de su Tercera Carta a Nestorio, que 
fue reafirmado por el Concilio de Calcedonia.
6. Esta fórmula fue empleada por Eutiques como forma de interpretar la cristología de Cirilo. 
La fórmula se originó (en un lenguaje ligeramente diferente) con Apollinarius, y las generaciones 
posteriores la atribuyeron falsamente a Athanasius. Véase JND Kelly, cristiano primitivo
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80 El Misterio de la Encarnación
persona de la Palabra. ¿Por qué es falso o incluso impío, en opinión de 
Nestorio, decir que Dios nació de una mujer o que Dios sufrió y murió 
en la cruz? La razón parecería ser que, como Apolinarius (contra quien 
reacciona), Nestorio supone que una unidad de subsistencia hipostática 
implica una unidad de naturaleza, y viceversa. Si tanto las propiedades 
humanas como las divinas se atribuyen a una sola persona, entonces 
también deben atribuirse a una sola naturaleza. En consecuencia, objeta 
tales afirmaciones porque implicarían no que el Hijo existiera 
hipostáticamente en dos naturalezas, tanto humana como divina, sino 
que el Hijo existiera en una sola naturaleza. Pero en este caso, dado 
que el Logos tiene una naturaleza sujeta al nacimiento, al sufrimiento y 
a la muerte, la deidad misma (la naturaleza divina) está sujeta a estas 
características.8 Tal conclusión es, por supuesto, negada enérgicamente 
por Cirilo y la tradición conciliar posterior (es decir, el Concilio de 
Calcedonia), que mantuvo la impasibilidad de la naturaleza divina del Señor Encarnado.9
¿Qué tipo de unión postula, entonces, el nestorianismo, si rechaza 
una unión en la naturaleza de Cristo y una unión que es hipostática (en 
la que hay un sujeto de atribución)? Tomás de Aquino señala con toda 
razón que la única otra opción disponible es una unión que no es 
sustancial (de una entidad o ser personal) sino “accidental” (de dos 
entidades que comparten propiedades comunes). Según este modelo, 
Cristo es de hecho dos entidades subsistentes unidas o unidas por una 
especie de unión operativa, una sinergia moral. La unión en cuestión se 
basa en relaciones habituales en Cristo que son comunes al ser humano 
que se asume y al Verbo que se asume: La herejía de Nestorio y 
Teodoro de Mopsuestia. . . separó a las personas. Porque tenían por 
distinta la persona del Hijo de Dios de la
9. Para tomar sólo un ejemplo de Cirilo: “La Palabra de Dios es, por supuesto, 
indudablemente impasible en su propia naturaleza y nadie es tan loco como para imaginar la 
naturaleza que todo trasciende capaz de sufrir; pero precisamente por el hecho de que se ha 
hecho hombre, haciendo suya la carne de la Santísima Virgen, nos adherimos a los principios 
del plan divino y sostenemos que el que como Dios trasciende el sufrimiento, sufrió humanamente en su carne.”
De símbolo 24, trad. L. Wickham, Cyril of Alexandria: Select Letters (Oxford: Clarendon Press, 
1983), 123.
8. Considere a este respecto los argumentos de la Segunda Carta de Nestorius a Cyril en 
Norris, The Christological Controversy, esp. 139. Véase el útil análisis de las preocupaciones 
teológicas de Nestorius realizado por Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: 
The Dia lectics of Patrist Thought (Oxford: Oxford University Press, 2004), 135–51.
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81unión hipostática
11. “Venero al que nace por el que lo lleva, y adoro al que veo por el que está escondido. 
Dios es indiviso del que aparece, y por eso no divido el honor de lo que no está dividido. Divido 
las naturalezas, pero uno el culto” (Nestorius, First Sermon against the The otokos [Norris, 130]). 
Sobre la doctrina de Nestorius sobre la adoración de Cristo y las críticas presentadas por Cyril 
en su contra, véase Henry Chadwick, “Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy”, 
Journal of Theological Studies 2 (1951): 145–64.
(Nestorio, Segunda Carta a Cirilo [Norris, 139]). En ST III, q. 2, un. 6, corp., Tomás de Aquino 
cita el cuarto canon de Constantinopla II que caracteriza tales declaraciones como heréticas.
10. ST III, q. 2, un. 6.
12. “Atribuirle, en nombre de esta asociación, las características de la carne que le ha sido 
unida —quiero decir el nacimiento y el sufrimiento y la muerte— es, hermano mío, o la obra de 
una mente que verdaderamente yerra en la moda de los griegos o la de una mente enferma con 
la loca herejía de Arrio y Apolinario y los demás”
persona del Hijo del Hombre, y dijo que éstos estaban mutuamente unidos: primero, 
“al habitar”, por cuanto la Palabra de Dios habitaba en el hombre, como en un templo; 
en segundo lugar, “por unidad de intención”, por cuanto la voluntad del hombre estuvo 
siempre de acuerdo con la voluntad de la Palabra de Dios; en tercer lugar, “por 
operación”, por cuanto decían que el hombre era instrumento de la Palabra de Dios; 
en cuarto lugar, “por la grandeza de la honra”, por cuanto toda honra manifestada al 
Hijo de Dios fue igualmente manifestada al Hijo del Hombre, a causa de Su unión con 
el Hijo de Dios; en quinto lugar, “por equívoco”, es decir, comunicación de nombres, 
por cuanto decimos que este hombre es Dios e Hijo de Dios. Ahora bien, es claro que 
estos modos implican una unión accidental.10
Santo Tomás de Aquino da aquí cinco ejemplos de formas en que podría 
establecerse la unión accidental: por morada mutua, intenciones compartidas, 
operaciones coordinadas, participación de uno en el honor del otro y equívocos 
verbales. Todos ellos se remontan de alguna manera a la unidad moral de las 
voluntades: Cristo como hombre piensa y actúa en coordinación con la sabiduría.
dominio y voluntad de la Palabra de Dios. La unión es accidental a cada 
hipóstasis o sujeto porque caracteriza o califica a ese sujeto pero es distinta 
del sujeto mismo. ¿Explica esta teoría por qué los cristianos adoran o adoran 
al hombre Jesús? Según Néstoris, el hombre Jesús participa del honor y la 
dignidad del Verbo, y precisamente por eso puede ser adorado.11 La dignidad 
y el honor del Verbo se atribuyen al hombre Jesús, sin embargo, como 
accidentes o propiedades. que lo califican como sujeto humano. No se le 
atribuyen como la persona misma delVerbo. Asimismo, no se puede decir que 
la Palabra misma sufra o muera.12
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82 El Misterio de la Encarnación
Es imposible que una naturaleza perfecta en sí misma pueda recibir la 
añadidura de otra naturaleza; o más bien, si la recibiera, ya no sería la misma 
naturaleza, sino otra. Pero la naturaleza divina es soberanamente perfecta; 
asimismo, la naturaleza humana posee también la perfección de su especie. 
Es imposible, pues, que uno esté unido al otro en una unión natural…. Y en ese caso
Cristo no sería ni hombre ni Dios, lo cual es inaceptable. Resta, pues, que la 
naturaleza humana esté unida al Verbo, no por accidente, ni por esencia, sino 
sustancialmente [neque accidentaliter neque essentialiter, sed substan tialiter], 
es decir, hipostática y personalmente, en cuanto que la sustancia significa el 
hipóstasis.13
De hecho, las dos posiciones que se están considerando (monofisismo y 
nestorianismo) difieren en los extremos pero comparten una premisa común. 
La premisa es que una unión hipostática presupone una unión de naturalezas.
En resumen, aunque la unión sea sustancial, no es una unión en la naturaleza. 
Aunque hay distinción de naturalezas, no hay distinción de personas o 
supuestos. Positivamente hablando, esta unión sustancial, no natural, es 
hipostática. Es una unión en la persona. En el Verbo hecho carne hay una 
sola persona concreta e individual y una hipóstasis subsistente en dos 
naturalezas.
Si Cristo es un sujeto y ser concreto, entonces debe ser uno en naturaleza. 
Pero esto significa que uno debe elegir entre dos extremos. O hay una unión 
sustancial y una naturaleza en Cristo o hay una unión accidental de dos 
sujetos y una distinción de naturalezas en Cristo. Tomás de Aquino muestra, 
entonces, que la verdadera posición se encuentra entre los extremos. Con la 
primera posición y contra la segunda, Cristo es un solo sujeto y persona, por 
lo que se debe afirmar en Cristo una unión sustancial de Dios y hombre. El 
Verbo encarnado es una sola entidad. Con la segunda posición y contra la 
primera, sin embargo, Cristo es verdaderamente Dios y verdaderamente 
hombre. Así las dos naturalezas permanecen distintas, sin mezcla ni 
confusión, y la unión no debe ocurrir en la naturaleza de Cristo.
¿Semejante concepto desafía nuestra capacidad ordinaria de 
comprensión? ¿Tiene alguna inteligibilidad? Tomás de Aquino da dos formas 
de pensar acerca de esta unión basadas en analogías con las criaturas. Se 
trata de la distinción que se encuentra en los seres humanos entre la naturaleza y el
Du Verbe Incarne, ed. M.-H. Deloffre (París: Vrin, 2000); Las traducciones de este texto al inglés 
son mías.
13. De Unione, a. 1, corp. El texto en latín se puede encontrar en Question Disputée L'Union
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unión hipostática 83
Del mismo modo, hay una analogía, argumenta Tomás de Aquino, del 
compuesto cuerpo-alma, como señaló el propio Atanasio. El alma es la forma 
del cuerpo mientras que la Palabra ciertamente no es la forma del cuerpo. La 
hipóstasis de la Palabra no reemplaza el alma humana de Cristo, 
contrariamente a las opiniones de Apollinarius. Sin embargo, así como en el 
hombre el cuerpo es el instrumento del alma, así en el Verbo encarnado la 
naturaleza humana de Jesús es el instrumento del Verbo. En ambos casos, 
la instrumentalidad es intrínseca al agente, no extrínseca. Y es sustancial, no 
accidental. Es decir, mientras que el martillo no está unido al mismo ser y 
sustancia del carpintero, el cuerpo está unido al alma de modo que son 
sustancialmente un solo ser. Asimismo, la humanidad de Jesús está unida a 
la Palabra como un “instrumento conjunto” intrínseco. El ser del hombre 
Jesús es el ser del Verbo.
Dicho todo esto, Cristo no es una persona humana que subsiste junto a 
Pedro y Pablo como otras personas humanas, ni su naturaleza humana es 
un instrumento conjunto exactamente como el cuerpo humano es un 
“instrumento” del alma. Más bien, en Cristo no hay personalidad humana 
autónoma o personalidad humana. Es la persona del Hijo y Verbo hecho 
hombre, subsistente en una naturaleza humana. Esta unión hipostática 
pertenece entonces a la subsistencia personal, pero no es la subsistencia 
personal de una persona humana, sino de Dios hecho hombre y de la 
persona del Hijo existente en la naturaleza humana. Él es particularmente 
distinto, entonces, de otras personas, porque es una persona divina. 
Asimismo, el instrumento conjunto en este caso no es un cuerpo humano 
sino el cuerpo humano y el alma de Cristo. Este compuesto cuerpo-alma 
está unido hipostáticamente a la persona del Hijo. El hijo de Dios
persona. Es cierto que una persona es un individuo de naturaleza racional. 
Nuestra naturaleza humana entra así en la definición de la personalidad 
humana. Pero nadie puede equiparar su personalidad única con la esencia 
de la naturaleza humana como tal, como si dijera: "Sócrates es la naturaleza 
humana como tal". Y, asimismo, la naturaleza humana subsiste en cada 
persona humana en un modo único. Pedro, por ejemplo, es un individuo 
distinto en comparación con Pablo, y si bien la naturaleza humana es común 
a cada uno de ellos (uno no es menos ser humano que el otro), hay una 
diferencia en la forma o modo en que la naturaleza humana. subsiste en 
Pedro a diferencia de Pablo. Del mismo modo, Cristo es un hombre individual 
particular, junto con Pedro y Pablo. A diferencia de ellos, es un individuo humano que es Dios.
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84 El Misterio de la Encarnación
Todas las [comparaciones] de este género son deficientes, pues la unión de un 
instrumento [a una persona] es accidental. Pero este es un tipo singular de unión, 
superior a todos los otros modos de unión que conocemos. En efecto, así como Dios 
es la bondad misma y su propia existencia, así también es la unidad por esencia. Por 
consiguiente, así como su poder no se limita a los modos del bien y del ser que se 
encuentran en las criaturas, sino que puede hacer nuevos modos del bien y del ser 
para nosotros desconocidos, así también, por la infinitud de su poder, puede hacer 
un nuevo modo de unión: tal que la naturaleza humana se una al Verbo personalmente, 
no accidentalmente, aun cuando no encontremos un ejemplo adecuado en las criaturas.14
15. Pedro Lombardo, Sentencias III, d. 6, c. 2.
14. Sobre la Unión, q. 1, corp.
Santo Tomás no está interesado en la ontología del nestorianismo 
simplemente para evitar los problemas intelectuales del período cristiano primitivo.
Si bien la unión hipostática no es ininteligible, tampoco es una instancia 
de algo que encontramos en otra parte de la naturaleza. Además, es un 
misterio sin pura analogía en el orden de la gracia santificante. Pues Cristo 
no puede ser comprendido adecuadamente ni siquiera en comparación 
con los santos o personassantas que poseen por la gracia un grado 
perfectísimo de unión humana con Dios. Tal unión es real: la gracia 
santificante permite la cooperación moral con Dios y la presencia de Dios 
que mora en el alma de la persona humana. Sin embargo, no constituye 
una unión sustancial o hipostática, como si por la gracia un ser humano 
pudiera “convertirse” en una persona divina subsistente. En consecuencia, 
no hay analogía perfecta ni en el orden de la naturaleza ni en el orden de 
la gracia para la unión hipostática. Es algo logrado por el poder infinito de 
Dios, quien puede hacer algo nuevo que no ocurre en ninguna otra parte 
de la creación.
A los profesores medievales de teología se les pedía regularmente que 
comentaran un pasaje de las Sentencias de Peter Lombard en las que se 
presentaban tres explicaciones ontológicas diferentes de la unión 
hipostática .
por lo tanto, actúa en ya través de la instrumentalidad de su naturaleza 
humana. Lo hace a través de su deliberación racional humana y su elección 
humana, en la verdadera espontaneidad e historicidad humana.
Santo Tomás de Aquino sobre la gracia de 
la unión y la gracia habitual
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unión hipostática 85
La posición que acabamos de esbozar no se proponía comúnmente en 
la época de Tomás de Aquino porque (o alguna versión de ella) había sido 
condenada por el Papa Alejandro III en 1177.17 Específicamente, el Papa 
condenó la idea de que la humanidad de Cristo no puede llamarse aliquid.
o “algo”, por lo que la teoría suele etiquetarse como “nihilismo cristológico” 
porque parece negar esta premisa.18 En su comentario sobre las 
Sentencias , Tomás de Aquino toma la enseñanza de Alejandro
teoría de la tensión y la teoría del habitus . En la fase madura de su 
carrera, Tomás de Aquino se convenció de que dos de ellos (el primero y 
el tercero) eran intrínsecamente doctrinalmente problemáticos, hasta el 
punto de que ambos podrían clasificarse como nestorianos y heterodoxos. 
Consideremos, pues, la tercera opinión dada en las Sentencias (la llamada 
teoría del hábitus ). Los autores del siglo XIII generalmente tomaron esta 
teoría como problemática. Esta opinión sostenía en efecto que la humanidad 
de Cristo no podía ser “algo” (aliud) sustancial a diferencia del Verbo. En 
ese sentido la teoría parecía querer evitar el nestorianismo: la humanidad 
no es una cosa sustancial al lado y diferente del Verbo. Sin embargo, para 
subrayar esta idea, la teoría de hecho negaba que el cuerpo y el alma de 
Cristo estuvieran unidos en una unidad sustancial, como lo están en los 
seres humanos en general. Más bien, se dice que tanto el cuerpo como el 
alma se acumulan en la persona del Verbo “accidentalmente” como 
cualidades o propiedades del Verbo, pero sin subsistencia en el Verbo. 
Además, pues, no están unidos sustancialmente entre sí, sino que se 
relacionan entre sí accidentalmente. Tomás de Aquino señala que esta 
doctrina desea salvaguardar la unidad de la persona en Cristo contra 
Nestorio, pero que es implícitamente nestoriana en el sentido de que lo 
hace postulando simplemente una unión accidental entre la Palabra, el 
cuerpo humano y el alma. Emerge una plétora de seres distintos. Esto es, 
a su manera, incluso peor que lo que el nestorianismo concibió clásicamente, 
porque ni siquiera reconoce que la humanidad de Cristo (como cuerpo y 
alma unidos) es una en ser.16
17. En la carta "Cum Christus", en Henry Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 36th ed. 
(Freiburg im Breisgau: Herder, 1965), 393/750.
16. ST III, q. 2, un. 6, corp.
18. Véase el estudio de Marcia L. Colish, “Christological Nihilianism in the Second Half of 
the Twelfth Century,” Researches in Medieval Theology and Philosophy 63 (1996): 146–55.
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86 El Misterio de la Encarnación
Lo que vemos, entonces, es que Tomás de Aquino está comenzando a 
refinar su concepto de nestorianismo en el análisis de estas posiciones 
posteriores para aplicarlo incluso a teorías que buscan explícitamente defender 
una unidad de persona en Cristo. El problema con tales teorías es que 
comparten un tema común con las ideas nestorianas clásicas. Este es el tema de
La primera opinión en las Sentencias, mientras tanto, era más común, 
incluso en la época de Tomás de Aquino. Este punto de vista se desarrolló 
como reacción al que acabamos de señalar. Si la humanidad de Cristo es algo 
real y sustancial, entonces ha de tener su propia realidad concreta distinta de 
la del Verbo. Por tanto, podemos hablar del Verbo que asume la humanidad de 
Jesús y del hombre que asume (homo as sumptus). En esta teoría hay una 
sola persona (persona) en Cristo, pero podríamos hablar de dos hipóstasis o 
incluso de dos supposita en esta única persona, así como hay una verdadera 
humanidad (aliquid) y una verdadera divinidad. Entonces, ¿cómo se mantiene 
la unidad de la persona? Un argumento esgrimido en ese momento fue que la 
“dignidad personal” es una cualidad que se comunica de la persona del Verbo 
a la naturaleza humana que asume.20 La unión es una cualidad compartida. 
La dignidad personal del Verbo hecho hombre es un accidente común tanto de 
la humanidad como de la divinidad de Cristo. Tomás de Aquino, como era de 
esperar, considera que esta teoría tiende hacia el nestorianismo porque 
inevitablemente postula una unidad no sustancial sino meramente accidental 
de la Palabra y la humanidad asumida.21
la unión meramente accidental de dos subsistencias o sustancias por medio de 
una cualidad compartida o conjunto de relaciones habituales. el sindicato no es
para querer decir que la humanidad de Cristo es algo sustancial (aliq uid) 
como unidad de cuerpo y alma en el Verbo, pero que esta naturaleza humana 
sustancial no es una persona humana (aliquis).19 Cristo es "alguien" divino y 
como ser, es “algo” humano.
Véase el análisis de Walter H. Principe en Alexander of Hales' Theology of the Hypostatic
19. III Enviado. d. 6, q. 2, un. 1; véase también D. 6, q. 3, un. 1.
Union (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1967), 98–99, 106–7, y en particular, 
117–23.
21. ST III, q. 2, un. 6. Véase la Teología de la Unión Hipostática de Alejandro de Hales, 123.
20. Aspectos de esta forma de pensar aparecen en la cristología de Alejandro de Hales.
Príncipe muestra cómo Alejandro puede considerar la naturaleza humana de Cristo como una 
hipóstasis distinta sin tener una personalidad única, ya que esta última es una característica que 
la humanidad asumida adquiere de la hipóstasis divina.
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unión hipostática 87
La gracia habitual, por su parte, es aquel don que pertenece a todos los 
santos en cuanto reciben de Dios la gracia santificante. Como tal, es algo 
creado y finito que eleva a la criatura espiritual para participar verdadera pero 
imperfectamente en la vida de Dios.25Esto ocurre principalmente a través de 
las operaciones del alma, en las que los poderes espirituales del alma (el 
intelecto y la voluntad) están unidos a Dios por el conocimiento y por el amor.26 
Debido a que el proceso de las operaciones espirituales en la persona humana 
ocurre habitualmente (por operaciones que van de la capacidad a la actividad), 
la gracia que vivifica estas facultades se llama “habitual”. Bajo la gracia, a los 
santos se les da la capacidad de moverse libremente para conocer y amar a 
Dios. Sin la gracia dada perpetuamente para inspirarlos y sostenerlos en esto, 
tales actos son imposibles.
Positivamente, este giro crítico en el pensamiento de Tomás de Aquino se 
refleja en un desarrollo en su comprensión de la unión hipostática como un 
misterio de gracia. ¿Cuál es la gracia propia de la humanidad de Cristo en 
cuanto humanidad de Dios Verbo? ¿Cómo se compara su gracia con la de 
otros santos o personas santas? Aquí lo primero que hay que notar es que 
Tomás de Aquino hace una distinción fundamental entre lo que él llama la 
“gracia de unión” y la “gracia habitual” que es propia de Jesús como hombre.22 
La gracia de unión es esa gracia (o “don”). ) otorgado a la naturaleza humana 
de Cristo en virtud de la encarnación, de modo que es la naturaleza humana 
del Hijo de Dios. “Porque la gracia de la unión es el ser personal que se da 
gratuitamente desde lo alto a la naturaleza humana en la persona del Verbo, y 
es el término de la asunción”23. Santo Tomás subraya que esta gracia es 
infinita porque la naturaleza humana del Señor está unido hipostáticamente a la 
persona del Verbo, y esa persona es infinita.24
¿Existe tal gracia habitual en el alma de Cristo? Santo Tomás de Aquino 
argumenta que debe hacerlo, sobre todo porque las Escrituras afirman que 
Cristo es la fuente de toda gracia santificadora en otros seres humanos (Jn 1:16-17):
en la persona individual subsistente del Verbo en sentido estricto, o dicho de 
otro modo, la unión no es hipostática.
22. ST III, q. 2, un. 10; q. 6, a. 6; q. 7, a. 11
24. ST III, q. 7, a. 11
25. ST I-II, q. 110, a. 4; q. 111, aa. 1 y 5.
26. ST III, q. 2, un. 10, corp. y anuncio 2.
23. ST III, q. 6, a. 6.
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88 El Misterio de la Encarnación
En segundo lugar, la misión salvífica del Verbo transpira en ya través de su 
naturaleza humana y de su vida entre nosotros. En consecuencia, el 
conocimiento y el amor de Cristo como hombre deben estar imbuidos de las 
gracias habituales de comprensión y caridad que le permitan cumplir su misión 
en favor de los demás. Finalmente, todos venimos a participar de la gracia de 
Cristo, pero si este es el caso, entonces él debe tener una abundancia de gracia 
habitual de la cual todos los demás pueden recibir. En Jesucristo, pues, no sólo 
está la gracia de la unión, sino también la gracia santificante o habitual, que se 
derrama en su alma.
Para nuestros propósitos, las sutilezas surgen cuando Tomás de Aquino 
examina la relación entre estas dos formas de gracia. ¿Cuál es el orden entre 
ellos? ¿Es la gracia de la unión el fundamento de la gracia habitual, o es la 
gracia habitual algo dado a la humanidad de Jesús a modo de disposición en 
vista de la gracia de la unión? Como era de esperar, el trasfondo de esta 
pregunta está relacionado con la primera opinión sobre la encarnación en las 
Sentencias de Peter Lombard. Por ejemplo, el casi contemporáneo de Santo 
Tomás de Aquino, Alejandro de Hales, había respaldado una versión matizada 
de la primera opinión sobre la encarnación: la humanidad de Cristo es la de un 
“hombre asumido” (homo assumptus), sustancial en sí mismo y unido al Verbo . 
por medio de una cualidad compartida, la de la dignidad personal. Asimismo, 
Alejandro parece haber sostenido que la gracia habitual se da a la naturaleza 
humana de Cristo como una precondición necesaria o disposición en vista de la 
unión hipostática.28 Uno puede
“Y de su plenitud hemos recibido todos, y gracia sobre gracia. Para . . . la gracia 
y la verdad vinieron por medio de Jesucristo.”27 En ST III, q. 7, a. 1, Tomás de 
Aquino ofrece múltiples razones por las que Cristo debe poseer necesariamente 
no sólo la gracia de la unión, sino también la plenitud de la gracia santificante. 
La primera se debe a la proximidad de la naturaleza humana al Verbo: porque 
esta naturaleza humana está íntimamente unida al Verbo, incluso 
hipostáticamente, debe recibir los efectos desbordantes de la gracia que la 
santificarán interiormente, incluso en su propia espiritualidad. acciones de conocimiento y amor.
27. ST III, q. 7, a. 1. Véase también q. 2, un. 11; q. 6, a. 6.
28. La Glosa sobre Alejandro III, 7, 27 (L), en el Maestro Alejandro de Hales una glosa sobre los Cuatro Libros
Sententiarum Petri Lombardi, ed. PÁGINAS. Collegii S. Bonaventurae, 4 vols. (Florencia: Quar acchi, 1960). Ver 
Principe, Alexander of Hales' Theology of the Hypostatic Union, 163–65, 171–73. Philip the Chancellor sostiene esta 
opinión aún más abiertamente; véase De Incarn. 2, 19, y Walter H. Principe, Philip the Chancellor's Theology of the 
Hypostatic Union (Toronto: Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1975), 116–17.
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89unión hipostática
En consecuencia, vemos que el orden ontológico propuesto por Al 
exander debe invertirse para salvaguardar el realismo de la in
Véase aquí al menos una leve analogía con el nestorianismo clásico: la 
naturaleza humana de Cristo recibe la gracia de tal manera que puede 
operar en conjunción con la Palabra, y esta operación es de tal intensidad 
que hay un conjunto de propiedades comunes compartidas por el La 
palabra y la naturaleza humana. Sin embargo, en tal modelo, la diferencia 
entre la unión de Cristo y la nuestra parece ser meramente de grado, más 
que de clase.
La gracia de la unión, por su parte, atañe a toda la sustancia de la 
naturaleza humana de Cristo, en cuanto está unida al Verbo de manera 
hipostática. Hay un solo ser concreto en Cristo, la persona del Verbo 
subsistiendo como hombre. Sólo esta forma de pensar nos permite tomar 
en serio que el Verbo se unió directamente a la naturaleza humana, no 
sólo en las operaciones espirituales del alma, sino también en la carne: 
“La gracia habitual sólo está en el alma; pero la gracia. . . de estar unido 
a la persona divina pertenece a toda la naturaleza humana, que se 
compone de alma y cuerpo. Por eso se dice que la plenitud de la Deidad 
habitó corporalmente en Cristo, porque la naturaleza divina está unida no 
sólo al alma, sino también al cuerpo”30.
En su obra de madurez, Tomás de Aquino ve esta dificultad y propone 
una teoría muy diferente, que pretende subrayar que la unión hipostática 
es el fundamento de la santidad de Cristo, y no el verso. En SCG IV, 
Tomás de Aquinoafirma audazmente que la naturaleza humana es 
susceptible de ser asumida ontológicamente en la unión hipostática no 
por medio de la gracia santificante, sino naturalmente, precisamente por 
el carácter espiritual del ser humano. “Aunque la Palabra de Dios por su 
poder penetra todas las cosas, conservando todo lo que es y sustentando 
todo, es a las criaturas intelectuales que pueden disfrutar adecuadamente 
la Palabra y compartir con él, que a partir de una especie de semejanza 
Él puede ser tanto más eminentemente y más inefablemente unidos.”29 
De esto se sigue que Dios puede unir una naturaleza humana a sí 
hipostáticamente inmediatamente y no por medio de la gracia creada. Más 
concretamente, esta es la única forma en que puede hacerlo, porque la 
gracia habitual es solo una propiedad del alma humana (¡por crucial que sea esa propiedad!).
29. SGC IV, c. 41, a. 13
30. ST III, q. 2, un. 10, anuncio 2.
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El Misterio de la Encarnación90
Nuestra unión con Dios es por operación, por cuanto le conocemos y le amamos; 
y, por tanto, esta unión es por la gracia habitual, en cuanto que la operación 
perfecta procede del hábito. [Pero] la unión de la naturaleza humana con la 
Palabra de Dios está en el ser personal, que no depende de ningún hábito sino 
de la naturaleza misma. . . . El alma es la perfección sustancial del cuerpo; la 
gracia no es más que una perfección accidental del alma. Luego la gracia no 
puede ordenar el alma a la unión personal, que no es accidental.31
Hay, pues, dos sujetos en Cristo que se unen accidentalmente por una 
especie de unión o cooperación moral. Contra esto, se debe postular una 
teología de la unión hipostática.
clavel. No se trata de que un grado intensivo de gracia habitual prepare 
adecuadamente a la humanidad de Cristo para su unión con el Verbo. Más 
bien, la gracia habitual brota de la unión hipostática como resultado de esa 
unión, y no como su precondición. Tomás de Aquino, en efecto, está 
refinando una vez más el análisis del “nestorianismo” concebido 
analógicamente, considerando una forma sutil del error presente en su propio 
tiempo. Esta variante está presente en cualquier teoría que postula la base 
de la unión hipostática de Dios y el hombre en Cristo en la gracia habitual 
que Cristo posee como hombre. Esa gracia es en sí misma accidental, y por 
tanto necesariamente cualquier unión fundada en esa gracia es en sí misma 
accidental. Debe seguirse, entonces, que cierto tipo de dualismo hipostática 
está implícito en tal pensamiento, incluso si esto no es intencionado.
Además, sin embargo, surge una forma más sutil de nestorianismo 
cuando se intenta articular una teoría de la unión hipostática apelando a 
modos de unión meramente operativos, por ejemplo, apelando únicamente 
a la obra de la gracia habitual. Aquí se podría tener la intención de afirmar un 
solo sujeto personal en Cristo. Sin embargo, solo porque las acciones 
operativas bajo gracia son "simplemente" propiedades de un
Lo que vemos al final de nuestra consideración de Tomás de Aquino, 
entonces, es que aborda el “nestorianismo” desde varios ángulos, pero 
básicamente lo caracteriza de dos maneras distintas e interrelacionadas. En 
su forma más abierta, el nestorianismo es un error que surge cada vez que 
uno trata a Cristo como dos entidades o sujetos distintos. Ciertos atributos 
se predican de Dios (el Verbo) y otros de un ser humano, pero estos atributos 
no se predican todos de un sujeto, el Verbo encarnado.
31. ST III, q. 6, a. 6, anuncio 1 y anuncio 2 (énfasis añadido).
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unión hipostática
unión hipostática
Karl Rahner en el
91
Primeras preguntas sobre la cuenta tradicional
Como Alejandro de Hales, Karl Rahner afirma sin ambigüedades la 
verdad de la doctrina católica acerca de Cristo. En 1954, Rahner publicó 
un importante ensayo sobre cristología, titulado “Chalkedon—Ende oder 
An fang?”32 Más tarde se volvió a publicar en el primer volumen de Theological
sujeto dado y no la entidad sustancial per se, tales teorías son 
necesariamente inadecuadas. Terminan postulando la unidad de una 
entidad (el ser humano Jesús) con otra entidad (Dios) por medio de la 
gracia santificante. Esto implica en efecto que hay dos sustancias o 
entidades presentes. Así, la forma más “sutil” de nestorianismo que 
Tomás de Aquino percibió en algunos de sus contemporáneos no puede 
realmente evadir sus lazos intrínsecos con la forma más abierta de 
nestorianismo, como él mismo señaló. Por el contrario, perpetúa una 
ontología que sienta las bases para el retorno del tipo más abierto.
Investigaciones bajo el título en inglés, “Current Problems in Christology”. 
En esta obra temprana afirma sin ambigüedades: “Lo que la fe realmente 
hace profesión es una unidad sustancial, duradera, indisoluble, hipostática, 
la pertenencia de las dos naturalezas a una y la misma Persona como 
propia en virtud de ser la misma. mismo.”33 A lo largo de su carrera, 
Rahner nunca cambió su posición, afirmando perpetuamente la verdad 
fundamental de los principios de Calcedonia. Además, en la obra 
temprana del citado ensayo, también insiste en que la unión hipostática 
sólo puede ser sustancial y no accidental en su forma.34 Favorece el uso 
del término “unidad hipostática” (hypostatische Einheit)
Como veremos en breve, un patrón de pensamiento muy similar al que 
critica Tomás de Aquino se encuentra en la cristología madura de Karl 
Rahner, y esta forma de pensamiento ha permitido el desarrollo en la 
teología católica moderna de una forma más abierta de cristología nestoriana.
34. “Problemas actuales de la cristología”, 181, n. 1.
32. Karl Rahner, “Calcedonia: ¿final o comienzo?”, en El Concilio de Calcedonia. Historia y 
actualidad, eds. A. Grillmeier y H. Bacht (Würzburg: Echter, 1954), 3:3-49.
C. Ernst (Baltimore, Maryland: Helicon Press, 1963), 175.
33. Karl Rahner, “Problemas Actuales en Cristología,” Investigaciones Teológicas I, trad.
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El Misterio de la Encarnación92
Dicho todo esto, uno puede encontrar semillas de la evolución 
posterior del pensamiento de Rahner incluso en este primer gran ensayo 
cristológico. Porque aquí ya expresa dificultades o críticas dirigidas a la 
ología de la unión hipostática de “las escuelas”, con lo que se refiere, sin 
duda, a la escolástica moderna de su época, pero también, en cierta 
medida, también a la escolástica clásica. Podemos señalar dos críticas 
en particular que son de especial importancia para Rahner, cada una de 
las cuales sirve como estímulo para el desarrollo de sus opiniones posteriores.
Rahner tampoco pretende alinearse con Rudolf Bultmann al señalar una 
supuesta “mitología” del Nuevo Testamento. Para Bultmann el programa 
de “desmitologización” se basa en una objeción filosófica neokantiana: no 
existen formas físicas, milagrosas o sobrenaturalesde intervención divina 
en la historia, o en todo caso tales acontecimientos nos resultan 
ininteligibles. Las afirmaciones bíblicas con respecto a tales eventos 
pueden simbolizar eventos internos o posturas existenciales. Por lo tanto, 
el significado existencial más profundo del Nuevo Testamento puede 
identificarse a través de una reinterpretación moderna de tales rasgos 
sobrenaturales. Rahner se opone básicamente al programa de Bultmann, 
pero también cree que la posición del teólogo luterano surge en parte de 
la reacción a las lecturas excesivamente monofisitas de la tradición 
cristiana. Tal monofisismo existe en la escolástica clásica, y es a esta 
característica, en particular, a la que él se opone, considerándola “mitológica”.
en lugar de la habitual “unión hipostática” (hypostatische Vereini gung). 
Esta decisión lingüística enfatiza la unidad de la existencia (esse) en 
Cristo, favoreciendo así, al menos en un aspecto, una comprensión 
tomista de la unión hipostática.
El primero se refiere al peligro de lo que él llama “mitología” en el 
pensamiento escolástico clásico sobre la encarnación. Cuando Rahner 
se refiere a la mitología en la cristología escolástica, no está denotando 
la idea de proyecciones de rasgos narrativos antropomórficos sobre lo 
divino, como se encuentra en los mitos religiosos grecorromanos de la antigüedad.
La mitología a este respecto podría definirse de la siguiente manera: la 
representación de un dios que se hace hombre es mitológica, cuando el elemento 
'humano' no es más que el vestido, la librea, de la que el dios se sirve para llamar 
la atención sobre su presencia aquí. con nosotros, mientras que no es cierto que 
el elemento humano adquiera su suprema iniciativa y control sobre sus propias 
acciones por el hecho mismo de ser asumido por Dios. Visto desde este punto de vista
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93unión hipostática
38. Ibíd., 162–63.
36. Rahner parece aludir claramente a la “teoría del habitus ” ya la enseñanza de Alejandro 
III en ibíd.
39. Ibíd., 167. 40. Ibíd., 155–57.
37. Ibíd., 161.
35. Ibíd., 156n1.
una única concepción básica recorre las herejías cristianas desde el 
apolinarismo hasta el monotelismo, sostenida por el mismo sentimiento mítico básico.35
Es de notar que esta crítica se aplicaría bien a la tercera opinión en las 
Sentencias de Peter Lombard (“teoría del habitus ”), que comparaba la 
humanidad de Cristo con un elemento de la ropa que uno usa habitualmente. 
Pero donde Tomás de Aquino vio esta opinión como nestoriana debido a la 
unión accidental que resulta, Rahner la llama monofisita debido a la negación 
de una naturaleza humana integral. Implícitamente, se suma a la afirmación de 
Alejandro III que afirmó que hay una humanidad real en Cristo que es 
“algo” (aliquid).36 Sin embargo, Rahner también desea avanzar esta crítica en 
clave moderna, y al hacerlo apunta en particular incluso a las teorías tradicionales 
de subsistencia de la encarnación.
Básicamente, la principal preocupación de Rahner es que la cristología 
tome en serio la libertad humana y la iniciativa de Cristo, que son similares a 
las que se encuentran en otros seres humanos como personas humanas creadas.37
Dos presuposiciones están en juego aquí. Primero, Rahner da por sentado 
que la libertad de las criaturas sirve como base para el desarrollo de los seres 
humanos en su identidad misma como personas. Por lo tanto, solo si Cristo 
tiene algo de este tipo, puede realmente ser humano como nosotros. desarrollo 
de su personalidad a través del tiempo.39 Las presentaciones escolásticas 
clásicas, por su parte, son incapaces de promover una visión histórica tan 
dinámica de la humanidad de Cristo. La razón es que tratan a la humanidad de 
Cristo como el “instrumento” de la divinidad. Al hacerlo, implícitamente niegan 
la realidad de la agencia humana de Cristo, su suficiente autonomía e 
historicidad.40 En cambio, la personalidad de Cristo se expresa en términos 
singularmente ahistóricos debido a la eternidad de la Palabra. La “historia” de 
Cristo aparece, pues, más como una expresión exterior (en la naturaleza 
humana) de lo que siempre es ya verdadero en la persona inmutable del Verbo. 
Esta metáfisis ahistórica
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94 El Misterio de la Encarnación
44. Fundamentos de la fe cristiana: una introducción a la idea del cristianismo, trad.
de fe: Introducción al concepto de cristianismo (Freiburg im Breisgau: Herder, 1976).
42. Ibíd., 172.
Kruger (Londres: Darton, Longman & Todd, 1966), 157–92 y 193–215, respectivamente.
WV Dych (Nueva York: Seabury, 1978), 176–321. El original alemán era Grundkurs
41. Ibíd., 158–59, 171–72.
43. Véase en particular, “Sobre la teología de la Encarnación”, Investigaciones Teológicas 
IV, trad. K. Smith (Londres: Darton, Longman & Todd, 1966), 105–20. “El cristianismo dentro de 
una visión evolutiva del mundo”, y “Reflexiones dogmáticas sobre el conocimiento y la 
autoconciencia de Cristo”, Investigaciones teológicas V, trad. K.-H.
Una segunda crítica está relacionada con la primera. Tiene que ver con 
la conciencia relacional. Jesús de Nazaret, subraya Rahner, es representado 
en los evangelios sinópticos como un ser humano que está ante Dios como 
su Padre, y que se relaciona activamente con Dios en su propia vida e historia 
humana. Entonces, ¿cómo podemos entender cristológicamente esta relación 
entre Jesús y Dios?41 ¿Cómo podrían la conciencia humana y las elecciones 
históricas de Jesús decirnos algo relacionado con la identidad de Cristo como 
Dios? Las teorías ontológicas de la unión hipostática no permiten reconocer 
suficientemente las acciones humanas de dependencia y relacionalidad de 
Jesús hacia Dios. Pero la teología católica debería ser capaz de decir, con 
Schleiermacher y otros en la tradición protestante liberal, “Jesús es el hombre 
cuya vida es una de absoluta y única entrega a Dios”, si esa frase se entiende 
correctamente.42 ¿Cómo ¿Deberíamos hacer esto de manera coherente, 
entonces, dados nuestros compromisos con los principios cristológicos de 
Calcedonia?
Rahner buscaría desarrollar respuestas a las preguntas planteadas 
anteriormente en ensayos posteriores que aparecieron en Theological Investigations.43
fe cristiana.44 En estos diversos lugares, entonces, encontramos la madurez
El pensamiento ical es lo que Rahner de hecho considera “mitología” porque 
hace que la historia humana de Jesús parezca irreal. Si tomamos en serio 
esta verdad básica del desarrollo de la libertad humana de la persona de 
Cristo, ¿cuáles son, entonces, las implicaciones para nuestra teología de la 
unión hipostática?
Una descripción sintética de esta cristología (tomada en gran parte de los 
ensayos) se publicó finalmente en su obra de 1976, Fundamentos de
Desarrollo de Nuevas Respuestas
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unión hipostática 95
El primero de estos temas emerge claramente en el ensayo de Rahnerde 1958, “Sobre la teología de la Encarnación”.45 Aquí Rahner comienza 
con la suposición de que el conocimiento de la Palabra y el conocimiento de 
la Encarnación son de alguna manera coextensivos para nosotros. Sabemos 
lo que es la Palabra mirando la humanidad histórica de Cristo. Es aquí donde 
Dios “habla” más perfectamente de su propia identidad inmanente fuera de sí 
mismo dentro de la economía de su creación.46 Sin embargo, ¿qué es la 
naturaleza humana para que Dios se haga humano? Es en la respuesta a 
esta pregunta donde sale a la luz la idea central de la cristología de Rahner, 
pues Rahner subrayará que la naturaleza del ser humano es misteriosa 
precisamente porque el hombre está inherentemente abierto (en los alcances 
trascendentales de la libertad espiritual humana) a el misterio incomprensible 
e infinito del ser. Este misterio es Dios mismo. Así, el ser humano sólo puede 
ser entendido como un deseo incipiente o una tendencia hacia el misterio 
absoluto de Dios, al que el hombre es capaz de entregarse plenamente, en 
libertad consciente.47
algo más que una mera propiedad de la naturaleza humana, aunque sea de 
tipo privilegiado. Rahner señala aquí el argumento del tomismo que él conoce 
muy bien: que las facultades espirituales de la persona humana (intelecto y 
voluntad) son propiedades de una persona racional, pero no son idénticas
Cristología de Rahner. Esta cristología contiene dos temas clave que deben 
ser considerados a su vez. Primero, existe la noción de que la unión 
hipostática se nos manifiesta a través de la conciencia humana y la libertad 
de Cristo. En segundo lugar, existe la noción de que la absoluta relacionalidad 
de Cristo como criatura hacia Dios es simplemente el constituyente formal de 
su identidad filial.
A partir de este punto de partida inicial surgen dos afirmaciones más. 
Primero, Rahner examina la noción tomista de que cualquier característica 
de la conciencia humana, incluida nuestra orientación moral hacia Dios, es 
una propiedad accidental de la persona humana. Piensa que esta idea 
tomada en sí misma es insuficiente. La autoorientación humana hacia Dios debe ser
45. El original alemán, “Zur Theologie der Menschwerdung”, fue publicado en Catholica 12 
(1958): 1–16, y posteriormente en escritos sobre teología IV (Einsiedeln: Benzinger, 1961), 137–55.
46. “Sobre la teología de la Encarnación”, págs. 106–7. Véanse temas similares a los 
presentados en este ensayo en la obra de Rahner The Trinity, trad. J. Donceel (Londres: Burns and 
Oates, 1970), 21–33.
47. “Sobre la teología de la Encarnación”, págs. 109–10.
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El Misterio de la Encarnación96
Esta idea no es tradicional, ni es fácil de defender metafísicamente. Sin 
embargo, adquiere más contundencia una vez que vemos hacia dónde 
conduce, ya que Rahner trata el caso específico de la libertad única y la 
conciencia religiosa de Cristo.
La segunda idea básica, entonces, es que Cristo mismo realiza en 
forma plenaria esta potencia humana universal para la libre entrega a Dios,
con la esencia o sustancia misma del ser del hombre como tal. Porque si 
(por ejemplo) el intelecto humano fuera sustancial, el cuerpo no pertenecería 
a la sustancia del ser humano. ¡El cuerpo sería una propiedad del intelecto! 
Además, facultades de la persona como la voluntad, las emociones, etc., 
serían también propiedades del intelecto. La verdad, pues, es que por ser 
el intelecto sólo una facultad entre otras, no puede ser la sustancia misma 
o esencia única del ser humano per se. A esto Rahner responde, sin 
embargo, que el acto humano de autoentrega a Dios es de hecho la 
realización perfecta del mismo acto de ser por el cual Dios sostiene a la 
criatura en el ser. Esta es una afirmación llamativa, ya que sugeriría que el 
acto por el cual existimos como tales es simplemente el acto de libre 
autorrealización. “Este 'acto' de autoentrega es, por supuesto, principalmente 
el 'acto' del Creador al hacer la naturaleza humana... La acción [de entrega 
de sí mismo] es consecuente con la naturaleza, de tal manera que (a 
diferencia de los seres sub-espirituales) el hombre está llamado en su 
acción a confrontar su naturaleza, hacerla 'volver en sí' y darse cuenta de 
sí mismo.”48 El lenguaje aquí es admitidamente ambiguo. Podría parecer 
que Rahner simplemente está diciendo que nuestra naturaleza humana y 
racional se despliega a través de actos libres, lo cual es indudablemente 
cierto. Sin embargo, en contra de esta lectura escolástica benigna, Rahner 
insiste en que está haciendo una afirmación innovadora. Si ese es el caso, 
entonces lo que claramente parece estar insinuando es que las decisiones 
libres y conscientes de un ser humano en la historia son el contenido 
esencial de la persona humana. Esto no quiere decir que el hombre sea un 
creador de sí mismo: su ser en libertad depende de Dios. Pero sí significa 
que los actos libres del hombre no son meras propiedades de su naturaleza 
racional sino, en cierto sentido, la esencia misma de su naturaleza humana. 
La criatura libre, entonces, puede aceptar voluntariamente su acto de recibir 
el ser de Dios, y a su vez entregarse a Dios, o puede rechazar este don y caer en el olvido ontológico.49
49. Ibíd.
48. Ibíd., 109n1.
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97unión hipostática
50. Ibíd., 110.
51. Ibíd., 111.
52. “El cristianismo dentro de una visión evolutiva del mundo”, 182–83.
Por supuesto, lo que parece estar implícito en tal declaración es la idea 
de que la unión hipostática consiste formalmente, en algún sentido, en 
las “gracias habituales” de conocimiento y amor que se dan a la 
naturaleza humana de Cristo. La “gracia de la unión” (para usar la 
terminología clásica) brota de la gracia santificadora habitual de Cristo. 
Entonces, ¿qué hace que Jesús sea único como el Dios-hombre? Es un 
ejemplo distinto y supremo de la realización de la unión del hombre con 
Dios. En él, como precursor, está la primera instanciación de lo que Dios 
desea realizar en el resto de la raza humana.
y es precisamente al hacerlo que su acto de ser humano es un acto de 
Dios estando entre nosotros. «La encarnación de Dios es, pues, el caso 
único, supremo, de la actualización total de la realidad humana, que 
consiste en el hecho de que el hombre es en cuanto se entrega a sí 
mismo»50. Jesús de Nazaret, pues, conoce al Padre. en su vida humana, 
y está completamente abandonado a su Padre en su propia historia 
humana como hombre. Como tal, es el ejemplo perfecto de lo que 
significa ser humano. Al mismo tiempo, sin embargo, por este mismo 
modo de ser humano para Dios, es también la presencia del ser de Dios 
entre nosotros.51 Es en la propia entrega histórica de Cristo al Padre 
que descubrimos la autocomunicación de Dios a nosotros. en Cristo.
¿es posible? . . . Esta “asunción” y “unificación”tiene el carácter de una 
autocomunicación; hay “asunción” para que la realidad de Dios pueda ser comunicada 
a lo que es asumido, a saber. la naturaleza humana (y en primer lugar la naturaleza 
humana de Cristo). Pero esta misma comunicación a la que se dirige esta “asunción” 
es la comunicación por lo que llamamos gracia y gloria, y estas últimas están 
destinadas a todos. . . . Por lo tanto, si podemos decirlo así, la unión hipostática no 
se diferencia de nuestra gracia por lo que está empeñado en ella, porque esto es 
gracia en ambos casos (incluso en el caso de Jesús). Pero se diferencia de nuestra 
gracia por el hecho de que Jesús es nuestra prenda, y nosotros mismos no somos 
la prenda sino los destinatarios de la promesa de Dios para con nosotros.52
Para captar la naturaleza propia de esta unidad particular [hipostática], no es 
suficiente simplemente decir que . . . la realidad humana debe atribuirse con toda 
verdad al sujeto divino del Logos. Porque esta es precisamente la pregunta: ¿por qué
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El Misterio de la Encarnación98
53. “El cristianismo dentro de una visión evolutiva del mundo”, 180–81. Ver igualmente,
Fundamentos de la fe cristiana, 200–201.
El teólogo que plantea la cuestión de este modo puede ante todo tomar nota del 
hecho de que la Unión Hipostática se realiza interiormente para la naturaleza 
humana del Logos precisamente en lo que, y realmente sólo en lo que, la misma 
teología prescribe para todos los hombres . como su meta y consumación, a 
saber. la visión directa de Dios disfrutada por el alma humana creada por 
Cristo. . . implícitamente contemplamos esta Unión Hipostática al mismo tiempo 
que vemos la historia del cosmos y del espíritu llegando al punto en el que se 
encuentran tanto la absoluta autotrascendencia del espíritu en Dios como la 
absoluta autocomunicación de Dios a todos. súbditos espirituales por gracia y 
gloria. Por lo tanto, la tesis por la que estamos trabajando pretende mostrar que, 
aunque la unión hipostática es en su propia naturaleza un evento único, y cuando 
se ve en sí misma, es ciertamente el evento más alto concebible, es sin embargo 
un factor intrínseco del todo. proceso de otorgamiento de la gracia a la criatura espiritual en general.53
En cambio, ahora es la historia humana de Cristo la que se ve como una 
"autocomunicación" de Dios al hombre, y esta autocomunicación de Dios 
unido al hombre adquiere su forma intrínseca a través de la humanidad de Cristo.
El problema, sin embargo, es que él ha evacuado deliberadamente de 
su teología de la unión hipostática cualquier otro criterio por el cual denotar 
esta unión que no sea la gracia santificante habitual. Rahner está descartando 
el lenguaje tradicional de la “instrumentalidad” de la sagrada humanidad de 
Cristo (porque lo toma como implícitamente monofisita y mitológico). 
Además, casi nunca habla ni de la “subsistencia” hipostática de una persona 
divina en una naturaleza humana ni de la unión de dos naturalezas en una 
persona divina.
Tal afirmación, prima facie, es ambigua. ¿Pretende Rahner decir que 
Jesús de Nazaret es un ejemplo único de Dios existiendo como ser humano 
(absolutamente diferente de todos los demás seres humanos en este 
sentido), y que como ser humano también es el ejemplo de la realización de 
la santificación? gracia en la historia? ¿O, por el contrario, quiere decir que 
la gracia de la unión hipostática es sólo la gracia de la unión consciente de 
Cristo con Dios en libertad, y que este misterio es la instancia más alta de 
un proceso más general y universal que tiene lugar en todos los seres 
humanos? ? Las declaraciones de Rahner pueden interpretarse como una 
distinción entre la gracia santificadora de Cristo y la gracia de la unión (y, 
por lo tanto, la unión hipostática como tal).
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99unión hipostática
54. “Reflexiones dogmáticas”, págs. 203–5.
55. Ibíd., 206–7.
hombre conocimiento de Dios y libre obediencia a Dios. Dicho de otro 
modo, la naturaleza humana de Jesús de Nazaret actuando en la historia 
bajo la gracia se ha convertido en el lugar único en el que identificar la 
presencia de la unión hipostática, su “contenido formal”, por así decirlo.
¿Qué debemos decir, entonces, sobre este relato de la encarnación?
No es sorprendente, a la luz de este enfoque, que Rahner insistiera 
tanto en el hecho de que la naturaleza humana de Cristo poseía la visión 
beatífica, o la “visión inmediata” de Dios, durante el curso de la vida 
terrenal de Cristo.54 Porque es precisamente la elevada conciencia de 
Cristo de Dios, y la unión libre y amorosa con Dios que ella facilita, lo que 
dicta los términos de la autocomunicación de Dios en Cristo y, 
posteriormente, la graciosa autocomunicación de Dios al resto de la raza 
humana.
Es evidente que Rahner quiere subrayar al máximo la historia humana de 
Jesús de Nazaret y la ejemplaridad de Cristo como hombre unido a Dios. 
Además, ve en Jesús un ejemplo único e irrepetible de la presencia de 
Dios en la humanidad. Se afirma la unión hipostática. Pero al igual que 
con un pensador como Alejandro de Hales, la insistencia en la unidad de 
la persona en Cristo está marcada por ambigüedades por dos razones. 
Primero, la naturaleza humana parece tener una realidad tológica cuasi-
distinta propia: Rahner no nos dice “cómo” la Palabra existe o subsiste 
como humana, excepto por referencia a la presencia inherente de la gracia 
santificante en el alma de la persona. Cristo. La naturaleza humana 
asumida y la Palabra asumida coexisten en unidad, pero esta unidad 
parece estar constituida principalmente por lo que Tomás de Aquino 
llamaría la cualidad accidental de la gracia habitual. En segundo lugar, y 
relacionado con esto, existe en el hombre Jesús un grado singularmente intensivo de gracia habitual y
Después de todo, es fácil ver que tal Unión Hipostática no puede concebirse 
como una mera conexión óntica entre dos realidades concebidas como 
cosas, sino que —como la perfección absoluta del espíritu finito como tal— 
debe implicar por necesidad absoluta una . . . “Cristología de la conciencia”; 
en otras palabras, entonces se verá fácilmente que sólo en tal unión subjetiva, 
única de la conciencia humana de Jesús con el Logos —que es de la más 
radical cercanía, singularidad y finalidad— está realmente presente la Unión 
Hipostática en su plenitud. siendo.55
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El Misterio de la Encarnación100
56. Karl Rahner en Diálogo, eds. P. Imhof y H. Biallowons, trad. HD Egan 
(Nueva York: Crossroad, 1986), 127.
Es útil considerar las ramificaciones de la teología de Rahner comparándola 
con otras posiciones, algunas de las cuales ha ayudado a inspirar. Aquí 
me gustaría conectar el argumento desarrollado hasta ahora en este 
capítulo con el análisis ofrecido en el prolegómeno anterior.
Es encierto sentido por esta plenitud de la gracia santificante que podemos 
afirmar una unión hipostática, y no a la inversa. Para Tomás de Aquino, 
Cristo posee una plenitud de gracia santificante a causa de la unión 
hipostática. Las gracias habituales se siguen de la gracia de la unión. Para 
Rahner, sin embargo, la naturaleza humana de Cristo está unida a Dios en 
la visión beatífica y en el acto de entrega humana, y de este modo, es la 
expresión histórica más perfecta de Dios presente entre nosotros, 
comunicándose a nosotros. . El contenido formal de la encarnación, pues, 
parece consistir principalmente en las gracias creadas del alma de Cristo: 
los actos de gracia del conocimiento y del amor por los que Dios se 
comunica al género humano. No sorprende, entonces, que en una 
entrevista en 1974, Rahner admitiera una inclinación en su pensamiento 
hacia lo que denominó “nestorianismo ortodoxo”.56
Desde una perspectiva tomista, ¿por qué deberíamos decir que la 
cristología de Rahner se parece a la de Schleiermacher en aspectos 
clave? De manera similar, ¿de qué manera ha legado Rahner a la teología 
católica romana moderna un conjunto de ideas no muy distintas de las que 
se encuentran en ciertas corrientes del protestantismo liberal moderno? 
He argumentado anteriormente que existe para Tomás de Aquino una 
forma más sutil de nestorianismo y una forma más abierta, pero que son 
formas de pensamiento inherentemente relacionadas. Ambos conciben la 
unión entre Jesús y Dios en términos morales exclusivamente operativos, 
más que en términos sustanciales. Una forma intenta mantener una unidad 
de sujeto ontológico en Cristo (de una manera inherentemente problemática), 
mientras que la otra afirma explícitamente la existencia de una distinción 
de sujetos, el Logos y el hombre Jesús. En lo que sigue sugeriré que las 
teologías de Rahner y Schleiermacher se parecen entre sí como formas "sutiles" de Nestori
anismo, cada uno de los cuales influye en la posterior articulación de
Interpretaciones Análogas
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101unión hipostática
Federico Schleiermacher
La asociación de estos autores no es casual. El pensamiento de John 
Hick se desarrolla con referencia explícita al de Schleiermacher, mientras 
que Dupuis y Sobrino están muy influidos por Karl Rahner, pero también 
(especialmente en el caso de Dupuis) por Schleiermacher y Hick. En otras 
palabras, estos discípulos de Rahner desarrollan temas en su pensamiento 
que he buscado identificar, en coordinación con una tradición protestante 
moderna que amerita un examen claro. Buscaré aquí solo analizar 
brevemente las características clave de las posiciones de estos cuatro 
pensadores, y no ofreceré una defensa textual desarrollada de estas 
interpretaciones. En cada caso, diría yo, uno puede ver una similitud 
estructural con Rahner bajo tres aspectos. Porque, como en la cristología 
madura de Rahner, cada una de estas posiciones relacionadas no hace 
una distinción clara entre la unión sustancial y la unión accidental/operativa, 
o si se encuentra tal distinción, se emplea para evitar el modo anterior de 
unión. como una forma de explicar la singularidad de Cristo. Segundo, por 
lo tanto, en cada uno de estos modelos, Cristo es diferente de otros seres 
humanos principalmente debido a su grado intensivo de santidad o unión 
moral con lo divino, más que a la ontología de la unión hipostática. La 
unión de Dios y el hombre en Cristo se descifra principalmente en términos 
de la conciencia humana de Cristo (su conocimiento y acción moral). Por 
último, la conciencia religiosa transformada de Jesús de Nazaret es lo que 
hace de él el ser humano ejemplar. Un nuevo desarrollo evolutivo se hace 
posible en la historia humana gracias a Cristo.
He señalado anteriormente que Schleiermacher reinterpreta la 
ontología de Calcedonia a la luz de la “conciencia de Dios” del hombre 
Jesús. Es la singularidad de la conciencia de Jesús de Dios y la entrega a 
Dios lo que lo convierte en el redentor exclusivo de la raza humana.57 
Dado nuestro análisis de la comprensión escolástica de una unión según 
la "gracia habitual", ahora estamos en una mejor posición para entender el ontol
formularios Las formas abiertas que consideraré son las de John Hick, 
Jacques Dupuis y Jon Sobrino.
57. Friedrich Schleiermacher, La fe cristiana. La idea a la que se hace referencia se desarrolla 
temáticamente en 2:385–424 (§94–99).
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El Misterio de la Encarnación102
El Redentor, entonces, es como todos los hombres en virtud de la identidad 
de la naturaleza humana, pero se distingue de todos ellos por la potencia 
constante de Su conciencia de Dios, que era una verdadera existencia de 
Dios en Él. . . . Para esta dignidad particular de Cristo, sin embargo, en el 
sentido en que ya hemos remitido la idealidad de su persona a esta función 
espiritual de la conciencia de Dios implantada en la autoconciencia, sólo los 
términos de nuestra proposición son adecuados; porque atribuir a Cristo una 
conciencia de Dios absolutamente poderosa y atribuirle una existencia de 
Dios en Él, son exactamente lo mismo.58
58. La fe cristiana, 2:385–87 (§94).
Vemos algo análogo en el trabajo de John Hick, teórico del pluralismo 
religioso, quien se basa directamente en Schleiermacher pero también 
modifica su pensamiento de maneras notables. Considere este pasaje
logía de unión que está implícita en las opiniones de Schleiermacher. Según 
los estándares tomistas, su posición no es del todo novedosa, sino que es 
algo así como una reiteración moderna de la “hipóstasis dual de una sola 
persona” de las teorías del período medieval tardío. Porque Schleiermacher 
trata a Jesús de Nazaret como un solo sujeto, pero postula claramente una 
unión de Dios y el hombre en Cristo simplemente en virtud del conocimiento y 
la actividad moral de Cristo. Siendo este el caso, la unión de Dios y el hombre 
en Cristo es meramente “operativa”, más que sustancial.
Curiosamente, Schleiermacher apela aquí a una “dignidad” que se acumula 
en Cristo en virtud de “una existencia de Dios en Él”. Sin embargo, como con 
Alejandro de Hales, la dignidad en cuestión sólo puede ser una cualidad y no 
puede pertenecer a la sustancia de Cristo como tal. Esto es así porque la 
conciencia de Dios de Jesús es un atributo o propiedad de su naturaleza 
humana, y no el ser sustancial de su persona como tal. En consecuencia, 
resulta algo parecido a lo que Tomás de Aquino llama una unión por 
“residencia”. Se deriva de la "gracia habitual" de Cristo (concebida libremente, 
ya que Schleiermacher, por supuesto, no usa tal terminología), más que de la 
"gracia de unión" por la cual Dios, la Palabra, subsiste personalmente como 
ser humano. Independientemente de lo que se quiera decir en defensa de 
Schleiermacher, la inclinación de su pensamiento tiende inevitablementehacia 
una forma “sutil” de nestorianismo.
Juan Hick
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unión hipostática 103
Así, era natural e inteligible tanto que Jesús, a través de quien los hombres habían 
encontrado un encuentro decisivo con Dios y una vida nueva y mejor, llegara a ser 
aclamado como hijo de Dios, como que más tarde esta poesía se hubiera endurecido 
en prosa y escalado de una hijo metafórico de Dios a un Dios metafísico el Hijo, de 
la misma sustancia que el Padre dentro de la cabeza del Dios trino. . . . Pero nunca 
debemos olvidar que si el evangelio cristiano se hubiera trasladado al este, a la 
India, en lugar del oeste, al imperio romano, la importancia religiosa de Jesús 
probablemente se habría expresado aclamándolo dentro de la cultura hindú como 
un Avatar divino y dentro del Mahayana. El budismo que entonces se estaba 
desarrollando en India como un Bodhisattva, uno que ha alcanzado la unidad con 
la Realidad Última pero permanece en el mundo humano por compasión por la 
humanidad y para mostrar a otros el camino de la vida. Estas habrían sido las 
expresiones apropiadas con esas culturas, de la misma realidad espiritual.60
Veo al Nazareno, entonces, como intensa y abrumadoramente consciente de la 
realidad de Dios. Era un hombre de Dios que vivía en la presencia invisible de Dios 
y se dirigía a Dios como abba, padre. Su espíritu estaba abierto a Dios y su vida 
era una respuesta continua al amor divino como totalmente misericordioso y 
totalmente exigente. Era tan poderosamente consciente de Dios que su vida 
vibraba, por así decirlo, a la vida divina; y como resultado sus manos podían sanar 
a los enfermos, y los pobres de espíritu se encendían a nueva vida en su presencia. 
Si tú o yo lo hubiésemos conocido. . . habríamos sentido el reclamo absoluto de Dios frente a nosotros, llamándonos a entregarnos por completo a él y a nacer 
de nuevo como sus hijos y como agentes de sus propósitos en la tierra.59
Para Hick, hay en Jesús de Nazaret una realización ejemplar de la unión 
consciente con Dios (por lo que la escolástica denominaría “gracia 
santificante habitual”). Aquí, sin embargo, Hick hará una afirmación digna 
de mención. Si Cristo es diferente de los demás sólo por su grado de 
unión con lo divino o lo absoluto, entonces es de hecho una ilusión 
pretender que él es personalmente Dios o que en él Dios se unió a la 
humanidad de manera totalmente exclusiva. En este caso, las metafísicas 
de la unión hipostática son de hecho, como señala Hick, una especie de 
superestructura dogmática impuesta a la persona de Cristo 
extrínsecamente, no indicativa de lo que realmente es en sí mismo.
de su ensayo "Jesús y las religiones del mundo", en El mito de Dios en
clavel:
59. John Hick, "Jesús y las religiones del mundo", en El mito de Dios encarnado, ed.
John Hick (Filadelfia: Westminster Press, 1977), 172.
60. “Jesús y las religiones del mundo”, pág. 176.
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104 El Misterio de la Encarnación
62. Véase ST III, q. 48, a. 2.
61. Ibíd., 180–82.
En el trabajo posterior de Jacques Dupuis uno encuentra temas cristológicos 
rahnerianos reformulados abiertamente en formas que se asemejan a las propuestas de
En segundo lugar, entonces, pace Schleiermacher, no se puede decir que la 
persona de Cristo sea el mediador exclusivo de la salvación para todos los seres 
humanos. Las grandes figuras de otras tradiciones religiosas bien podrían tener 
experiencias de conciencia del absoluto similares a las de Jesús de Nazaret. En 
consecuencia, las tradiciones religiosas que se derivan de sus enseñanzas pueden 
servir como medios igualmente adecuados para elevar la conciencia humana de lo 
divino a un plano superior.61 En el pensamiento de Hick encontramos, entonces, una 
forma abierta y original de nestorianismo, aliada con un teología del pluralismo 
religioso.
Curiosamente, las afirmaciones de Hick mantienen un punto de contacto con las 
de Tomás de Aquino. Para Santo Tomás, como hemos señalado, la unión moral con 
Dios que resulta de la gracia habitual no es algo propio sólo de Jesús, sino que está 
presente también en los santos. Cristo es santificado en su naturaleza humana como 
lo son otros seres humanos, y difiere en este orden solo por una cuestión de grados 
(aunque casi infinitamente) . ”: tales teorías son incapaces de articular adecuadamente 
la unidad de la persona y la existencia del Hijo hecho hombre. Por tanto, es necesario 
recurrir a una teología de la gracia de la unión para articular lo que es propio de la 
unión hipostática como tal. Aquí él y Hick están, por supuesto, en completo 
desacuerdo con respecto a la realidad de la encarnación de Dios. El pensamiento de 
Hick se asemeja al gnosticismo condenado en 2 Juan 1:7 como uno que niega que 
“Cristo ha venido en carne”. Sin embargo, este pensamiento gnóstico está de acuerdo 
con el tomismo al señalar que si la santidad mediadora de Cristo depende sólo de las 
gracias de su alma, entonces no puede haber exclusividad ontológica real en Cristo 
como Dios-hombre. Hick tiene toda la razón en que una cristología basada únicamente 
en la ejemplaridad de los grados de gracia (y por lo tanto en la unión accidental 
solamente) es una que está inherentemente abierta al pluralismo.
jacques dupuis
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105unión hipostática
64. Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 298.
63. Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (Maryknoll, 
NY: Orbis, 1997), 270–71. El legado tanto de Schleiermacher como de Rahner presente en 
estas páginas es inconfundible.
La forma en que se despliega esta noción parece sugerir que en Cristo 
hay incluso distintos existientes o supposita: el del Logos eterno y el del 
hombre histórico humano Jesús en ya través del cual se revela el Logos. 
Aquí uno está al borde de una forma más abierta de nestorianismo, 
incluso si se evita un lenguaje explícito de dos sujetos. La unión entre 
ambos (el Logos y el hombre Jesús) se sitúa en la conciencia de Cristo, 
y se produce a través de una especie de
Nótese que Dupuis habla de la “existencia humana” del Hijo de Dios, 
comprometiéndose implícitamente a una dualidad de esse en Cristo. 
Jesús es una persona (el Hijo de Dios) pero hay en él dos existencias distintas.
Schleiermacher y Hick. Al igual que con Rahner y Schleiermacher, 
Dupuis toma la conciencia de Cristo como el lugar principal de la 
autorrevelación de Dios en Jesús.63 Una vez más, lo que Santo Tomás 
de Aquino llama la "gracia habitual" de la humanidad de Cristo se ha 
convertido en la base para la articulación de la unión hipostática. 
Además, Dupuis subraya que esta conciencia en Cristo es distinta de 
Dios en sí mismo; en consecuencia, es limitada y no puede sondear a 
Dios en su plenitud. Se sigue que el conocimiento de Dios que Cristo 
posee comohombre no es capaz de comunicar a los hombres todo lo 
que está presente en el misterio del Logos eterno. La aceptación de este 
hecho deja lugar al conocimiento de las verdades sobre Dios Logos que 
no llega a través de la humanidad de Cristo, sino a través de otros 
mediadores, en particular a través de las tradiciones religiosas no cristianas y de sus fundadores.
Así como la conciencia humana de Jesús como Hijo no podía, por naturaleza, 
agotar el misterio de Dios, y por lo tanto dejó incompleta esta revelación de 
Dios, así tampoco el acontecimiento de Cristo agota ni puede agotar el poder 
salvífico de Dios. Dios permanece más allá del hombre Jesús como la fuente 
última tanto de revelación como de salvación. La revelación de Jesús de Dios es 
una transposición humana del misterio de Dios; su acción salvífica es el canal, 
el signo o sacramento eficaz de la voluntad salvífica de Dios. No obstante la 
identidad personal de Jesús como Hijo de Dios en su existencia humana, sigue 
existiendo una distancia entre Dios (el Padre), fuente última, y el que es el icono 
humano de Dios. Jesús no es un sustituto de Dios.64
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106 El Misterio de la Encarnación
El misterio de la encarnación es único; sólo la existencia humana individual 
de Jesús es asumida por el Hijo de Dios. Pero mientras que él solo está 
constituido así como la "imagen de Dios", otras "figuras salvadoras" pueden 
serlo. . . “iluminados” por la Palabra. . . convertirse en indicadores de salvación 
para sus seguidores. . . . Ciertamente, en el misterio de Jesús-Cristo, la Palabra 
no puede separarse de la carne que ha asumido. Pero, por inseparables que 
sean la Palabra divina y la existencia humana de Jesús, siguen siendo distintas. 
Así pues, la acción humana del Logos ensarkos , si bien es el sacramento 
universal de la acción salvífica de Dios, no agota la acción del Logos. Perdura 
una acción distinta del Logos asarkos , no, por cierto, como constituyendo una 
economía distinta de salvación, paralela a la realizada en la carne de Cristo, 
sino como la expresión de la gracia sobreabundante y la libertad absoluta de Dios.65
de unión accidental. Uno podría especular, por lo tanto, que la gracia del 
Logos puede y debe manifestarse aparte de Jesucristo en formas que 
son originales y no derivadas de su humanidad.
Este punto de vista no reconoce suficientemente que toda la gracia 
santificadora dada a los seres humanos les llega sólo a través de la 
mediación instrumental de la humanidad sagrada de Cristo.66 Sin 
embargo, un problema aún más serio emerge en la última frase de la 
cita. La frase allí es inequívocamente nestoriana, simplemente porque 
Dupuis adscribe abiertamente una acción divina al Logos asarkos que 
no se atribuye al hombre Jesucristo.67 Si Dupuis hubiera dicho que el 
Lo gos ensarkos actúa de alguna manera únicamente en virtud de su 
divinidad y en virtud de su humanidad (por ejemplo, en acciones que 
implican la creación ex nihilo), entonces su declaración no sería 
extraordinaria. Lo que ha dicho, sin embargo, implica necesariamente 
una cristología de doble sujeto, porque el Logos que actúa en tales 
casos debe ser un Logos que no es ensarkos. Más bien, el Logos es asarkos cuando ocurren tales acciones,
67. Logos asarkos y Logos ensarkos son términos teológicos tradicionales que denotan 
“el Verbo no encarnado” y el “Verbo encarnado”, respectivamente. Tradicionalmente, el primer 
término denota el Verbo eterno anterior o preexistente a su encarnación como ser humano. 
Este último término denota al Verbo eterno encarnado como el hombre Jesucristo, comenzando 
desde el primer instante de la vida terrena de Cristo pero continuando también en la vida 
glorificada de la resurrección.
curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus iesus_en.html
65. Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 298–99.
66. Véase la preocupación teológica sobre este aspecto de la enseñanza de Dupuis en 
el documento magisterial Dominus Jesus (2000), párr. 4. http://www.vatican.va/roman_
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107unión hipostática
68. Ibíd., 300, 305–7.
70. Ibíd., 329.
69. Jon Sobrino, Cristología en la encrucijada: un enfoque latinoamericano, trad.
71. Ibíd., 385–86.
J. Drury (Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1978), 22–25.
y en consecuencia, la humanidad de Jesús debe ser algo sustancialmente 
distinto del Logos. El Logos puede habitar en el hombre Jesús, y 
podemos llamar a esto el "Logos ensarkos" por una especie de uso 
equívoco del lenguaje, pero en verdad el Logos asarkos es un sujeto 
independiente distinto del hombre individual Jesús. De lo contrario, la 
afirmación teológica de Dupuis no tiene sentido. Pero si tiene sentido 
(que lo tiene), entonces cae claramente bajo la condenación del cuarto 
canon del Concilio de Éfeso, que subraya que todas las características 
de Jesucristo como divino y humano deben atribuirse a un solo sujeto, 
que del Verbo encarnado.
La ironía aquí es que Dupuis ha llevado al extremo la insistencia de 
Rahner en la historicidad real de la conciencia humana de Cristo, y ha 
llegado a un punto de ruptura teológico. Lo hace en parte recurriendo a 
un historicismo filosófico que el mismo Rahner bien podría repudiar. 
Para Dupuis, la conciencia humana de Cristo es completamente histórica, 
pero por lo tanto también está inherentemente limitada y sujeta a las 
restricciones de una situación cultural particular. Jesús en su conciencia 
histórica, entonces, sólo puede mediar la revelación del Logos eterno 
para nosotros de una manera inherentemente restringida.68 Este hecho 
da lugar a revelaciones complementarias que pueden hablar a la 
humanidad desde fuera del misterio del Verbo encarnado como tal. Son 
revelaciones que provienen del Logos asarkos ya través de otras figuras mediadoras.
Al igual que Jacques Dupuis, Jon Sobrino se basa en aspectos de 
la cristología de Rahner para desarrollar una reinterpretación de la 
cristología de Calcedonia a la luz de la conciencia de Cristo.69 Sobrino 
enfatiza que las formulaciones iniciales de Calcedonia son “mitológicas” 
en el mismo sentido afirmado por Rahner : parecen hacer irreal la 
humanidad histórica de Cristo, como una prenda de vestir que Dios lleva 
desde el exterior . entender a Cristo debemos mirar no a la relación de 
su humanidad con la Palabra, sino a
jon sobrino
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108 El Misterio de la Encarnación
73. Ibíd., 103.
reth, trad. P. Burns y F. McDonagh (Maryknoll, NY: Orbis, 1993), 147–54.
75. Cristología en la encrucijada, 387.
74. Jon Sobrino, Jesús Libertador: una lectura histórico-teológica de Jesús de Naza
72. Ibíd., 331.
la relación de Jesús de Nazaret con Dios, a quien experimenta como su 
Padre.72
diencia a su misión de proclamar y hacer presente el reino. . . . Esta doble 
actitud hace explícita la fe única de Jesús.”73 Esta fe se desarrollahistóricamente en ya través de las pruebas, de tal manera que Jesús pasa 
por una sucesión de “conversiones” y llega a una comprensión progresiva más 
profunda de quién es Dios.74
Parece bastante claro que las tendencias nestorianas emergen del enfoque 
histórico de Sobrino sobre la filiación de Cristo. Porque por un lado, Sobrino 
está muy dispuesto a hablar del hombre Jesús como una “criatura” que se vuelve
Sobrino va más allá, sin embargo: si Jesús se une a Dios Padre en su 
conciencia, y esta conciencia se desarrolla en la historia, entonces Cristo se 
convierte progresivamente en la persona del Hijo de Dios.
Sin embargo, a diferencia de Rahner, Sobrino pone un énfasis particular 
en la fe de Cristo como su modo de conocer a Dios. Es en esta fe que Cristo 
pone plena confianza en Dios como su Padre y le ofrece obediencia en 
nombre de la humanidad que Cristo quiere liberar. “Concretamente, la fe de 
Jesús se puede resumir en su actitud de confianza exclusiva en el Padre. . . y 
su obe total
Dicho de otro modo, Cristo se convierte en Hijo de Dios en ya través de un 
desarrollo de su conciencia histórica.
El modelo que propongo aquí para hacernos comprender [esta] filiación es 
el modelo de la unidad personal de Jesús con el Padre. . . . Aquí no considero 
que la noción de persona signifique la autoafirmación y la autoafirmación de 
un sujeto espiritual. Aquí “persona” representa el final de un largo proceso 
de auto reconciliación en el que el sujeto se entrega a otro. Históricamente 
hablando, la entrega de Jesús al Padre se realiza a través de su plena 
encarnación en una situación particular. A través de esta entrega histórica 
concreta al Padre, Jesús se convierte en el Hijo de una manera real y no idealista. . . .
Para decirlo en términos más concretos, Jesús vive “para” el Padre viviendo 
“para” los seres humanos. Estos dos modos de vivir “para” los demás 
coinciden completamente en Jesús. Por eso y cómo se convierte en Hijo. Por 
eso y cómo se realiza tanto en su relación con Dios como en su realidad de 
ser humano75.
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unión hipostática 109
Como era de esperar, esto es precisamente lo que vemos afirmar a 
Sobrino en su teología del sufrimiento de Dios.79 Lo que Jesús sufre 
como víctima de persecución y ejecución política en la historia es también 
algo que Dios sufre, y de tal manera ing a la deidad de Dios mismo.80 
Nestorio desarrolló sus propias reflexiones cristológicas a partir de una 
preocupación de que la "una naturaleza" de Apolinario
hacia Dios en la entrega personal de sí mismo.76 Este tipo de lenguaje 
implica necesariamente una autonomía hipostática de la naturaleza 
humana de Cristo, porque aunque la naturaleza humana del Verbo es 
creada, el Verbo hecho carne no debe ser referido como un 77 Por su 
parte, el Hijo es representado a veces por Sobrino como una persona 
distinta del hombre Jesús, que se hace presente en las acciones 
personales de Jesús: “Desde un punto de vista dogmático, hay que decir, 
sin reservas , que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asumió toda 
la realidad de Jesús. . . . El Hijo experimentó la humanidad de Jesús, la 
existencia en la historia, la vida, el destino y la muerte”78.
La cristología podría comprometer la trascendencia de Dios, implicando 
así a la deidad en la pasibilidad y el sufrimiento.81 Cirilo se esforzó en 
demostrar que los sufrimientos de Cristo tenían que atribuirse a la 
persona misma del Verbo, pero no podían atribuirse a su naturaleza divina como
Tales formulaciones parecen indicar no que el Hijo asumió una 
naturaleza humana y que se convirtió en el hombre Jesús, sino que 
asumió las experiencias del hombre Jesús, un sujeto distinto de sí mismo. 
Cristo es, pues, una especie de homo asumptus que es llevado a la 
unidad accidental con la persona del Verbo. En este caso se reinterpreta 
la comunicación de modismos: las experiencias humanas de Cristo no se 
atribuyen directamente a la persona del Verbo hecho carne, sino que las 
experiencias de la naturaleza humana de Cristo se atribuyen a la 
naturaleza divina de Cristo, de modo que la deidad misma es un sujeto 
del devenir histórico.
76. Jesús Libertador, 147: “La apertura de Jesús a Dios fue un salir de sí mismo hacia 
Dios, y su realización fue por tanto algo realizador para Jesús como criatura”.
78. Jesús Libertador, 242. 79. Ibíd., 240–46.
77. Tomás de Aquino, ST III, q. 16, a. 8: “¿Si esto es verdad: 'Cristo es una criatura'?” 
Tomás de Aquino explica aquí que la palabra “criatura” no se puede usar de Cristo de manera 
no calificada, debido al hecho de que el suppositum hipostática es increado.
80. Ibíd., 244.
81. Véase Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 147–48.
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110 El Misterio de la Encarnación
tal.82 Sobrino, sin embargo, muestra una preocupación contraria a la de 
Nesto rius y Cyril: quiere enfatizar la realidad histórica de la conciencia 
evolutiva de Cristo para subrayar su verdadera solidaridad con los pobres 
y los que sufren en la fe, la ignorancia y la esperanza. Sin embargo, 
también postula que la naturaleza divina está presente en este evento 
histórico, revelando una característica más general de la relación de Dios 
con todos los pobres y oprimidos. La historia humana de Cristo nos 
muestra que Dios está sufriendo en solidaridad a lo largo de la historia con 
todas las víctimas de la injusticia política y moral.83 En consecuencia, 
Sobrino ha tomado el “Cristianismo dentro de una visión evolutiva del 
mundo” de Rahner y lo ha reinterpretado en términos liberacionistas. La 
gracia de la conciencia de Cristo (exhibida en su fe en medio del 
sufrimiento) sirve de modelo o plantilla para la filiación de todos los que 
vienen después de él y que se acercan a Dios basados en la praxis o 
ejemplo moral establecido por Cristo. También ellos, como Cristo en su 
«gracia habitual», pueden santificarse y unirse a Dios, que está presente 
solidario con ellos incluso en su sufrimiento, hasta los confines de su deidad.
Por válida que sea esta preocupación, podemos concluir al final de nuestro
Con Sobrino, entonces, hemos dado un giro completo a la preocupación 
original de Rahner con respecto a la historicidad en Jesús: no solo es la 
conciencia histórica y su desarrollo el lugar principal para nuestra 
interpretación de la unión hipostática, sino que también lo es ahora. que la 
historia ha sido importada a la propia deidad de Dios como la expresión de 
la propia historia de desarrollo de Dios a través de su interacción con los 
seres humanos. A través de la cristología, la ontología ha sido reconcebida 
en términos históricos no sólo “hasta el final” en todos los aspectos de la 
existencia humana, sino también “hasta el final” en Dios.
Los resúmenes dados arriba son necesariamente sucintos e 
incompletos, pero nospermiten sacar una conclusión importante. A Rahner 
le preocupaba una visión mitológico-escolástica de la unión hipostática en 
la que la humanidad de Cristo es vista como un “mero” instrumento de la 
persona divina del Verbo. Según este modelo, la historicidad de Jesús de 
Nazaret supuestamente deja de significar mucho y es la mera cifra a través 
de la cual su identidad divina se expresa en el tiempo.
Véase El sufrimiento del Dios impasible, págs. 159–162.
83. Jesús Libertador, 246.
82. Cirilo, a Acacio 7; Al Hombre Ardiente, II, 4; Escolios 5, 13, 26; A los monjes, 23-24
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unión hipostática
Historicidad humana de Jesús
Comprensión calcedonia de la
111
Principios tomistas para un
estudio que existen peligros claros en el extremo opuesto del espectro.
El programa de Rahner de “historización” de la Palabra basado en la 
conciencia humana de Jesús finalmente dio lugar a profundos desequilibrios 
en la cristología. Se debe reconocer la historicidad real del Verbo hecho 
carne, pero también se debe encontrar la manera de subrayar la unicidad 
absoluta de la unión hipostática y la correspondiente verdad de la 
instrumentalidad de la humanidad sagrada de Jesús. Sólo estas últimas 
ideas nos permitirán ver cómo Cristo en sus pensamientos, palabras, 
decisiones y gestos humanos revela verdaderamente quién es personalmente 
como Hijo de Dios, uno en el ser con el Padre. Es el Hijo de Dios existiendo 
como hombre quien verdaderamente puede ofrecer un sentido acumulativo a 
la historia de la religión humana, uno que sea auténtico, final e insuperable. 
Sólo él puede liberar verdaderamente a una humanidad esclava de los 
pecados, tanto personales como sociales y políticos. Como medio para 
reflexionar sobre el equilibrio que es necesario recuperar, volveré en la última 
sección de este capítulo a considerar brevemente la cristología de Tomás de 
Aquino una vez más, con miras a responder a las preocupaciones de Rahner con la “mitología” escolástica.
Hasta este punto, el argumento de este capítulo se ha ocupado del 
diagnóstico preciso de lo que he denominado una tendencia hacia el 
nestorianismo en la cristología moderna. Lo que quiero decir con 
“nestorianismo”, sin embargo, es claramente algo bastante complejo. Dado 
mi examen de los autores modernos arriba, uno puede ver la utilidad de la 
identificación de Tomás de Aquino en el “nestorianismo” de dos problemas 
distintos. Un problema surge cuando alguien plantea una distinción real de 
personas en Cristo, humana y divina. El sujeto Jesús no es personalmente 
la Palabra de Dios sino alguien muy cercano a Dios en el orden de la gracia. 
Un segundo problema, más sutil, surge cuando uno intenta concebir una 
unión personal de Dios y el hombre en Cristo, pero lo hace por medio de las 
operaciones espirituales humanas de Cristo solamente (la conciencia de 
Cristo de Dios). Tal pensamiento no logra ubicar la unión hipostática en la 
sustancia misma de Cristo como entidad singular, en la subsistencia personal 
del Verbo hecho carne. Al articular la persona-
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El Misterio de la Encarnación112
Al unirse en términos meramente accidentales, esta forma más suave de 
nestorianismo nos invita inevitablemente a abrazar la forma más aguda. “Jesús 
es uno con Dios/el Logos sólo en la medida en que es notablemente consciente 
de Dios” puede interpretarse fácilmente como “Jesús es un sujeto distinto de 
Dios/el Logos con quien está unido en virtud de su conciencia de Dios/el Logos”. 
logotipos.” La segunda idea se deriva lógicamente de la primera una vez que 
admitimos de manera realista que un ser humano no es su conciencia, sino una 
entidad que posee la conciencia humana.
Deberíamos empezar por pensar en un remedio teológico adecuado tanto para 
el nestorianismo "abierto" (que de hecho postula dos sujetos) como para el "sub-
Para remediar estas dos formas engañosas de pensamiento, entonces, se 
deben enfatizar dos cosas. Primero, la unión de Dios y el hombre en Cristo es 
hipostática, teniendo lugar en la persona que es una en ser, no dos. Segundo, 
esta unión no ocurre meramente por medio de la gracia habitual u operaciones 
de la conciencia (ambas son propiedades meramente accidentales de la 
persona). Más bien, las últimas propiedades fluyen y expresan la unión 
hipostática, que es algo sustancial y más fundamental. Si identificamos la raíz 
más sutil del problema (presente en Rahner y Schleiermacher) podremos 
también evitar sus expresiones más extremas (presente en Hick, Dupuis y 
Sobrino).
Comenzamos nuestra consideración de la teología de Rahner con sus 
objeciones a la metafísica clásica de la unión hipostática. Estos se basaban en 
su preocupación de que la teología escolástica no podía tomar en serio la 
historicidad humana del Verbo hecho carne. En esta sección final me gustaría 
esbozar una sucinta respuesta positiva a Rahner que evita los problemas del 
nestorianismo examinados anteriormente, pero que también responde a las 
acusaciones de Rahner contra la escolástica clásica. Para hacerlo, articularé 
cuatro principios cristológicos, cada uno basado en una comprensión tomista 
del misterio de la encarnación. El objetivo es vislumbrar de manera preliminar y 
no exhaustiva el equilibrio adecuado que una cristología podría buscar para 
evitar los problemas planteados por la propia cristología de Rahner, al mismo 
tiempo que responde adecuadamente a sus preocupaciones legítimas.
Subsistencia Hipostática e Instrumentalidad
son fundamentales
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113unión hipostática
En este sentido, entonces, su humanidad es “instrumental”. No es un 
instrumento inanimado (como un violín o una sierra), ni es un instrumento 
racional sustancialmente separado de la persona que lo emplea (como el 
diplomático reflexivo que es un instrumento del rey). Más bien, la naturaleza 
humana de la Palabra es un instrumento racional que está “unido” 
hipostáticamente a la persona de la Palabra y es expresiva de esa persona.84 
Jesús puede revelarnos quién es Dios precisamente por ser humano, en y a 
través de su acciones humanas
tle” nestorianismo (que postula una unión moral a través de operaciones o 
actos de conciencia). Frente a cada una de estas variantes, primero debemos 
reconsiderar el misterio de la unión hipostática y por qué esta unión no 
puede reducirse meramente a una unión por medio de la gracia habitual.
La Palabra de Dios vive su propia identidad personal como Hijo eterno en ya 
través de su historia humana real entre nosotros como ser humano.
Si intentamos renunciar a la apelación a estos principios duales (unión 
hipostática, instrumentalidad), nos veremos obligados (como Rahner) a 
evacuar la unión hipostática de cualquier contenido ontológico intrínseco 
real , y así, incluso si lo afirmamos nominalmente, en la realidad es formal
El primer principio a subrayar, entonces,es el siguiente: “unión 
hipostática” como término se refiere a la persona divina del Verbo uniendo 
una naturaleza humana a sí mismo en su propia persona. Esta persona es 
una en ser y es un individuo subsistente. Esta unidad personal, como tal, no 
implica una confusión de naturalezas, ni es simplemente una asociación 
accidental de dos seres, el hombre Jesús y la Palabra de Dios. Más bien, el 
Verbo subsiste personalmente como hombre en una naturaleza humana. 
Por consiguiente, el cuerpo y el alma concretos de Jesús son el cuerpo y el 
alma subsistentes de la persona del Verbo. La persona de Jesús es 
simplemente la persona del Hijo que existe como hombre.
De esta línea de pensamiento se sigue que la naturaleza humana de 
Jesús (su cuerpo y su alma) es un instrumento de su persona, en un sentido 
analógico y único del término. Es decir, porque simplemente es una persona 
divina preexistente, y porque la unión es hipostática, por lo tanto , la 
humanidad asumida no puede ser una persona humana subsistente por sí 
misma (un homo assumptus). Pero si este es el caso, entonces la humanidad 
que subsiste en la Palabra es expresiva de la identidad de la Palabra.
84. Tomás de Aquino emplea la noción de “instrumento conjunto” (coniunctum) para hablar
de la sagrada humanidad de Cristo. Véase, por ejemplo, ST III, q. 62, a. 5; q. 64, aa. 3–4.
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El Misterio de la Encarnación114
alto o exaltado un grado de gracia habitual santificante, precisamente porque esa 
unión debe ser de tipo sustancial pero tal gracia santificante es de tipo accidental. 
Por necesidad, cualquier teoría que afirme que tal gracia efectúa la unión personal 
es implícitamente nestoriana. Asienta firmemente todo el peso de la unión sobre 
las propiedades accidentales de la persona más que sobre la persona misma.86
el significado será transferido enteramente al dominio de la gracia “santificadora” 
o “habitual” de Cristo como hombre. Sin embargo, como el mismo Rahner señala 
repetidamente, en este dominio como tal, Cristo no es radicalmente diferente de 
cualquier otro ser humano. Todos están llamados a la santificación por la infusión 
de la gracia creada. Esta gracia está orientada a la beatificación de las almas de 
todos los que cooperan con ella. Pero es obvio que no podemos obtener en este 
dominio como tal a una forma de unión
Sin embargo, si la gracia santificante es una propiedad de nuestra naturaleza 
humana y no la sustancia de esa naturaleza, entonces no puede realizar una unión 
sustancial de esa naturaleza con la Palabra de Dios. La subsistencia personal de 
la naturaleza humana en la Palabra de Dios no puede resultar de
En segundo lugar, considera que la unión con Dios realizada por la gracia 
habitual se realiza no en la carne del ser humano, ni en las emociones humanas, 
sino principalmente en las facultades espirituales del ser humano: el intelecto y la 
voluntad. Sin embargo, ninguna de estas facultades
que es verdaderamente hipostática o sustancial, por varias razones.
Consideremos primero que la gracia santificante (habitual) santifica y eleva 
una naturaleza humana (cuerpo y alma) que es “algo” (alíquido) integral y 
sustancial. Pero si este es el caso, entonces tal gracia es necesariamente 
“accidental” en el sentido escolástico, es decir, una propiedad de un ser humano 
bajo la gracia, no el ser humano mismo.85 De lo contrario, el ser humano 
simplemente sería gracia “esencialmente” en todo lo que es. Sin embargo, esto 
sería absurdo, porque entonces una persona que poseyera una naturaleza humana 
no podría ganar la gracia como un don, ni perder la gracia sin dejar de existir. La 
persona en cuanto humana sería simplemente gracia. Esta naturaleza tampoco 
podría tener ninguna integridad propia aparte o en distinción de la gracia.
la naturaleza accidental de la gracia habitual.
concepciones de unión por la gracia habitual solamente.
85. Tomás de Aquino presenta argumentos en este sentido en ST I-II, q. 110, aa. 2 y 4, sobre
86. Tomás de Aquino hace este argumento en ST III, q. 2, un. 10, corp., contra Nestorian con
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115unión hipostática
Los actos libres de la voluntad serían esencialmente actos de conocimiento, 
o los actos de conocimiento serían esencialmente actos de elección. Pero 
estas son conclusiones absurdas que niegan el principio de no contradicción 
aplicado a actos mentales discretos. Asimismo, si cualquiera de estas dos 
facultades fuera esencial, entonces el cuerpo humano no pertenecería a la 
sustancia de la persona humana (como algo esencial a nuestro propio ser). 
Pero el cuerpo pertenece a la sustancia y esencia misma de lo que significa 
ser humano, por lo que, en consecuencia, el intelecto y la voluntad no pueden 
ser sustancialmente lo que es la persona humana, sino que son propiedades 
muy importantes de la persona humana.87
En lugar de coquetear con tales absurdos, deberíamos decir más bien 
que la persona humana es esencialmente la misma realidad subsistente a lo 
largo de su vida encarnada, y las facultades intelectuales y morales de la 
persona se desarrollan a lo largo del tiempo como propiedades (o 
“accidentes”). ”) de esa persona, no como la esencia de la persona misma. 
Por lo tanto, pace Rahner, precisamente para tomar en serio
puede equipararse a la sustancia misma de la persona humana. Es un error 
absurdo que un ser humano afirme que “soy mi acto de pensar”, punto final, 
o “soy mi acto de obedecer”, como tal. Para empezar, el intelecto y la 
voluntad son facultades distintas, aunque íntimamente relacionadas, de la 
persona humana, de modo que si una de ellas se equiparara a la esencia del 
ser humano (es decir, a lo que es la persona), entonces la otra facultad no 
existiría o sería propiedad del primero (si es verdaderamente esencial). En 
consecuencia, estaríamos obligados a negar que haya una distinción real 
entre el intelecto y la voluntad.
De nuevo, si hay un desarrollo histórico de las facultades espirituales 
(dentro de la vida de una persona dada), entonces deben ser propiedades 
accidentales de la persona. Porque si el intelecto se desarrollara y se 
equiparara con la esencia de la persona, entonces cada vez que el intelecto 
alcanzara nuevas percepciones o desarrollara nuevas capacidades, 
tendríamos que decidir si la persona era sustancialmente la misma persona 
o tenía esencialmente cambiado de identidad. Después de todo, una nueva 
realización real de las propiedades en la mente sería una realización 
sustancial y, por lo tanto, pertenecería a la esencia de la persona. Un nuevo 
ser estaría surgiendo constantemente.
87. Este argumento se presenta en ST III, q. 2, un. 10, anuncio 2.
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116 El Misterio de la Encarnación
la historicidad de la persona como encarnada y como desarrollando las 
capacidades espirituales del pensamientointelectual y la libertad en ya 
través de una historia dada, es necesario entender las facultades como 
“accidentes” de la sustancia.
Si este es el caso, sin embargo, nada en el orden de la gracia 
santificadora habitual puede actualizar una unión hipostática. Porque tal 
gracia se concede a las facultades espirituales del intelecto y de la voluntad 
para permitir que la persona humana participe imperfecta e incipientemente 
de la sabiduría increada y del amor de Dios. Tales actos sobrenaturales de 
conocimiento y amor ocurren en ya través del intelecto y la voluntad. 
Podemos graciosamente conocer a Dios habitualmente por el don de la fe 
y amarlo sobre todas las cosas habitualmente por el don de la caridad, pero 
por muy nobles que sean estos hábitos (y verdaderamente esenciales para 
la salvación humana), no son idénticos a la sustancia de la persona como 
tal, sino que son propiedades de la persona. Por lo tanto, ningún acto de 
gracia, por elevado o intenso que sea, puede efectuar un cambio en el 
sujeto en cualquier otro nivel que el nivel de las propiedades accidentales. 
De alguna manera no puede “efectuar” una unión sustancial e hipostática. 
Hacer de Cristo un ejemplo primario de fe, esperanza y amor (o dependencia 
religiosa para el caso) no nos permitirá hacer de él la Palabra hecha carne. 
Pues la unión hipostática pertenece a la sustancia de la naturaleza humana 
como tal: el cuerpo y el alma del hombre Jesús subsistiendo en la persona 
del Verbo. Este misterio no puede reducirse a una mera propiedad de la 
naturaleza humana, por muy importante que sea esa propiedad.
Nuestro segundo punto se refiere a la relación entre identidad hipostática 
e historicidad. Rahner se preocupa con razón de evitar cualquier “mitología” 
escolástica que niegue la historicidad del Verbo existiendo como ser 
humano, teniendo una auténtica historia humana. Esta es una preocupación 
legítima e identifica correctamente los peligros de una visión demasiado 
conceptual o cosificada de la persona de Cristo que no es suficientemente 
sensible a la vida bíblica e histórica de Jesús de Nazaret tal como se 
presenta en los Evangelios. Sin embargo, el Nuevo Testamento y los cuatro 
Evangelios son en sí mismos complejos y, de hecho, cuando se leen con 
atención, indican por varios canales que Cristo es la Sabiduría de Dios, el
Unión hipostática como base de la 
verdadera historicidad de la palabra
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unión hipostática 117
ejercicio.
como ser humano que las acciones realizadas por esta persona y todo lo que 
sufre en y a través de la historia se atribuyen verdadera y realísticamente a 
Dios Hijo. Es la segunda persona de la Trinidad que existe como ser humano, 
desde la concepción hasta la muerte natural, para pasar por todas las etapas 
del desarrollo humano (biológico, sensible, espiritual) propias de la condición 
humana. En consecuencia, es Dios quien es concebido en el vientre de la 
Virgen María. Es Dios quien gesta y nace, Dios quien se desarrolla 
fisiológicamente y crece en “sabiduría y estatura” intelectualmente como ser 
humano (Lc 2,52). Es Dios quien comienza su ministerio público al ser bautizado 
y es Dios quien predica, vive una vida itinerante, sana y hace milagros, desafía 
a las autoridades religiosas y realiza signos de profecía en el Templo. Es Dios 
quien es desnudado y golpeado, torturado y burlado, Dios quien es crucificado 
y quien muere. Todo esto le sucede a Dios en su naturaleza humana, como 
hombre. Pero le sucede a Uno que existe como humano. Así sucede con el Hijo 
y Verbo existente, como sujeto hipóstático de esta historia.
Palabra e imagen del Padre, el Hijo preexistente y la verdad que es Dios desde 
toda la eternidad.88 Tratar de comprender las afirmaciones del Nuevo 
Testamento acerca de Cristo de manera no ontológica es, al final, una actitud no bíblica.
¿Qué debemos mantener mínimamente, entonces, para tomar en serio la 
historicidad de Dios en Jesucristo? Aquí la teología de la unión hipostática no 
es demasiado abstracta sino que es, de hecho, la indicación correcta del 
fundamento concreto de la historicidad del Logos en carne humana. Es 
precisamente porque es la persona de Dios Hijo la que existe
Tampoco se trata de una mitología en el sentido clásico, en la que el dios 
sufriría una alteración antropomórfica como condición para convertirse en 
consorte de los seres humanos. Dios es el autor de nuestra existencia y nuestro 
mismo ser participa de la existencia por el puro don de Dios. Por lo tanto, Dios 
puede existir como ser humano sin cambiar en nada como Dios, en su 
incomprensible deidad. ¿Por qué es este el caso? En primer lugar, porque la 
creación es “meramente” la expresión de la bondad creadora de Dios y, por 
tanto, no tiene nada que no sea
88. Ver los argumentos que ilustran esta verdad por Simon J. Gathercole, The Preexistent
Son, y Larry Hurtado, Lord Jesus Christ, obras mencionadas anteriormente en la introducción 
de este volumen.
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El Misterio de la Encarnación118
recibida del acto de efusión del creador. Esto significa, sin embargo, que 
nada en la creación puede rivalizar ontológicamente con Dios por ser 
diferente de él, ajeno a él, o por existir junto a él como un principio 
extrínseco o complementario. Más bien, Dios está presente en todas 
partes y en todo en la creación no como idéntico a esa creación, sino 
como la causa de la totalidad de esa creación. Él trasciende completamente 
y permanece distinto de esta creación como su causa. Por la misma 
razón, entonces, Dios puede comenzar a estar presente “de nuevo” de 
manera hipostática en una naturaleza humana creada, y nada en esa 
naturaleza existente será ajeno a la deidad de la Deidad. La humanidad 
de Cristo no es idéntica a su divinidad, pero no es un principio que excluya 
la presencia de la divinidad. Es posible que la “plenitud de la deidad habite 
en [Cristo] corporalmente” (Col 2:9) sin ninguna disminución o “sombra de cambio”
(Santiago 1:7) entrando en la vida eterna e inefable del mismo Dios.
Es también precisamente porque nuestro propio ser participa de la 
existencia, debido al puro don de Dios, que Dios puede existir como ser 
humano sin distorsionar o violar la existencia y las propiedades esenciales 
de nuestra naturaleza humana creada.89 Si el ser humano la naturaleza 
de Jesús es creada (que por supuesto lo es) es creada de tal manera que 
existe en la Palabra sin que se produzca daño o violencia en esta 
naturaleza humana, con sus limitaciones inherentes pero también con su 
integridad proporcional y su historia de desarrollo . La naturaleza humana 
de Cristo es más humana y perfecta porque es la naturaleza humana de 
Dios, pero es también la de un ser humano genuinamente histórico. 
Asimismo, la existencia del Hijo hecho hombre no sirve para esclavizaro 
limitar el desarrollo paulatino de su humanidad a través del tiempo, sino 
que la hace florecer de una manera humana adecuada y esencialmente normal.
89. ST III, q. 17, a. 2. Tomás de Aquino insiste en este texto en la singularidad de la 
existencia del Hijo encarnado como la del mismo Dios, existiendo como ser humano. La 
esencia humana del Hijo es actuada por el ser del mismo Verbo. Tomás de Aquino habla de 
paso sobre un ser humano de Cristo en De Unione, q. 4, un texto que ha dado lugar a una 
cantidad sustancial de controversia académica. Está claro también en ese texto, sin embargo, 
que Santo Tomás piensa que la naturaleza humana de Cristo tiene una única subsistencia 
existencial, la de la persona del Verbo. Para un tratamiento útil de los problemas relacionados 
con la interpretación de los dos textos, consulte Corey Barnes, "Albert the Great and Thomas 
Aquinas on Person, Hypostasis and Hypostatic Union", The Thomist 72 (2008): 107–46.
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119unión hipostática
La instrumentalidad no se opone a 
la autonomía moral El tercer 
punto a considerar es el siguiente: la instrumentalidad de la sagrada 
humanidad de Jesús no se opone a su natural autonomía moral humana. 
En cierto sentido real, debe ser exactamente lo contrario. La capacidad de 
la naturaleza humana para servir de instrumento a la persona del Verbo 
presupone que el Verbo hecho carne posee una auténtica autonomía moral 
humana. ¿Por qué es este el caso? Aquí podemos apelar al principio 
tradicional de Gregorio Nazareno, que escribe contra Apolinario de Laodicea 
cuando este último niega la existencia de un intelecto humano en Cristo: 
“Lo que Dios no ha asumido, no lo ha redimido”90. En su Carta a Cledonio. 
Gregorio apela especialmente a la importancia redentora de la obediencia 
humana de Cristo, que se sujetó al Padre en su voluntad para redimir a los 
seres humanos de la desobediencia que reside en nosotros a causa del 
pecado de nuestros primeros antepasados. 91
Tomás de Aquino retoma esta línea de argumentación en su explicación 
de por qué debe haber una verdadera facultad humana de la voluntad en 
Jesucristo.92 Argumenta que debe existir una verdadera toma de decisiones 
humanas en Cristo precisamente porque Cristo es un piensa, decide y 
obedece a Dios.93 Entonces, si la unión hipostática es una realidad y Dios 
el Hijo ha asumido personalmente la naturaleza humana para nuestra 
redención, entonces Dios el Hijo también debe pensar personalmente con 
un intelecto humano y tomar decisiones humanas libremente en y a través 
de su existencia histórica y experiencias de vida. Pero precisamente porque 
estas decisiones reflexivas son las decisiones de la persona (las del Hijo de 
Dios), también son expresivas de esa persona: son instrumentos para 
manifestarnos en y a través del tiempo quién es esa persona. Tal autonomía 
moral es una condición para la posibilidad de una genuina instrumentalidad 
hipostática y, en consecuencia, no se opone inherentemente a ella.
91. Véase el análisis de Lionel Wickham en St. Gregory of Nazianzus, On God and
92. ST III, q. 18, a. 1, corp.
no está curado.”
Cristo: Las Cinco Oraciones Teológicas y Dos Cartas a Cledonio, trad. L. Wickham (Crestwood, NY: 
St. Vladimir's Seminary Press, 2002), 149–52.
93. ST III, q. 18, a. 4, corp. y anuncio 1. Este es un tema al que volveré en el capítulo 5.
90. Gregorio Nacianceno, Carta 101, Ad Cledonius. Literalmente: “Lo que no se supone
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120 El Misterio de la Encarnación
Se podría objetar que esta caracterización parecería delimitar la 
auténtica libertad humana de Cristo, ya que su elección humana nunca 
opera independientemente de la voluntad de Dios, sino que siempre debe 
desarrollarse en correspondencia con ella. Aquí, sin embargo, debemos 
recordar una verdad metafísica fundamental: en Dios, la libertad expresa 
la bondad soberana. Cuando Cristo como hombre obra libremente según 
la voluntad divina, entonces su voluntad humana se asimila a la bondad 
soberana que le es propia en virtud de su deidad. En consecuencia, el 
horizonte de su libertad humana se amplía y se ennoblece, no se reduce 
ni se restringe. Por ser Dios, Cristo hace elecciones humanas excelentísimas 
y humanas. Él no es menos libre que todos los demás, por lo tanto, pero 
es el más libre de todos, y es el modelo de la auténtica liberación moral.
La libertad humana de Cristo depende en parte de la gracia 
santificadora de Cristo. Como he señalado anteriormente, Tomás de 
Aquino piensa que Cristo debe haber poseído el más alto grado de gracia 
santificante de cualquier ser humano debido a la unión hipostática. La 
naturaleza humana de la Palabra existe en la proximidad más cercana a la 
fuente de toda gracia (la deidad). En consecuencia, debe poseer 
adecuadamente la más alta intensidad de la gracia santificante, rebosante, 
por así decirlo, de la deidad de Cristo en su humanidad.94 En este entendimiento, la identidad hipostática
En el caso de Cristo, sin embargo, este proceso de libre expresión 
humana está también íntimamente afectado por el carácter teándrico de 
sus libres acciones humanas. Jesús decide las cosas de una manera 
histórica genuinamente humana, en el pensamiento reflexivo y en la 
decisión libre y activa. Pero también decide humanamente qué hacer con 
referencia a Dios Padre, y Dios Espíritu Santo, y así con referencia a la 
naturaleza divina que lleva dentro de sí y que comparte con el Padre y el 
Espíritu. Así, sus acciones y decisiones humanas libres llevan la marca, 
por así decirlo, de la vida y voluntad divinas que están presentes en él, en 
su persona y en virtud de su naturaleza divina. Su espontaneidad, pasión, 
deseo, intención, decisión y libre elección humanas son todas reales, pero 
también están imbuidas “desde el principio” de la presencia del Padre y del 
Espíritu, actuando con y en él de modo divino, para realizar el Reino de 
Dios. Su libre autonomía humana es la del Hijo de Dios hecho hombre, 
para la redención del género humano.
94. ST III, q. 7, a. 1.
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121unión hipostática
Esta comprensión es significativa porque, como hemos visto anteriormente, 
Rahner argumenta que la conciencia relacional de Jesús con el Padre es
del Hijo es el fundamento de su gracia habitual, no el producto de ella. Sin 
embargo, debido a que Cristo tiene tal plenitud de gracia, también tiene una 
autonomía más perfecta que la de cualquier otro ser humano. Es capaz de un 
conocimiento humano y de un amor a Dios más elevados y más perfectos 
(más liberadores) que los que se encuentran en cualquier otro personaje 
histórico. Esta plenitud de gracia no inhibe, sino que permite una historia 
progresiva más perfecta en la que la gracia de Cristo se “despliega” en 
expresiones y acciones cada vez más perfectas, como en las múltiplesenseñanzas, acciones de perdón, palabras eficaces de gracia y conversión, 
institución de los sacramentos y acciones deliberadas de expiación. Además, 
dado que la autonomía moral de Cristo en la historia es instrumental para 
nuestra salvación, puede ser comunicada a nosotros —“de su plenitud hemos 
recibido todos, gracia sobre gracia” (Jn 1,16)— y esta comunicación de gracia 
en a su vez puede “hacernos libres” (Jn 8,32) para una mayor autonomía 
moral y una nueva historia de desarrollo bajo la gracia. La instrumentalidad de 
la humanidad sagrada de Jesús, entonces, no es ahistórica, sino algo que 
invita a la humanidad a una nueva historia que sólo Cristo puede realizar en y 
entre nosotros.
Pero este conjunto de actividades conscientes como tal (por las que se 
relaciona con el Padre y el Espíritu Santo) no es la sustancia misma o 
subsistencia hipostática de su persona per se. Más bien, es una propiedad de su persona.
El cuarto y último punto deriva orgánicamente de los anteriores discutidos 
anteriormente. Primero podemos plantear el punto negativamente: el desarrollo 
espiritual humano del hombre Jesús es una propiedad de su persona, pero 
no es constitutivo de su personalidad subsistente como tal. Jesús como 
hombre puede ser racionalmente consciente, por ejemplo, del misterio de su 
Padre y del Espíritu Santo. Esta conciencia podría desarrollarse a lo largo de 
su infancia, en la edad adulta y durante toda su vida adulta hasta la muerte. 
Cristo en sus actos de conciencia humana (reflexión y acción moral) puede 
volverse relacionalmente hacia la persona del Padre en oración, obediencia, 
decisión, testimonio, acción y sufrimiento.
El desarrollo histórico de la conciencia 
no es constitutivo de la relacionalidad 
hipostática, sino que la expresa
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El Misterio de la Encarnación122
lo que le da su identidad como Hijo de Dios. Sobrino prolonga esta idea 
historizando la conciencia evolutiva de Jesús, que se relaciona cada vez 
más con el Padre, convirtiéndose progresivamente, en un sentido real, en 
el Hijo de Dios. ¿Necesitamos elegir, entonces, entre una teología de la 
unión hipostática y una teología que toma en serio la relacionalidad 
humana de Jesús en su condición de desarrollo?
Entonces, ¿cómo nos revela la relación histórica de Jesús con el 
Padre quién es él como Hijo de Dios? A través de una reafirmación 
positiva, podemos decir que la actividad humana consciente de Jesús 
(aunque no constitutiva) es de hecho indicativa o expresiva de su identidad 
hipostática como el Hijo. Los pensamientos humanos y las decisiones de 
Jesús están orientados hacia el Padre y el Espíritu Santo precisamente 
porque él es uno con el Padre y el Espíritu Santo. Cuando Cristo, en el 
evangelio de Juan, afirma “Yo y el Padre uno somos” (Jn 10,30), esta 
actividad mental no efectua la unión hipostática, sino que es una nueva actividad consciente y
conciencia?
Podemos evitar tal yuxtaposición problemática si primero aceptamos 
que la hipóstasis del Hijo como la segunda persona de la Trinidad no 
puede equipararse o identificarse reductivamente de alguna manera 
meramente con la relacionalidad de sus acciones mentales humanas. 
Podríamos sentirnos tentados por tal idea, si consideramos que el Hijo, 
que es eternamente uno en el ser con el Padre, es también justamente 
considerado una “relación subsistente” en su misma persona, en cuanto 
persona divina. ¿No podemos ver, entonces, el “desdoblamiento” de esta 
relacionalidad subsistente de su personalidad en la relacionalidad de su 
conciencia humana, en su pensar y querer? Si queremos decir con esto 
que las acciones relacionales humanas de Cristo en su conciencia son 
simplemente la subsistencia hipostática, entonces claramente se trata de 
un error de proporciones importantes. Porque Jesús no llega a ser ni deja 
de ser la persona hipostática (la “relación subsistente”) del Verbo según 
se comprometa humanamente en la conciencia relacional de una realidad 
particular. En ese caso, su identidad divina dependería de si estaba 
despierto o dormido, pensando en esto o aquello, queriendo o decidiendo 
una cosa u otra. Cristo es siempre el Verbo hecho carne, y sus 
pensamientos y acciones humanos se le acumulan o dejan de acumularse 
a través del fluir del tiempo y de la historia de tal manera que sean 
propiedades de su persona, pero no de tal manera que constituyen su persona.
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unión hipostática 123
acción intencional de Jesús como hombre que manifiesta lo que ya es, 
siempre el caso: que el Hijo es uno en ser con el Padre. Asimismo, 
cuando Cristo en el huerto de Getsemaní pide al Padre que pase de él el 
cáliz del sufrimiento (Lc 22,42), también afirma: “no se haga mi voluntad, 
sino la tuya”. Esta decisión humana en el corazón de Cristo de obedecer 
al Padre no constituye a Jesús como Hijo de Dios.
La unión hipostática no se intensifica en grado ni llega a ser más 
perfectamente como resultado de una conformidad más perfecta de la 
voluntad humana de Cristo con la voluntad divina. Más bien, porque 
Cristo es “ya” el Hijo eterno de Dios, elige como hombre hacer libremente 
lo que el Padre quiere, y lo que también quiere con el Padre como Dios.95 
Cristo como hombre posee una inclinación natural y adversa de la 
voluntad. lejos del sufrimiento y la muerte, pero puede superar esta 
inclinación por la "voluntad racional" de la libre decisión humana, no muy 
diferente de un soldado que acepta y elige entrar en batalla, a pesar del 
miedo a la muerte.96 Al hacerlo, Cristo está manifestando su Filiación: 
que desde toda la eternidad tiene todo lo que tiene del Padre, y que 
desde toda la eternidad quiere con el Padre redimir al género humano.97 
La acción humana de obediencia en Cristo no es la que le hace ser uno 
eternamente. con el Padre como Verbo, Dios de Dios, luz de luz, Dios 
verdadero de Dios verdadero. Pero es ella la que expresa esta unidad en 
el tiempo, haciéndonosla manifiesta en ya través de la historia humana de la pasión del Señor.
Por último, esta comprensión de la relacionalidad humana puede dar 
cabida no sólo a la actividad de Jesús como hombre, sino también a su 
pasividad. Jesús sufre en la sustancia de su propia carne una serie de 
alteraciones o padecimientos, así como exaltaciones: la concepción, 
gestación y nacimiento, su comer y crecer y dormir, su andar y sufrir, su 
tortura y ejecución física, su sepultura cadavérica y resurrección o 
exaltación. Todo esto se experimenta en la carne de Cristo y lo relaciona 
con los demás. Además, está la afectividad relacional de sus sentidos y 
sus pasiones o emociones: todo lo que Jesús siente o intuye a través de 
estas diversas experiencias. Porque Cristo es el Verbo que sufre todos 
estos cambios físicos, sensibles y emocionales, se le ocurren a él o 
dentro de él.En consecuencia, no son ellos
95. ST III, q. 18, a. 5.
97. En Mat., XXVI, lec. V, 2232.
96. ST III, q. 18, a. 6.
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Conclusión
El Misterio de la Encarnación
que nos “habla” de quién es el Hijo, también en su relación perenne con el 
Padre. La pasividad de la carne de Cristo crucificado y glorificado se “toma” 
como en las relaciones personales de la Trinidad, y se convierte en un icono 
imperfecto pero real o epifanía de la vida interior de Dios.
La unidad orgánica de la teología no es sólo especulativa sino también 
histórica. Este fue el gran argumento de John Henry Newman: el desarrollo 
de la doctrina ocurre a lo largo del tiempo de manera homogénea, incluso si 
este desarrollo a menudo tiene lugar en lo que pueden parecer circunstancias 
históricamente confusas y conceptualmente agitadas. Las nociones de 
cristología “ortodoxa” son complejas y con frecuencia han sido fuertemente 
cuestionadas, pero no debemos negar que se han logrado grandes avances 
a lo largo del tiempo. Hay adquisiciones doctrinales esenciales en la iglesia 
que se mantienen a lo largo de los siglos y nos indican de manera genuina el 
misterio más profundo de la revelación tal como se nos ofrece en la persona 
de Cristo y en el depósito de las Escrituras y la tradición sagrada. Asimismo, 
si podemos hablar de manera perdurable de las verdades doctrinales, también 
podemos y debemos identificar los errores teológicos que pueden persistir en el tiempo.
seres constitutivos de su identidad personal y de su ser eternamente uno con 
el Padre. Pero debido a la unión hipostática, pueden expresar su identidad 
personal como Hijo y la unidad subsistente que tiene con el Padre como 
Verbo. La concepción de Cristo, o su sueño en la barca de los discípulos 
durante la tormenta, su miedo en Getsemaní, o sus golpes de sufrimiento y 
burla emocional: todo esto se le ocurre al sujeto del Hijo hecho humano. Así 
también indica la relacionalidad personal del Hijo con los demás: con la Virgen 
María, con los doce, con Pilatos o con los soldados romanos, pero también y 
ante todo con el Padre. En todo lo que el Hijo sufre física y anímicamente, 
entonces, está expresando su dependencia relacional con el Padre, y por lo 
tanto su subsistencia personal hacia el Padre, incluso en su cuerpo. Porque 
es el Verbo que se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1,14), y es también 
esta presencia hipostática de Dios en la carne
Hablar de “nestorianismo”, entonces, no es hablar de un error sin 
contenido o sin identidad. Tampoco es hablar de ideas que
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unión hipostática 125
han ocurrido sólo en la antigüedad. El futuro de la cristología, en este 
sentido, permanece abierto en varios aspectos a una determinación ulterior. 
En el corazón de la teología nestoriana permanece una pregunta 
permanente: ¿de qué manera Jesucristo es realmente diferente de 
nosotros? ¿Se diferencia de nosotros sólo por una cuestión de grados? ¿O 
se diferencia de los demás fundamentalmente: como Hijo eterno y Verbo 
de Dios subsistente en el tiempo y en la carne humana? Hacer esta 
pregunta es realmente, a su manera, hacer una pregunta más simple: 
¿Jesús es Dios? El cristianismo clásico tiene una respuesta definitiva a esa 
pregunta. Karl Rahner tenía un deseo inequívoco de defender esa 
enseñanza clásica. Sin embargo, su cristología carece de recursos 
suficientes para mantener perfectamente la enseñanza tradicional de la 
iglesia: que la Palabra de Dios se ha hecho personalmente humana. La 
teología que se inspira en figuras como Cirilo, Damasceno y Santo Tomás 
de Aquino no puede dejar de señalar las preguntas e interrogatorios 
pertinentes de Rahner sobre el realismo histórico de la persona de Jesús 
de Nazaret. Pero esta misma tradición puede acomodar suficientemente 
las preocupaciones de Rahner de manera completa y profunda, sin mitigar 
o abandonar de ninguna manera los principios fundamentales de la 
tradición. Seguramente Newman tenía razón acerca de la continuidad 
orgánica del desarrollo histórico y continuo de la doctrina de la iglesia. Si 
deseamos buscar un camino a seguir en la cristología incluso en medio de 
las cuestiones contemporáneas, entonces haríamos bien en buscar la 
iluminación de los principios perennes de la teología patrística y tomista. 
Porque dentro de ellos se encuentra la clave central para el futuro del progreso teológico.
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https://muse.jhu.edu/book/41567
El Señor Encarnado
El Señor encarnado: un estudio de cristología tomista.
Washington: Prensa de la Universidad Católica de América, 2015.
Blanco, José.
Proyecto MUSE., https://muse.jhu.edu/.
Publicado por la Prensa de la Universidad Católica de América
Para obtener información adicional sobre este libro
Blanco, Thomas Joseph
Acceso proporcionado por la Universidad de Tulane (8 de diciembre de 2018 10:51 GMT)
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https://muse.jhu.edu/book/41567
2
La afirmación más controvertida sobre Jesús de Nazaret se refiere a su 
divinidad. Sucede, sin embargo, que la afirmación tradicional de la humanidad 
perfecta de Jesús también es sumamente controvertida en la teología moderna. 
En cierto sentido, esto se debe simplemente a que es intrínsecamente 
controvertido afirmar que existe una "esencia" real de la naturaleza humana.
que Dios podría asumir. La pregunta de fondo es filosófica: ¿podemos hablar 
de naturalezas perennes presentes en las cosas en general y en los seres 
humanos en particular a lo largo del tiempo y, de ser así, cómo es así? En otro 
sentido, el carácter controvertido de la afirmación es teológico. ¿Deberíamos 
tomar nuestra comprensión de lo que es la naturaleza humana de Cristo solo 
(o sobre todo) o deberíamos tomar nuestra comprensión de la humanidad de 
Cristo de una consideración más general de la naturaleza humana en lo que se 
refiere a todos los seres humanos? Al buscar el “contenido” de la naturaleza 
humana, ¿cuál es la relación de la revelación del Nuevo Testamento con todas 
nuestras otras formas de conocimiento de los seres humanos? De varias 
maneras, entonces, encontramos dificultades en la doctrina de la humanidad 
de Dios. Porque una cosa es preguntar cómo existe Dios personalmente como 
ser humano, y otra cosa es preguntar: ¿cómo debemos entender la naturaleza 
humana de Cristo?
Podría pensarse, erróneamente, que las controversias en torno al contenido 
inherente de la naturaleza humana están ausentes en la catolicismo moderno.
La naturaleza humana y
Gracia de Cristo
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Naturaleza humana y gracia 127
teología lírica. ¿No es el caso, después de todo, que el cristianismo 
católico mantiene plácidamente una metafísica de esencias perennes? 
Sin embargo, la cuestión se planteó de manera aguda, particularmente 
dentro de los debates sobre la relación entre la gracia y la naturaleza 
humana. La