Wallerstein, I - Exploraciones en el espacio abierto [2004]

Vista previa del material en texto

Revista internacional 
de ciencias 
sociales 
 
 
 
 
diciembre 2004 182 
 
 
 
 
 
 
 
Exploraciones en el espacio abierto 
El Foro Social Mundial y las culturas de 
la política 
 
Tema del número 
 
Asesores editoriales: Chloé Keraghel y Jai Sen 
 
Vivimos en una época en la que surgen políticas radicalmente nuevas, comprendidas las 
políticas civiles de ámbito local, nacional, transnacional y mundial, así como nuevas redes 
mundiales formadas por refugiados, migrantes y grupos religiosos. Una de las 
manifestaciones más destacadas de política civil internacional es el Foro Social Mundial, que 
celebró su primera reunión mundial en Porto Alegre, Brasil, en enero de 2001. Mediante el 
análisis de los temas y la formulación de diagnósticos, el Foro trata de estimular la 
preparación de propuestas y estrategias como alternativas al “pensamiento único” neoliberal 
y a toda forma de fundamentalismo. El espectacular aumento de los participantes en la 
reunión -de unos 25.000 en 2001 a más de 100.000 en 2004- demuestra la pertinencia del 
Foro para personas del mundo entero. 
 
Aunque se autodenomina “social”, el Foro es una iniciativa esencialmente política y fomenta 
un léxico, una gramática y una cultura de la política específicos. Este número tratará de 
efectuar una exploración amplia, crítica y marcadamente plural de la idea de “espacio 
abierto” en tanto que concepto político-cultural, centrándose en el Foro y en lo que éste 
define como su(s) cultura(s) de la política. En este sentido, el Foro representa tanto un 
experimento importante como, en cierto modo, una paradoja. Por una parte, ofrece una 
 
amplia perspectiva de un “espacio abierto” para movimientos que desafían a imperios y 
exaltan la diversidad y la pluralidad. Por la otra, ese espacio abierto está circunscrito por 
determinada concepción de la política y por una orientación ideológica específica. ¿Es 
posible preservar la multiplicidad en el marco de una idea “única” mayor y en relación con 
ella? ¿Puede funcionar coherentemente la cultura de la política de “espacio abierto” tanto en 
el Foro como en sus relaciones con el mundo que trata de cambiar? 
 
Número anterior (181): Megaciudades 
Asesor editorial: Mattei Dogan 
Próximo número (183): Acción afirmativa 
 
Editorial 
¿Existen, o pueden existir, diferentes “culturas de la política”? Esta pregunta aparentemente 
sencilla que enmarca este número especial de la Revista Internacional de Ciencias Sociales 
sobre el Foro Social Mundial plantea cuestiones amplias y complejas. La sabiduría 
convencional, dentro y fuera de los círculos académicos, enseña que la política es en general 
un rasgo permanente de la condición humana. Así pues, tomando al azar dos colecciones, es 
atinado considerar el “viaje inconcluso” de la democracia, desde Grecia clásica hasta el 
periodo contemporáneo (Dunn, 1992) o los principios del pensamiento político “desde Platón 
hasta la OTAN” (Redhead, 1989). No se trata de sugerir, por ejemplo, que Pericles y Bill 
Clinton ocupan el mismo universo social, imaginativo y moral y que, si por casualidad se 
encontraran, tendrían a su disposición un lenguaje transhistórico y transcultural de “los 
estadistas” que, de hecho, les mostraría cuanto tienen en común. La historia popular, en 
particular la biográfica, en gran parte está escrita en esos términos, pero el académico 
profesional tiende a desconfiar más de las generalizaciones. A un nivel más abstracto, sin 
embargo, en gran medida se da por sentado que la noción de “liderazgo político”, por 
ejemplo, si bien no nombra a una esencia transhistórica de determinado tipo, apunta a una 
serie de problemas caracterizados por cierta permanencia. Pericles era un tipo de líder 
político, Bill Clinton, otro. Y lo que es permanente en la condición humana política se sitúa 
en algún lugar en el “aire de familia” básico. 
 
Cualquier intento de especificar detalladamente la naturaleza de la “condición humana 
política” sería, en el mejor de los casos, bastante polémico. En cualquier caso, no se podría 
condensar en el marco de este breve editorial. Sin embargo, a grandes rasgos lo que está en 
juego podría especificarse de manera bastante simple. Se puede afirmar que la condición 
política nace de la conjunción de tres características de la existencia humana que no 
dependen de ninguna presunción particular acerca de los modelos social, tecnológico, 
cultural o institucional. Estas características familiares son la pasión, el lenguaje y la 
necesaria coordinación. En otras palabras, los seres humanos están genéricamente llamados a 
hacer cosas juntos, que pueden hacerse de muchas formas diferentes, que pueden nombrarse, 
analizarse, discutirse, promoverse y rechazarse; y se preocupan de lo que se puede hacer y de 
lo que no– y, normalmente, quién hace exactamente qué. En esta lectura, la semilla de la 
política está presente en toda la interacción humana; tiende a germinar tan pronto como 
empieza a expandirse la gama de opciones concebibles, de participantes apasionados, de 
modos de participación, y de posturas críticas. La esencia de la política puede variar 
enormemente, junto con sus formas prácticas. Puede llegarse incluso a un punto en que las 
“opciones concebibles” (y los lenguajes políticos que configuran y reflejan) de dos grupos 
concretos localizados histórica, geográfica y culturalmente dejen totalmente de cruzarse, de 
modo que la política de uno deje totalmente de ser inteligible en términos del sentido común 
del otro. Sin embargo, aun en un caso tan extremo, los límites del sentido común pueden ser 
infringidos por la ciencia social o lo que pasa por el mismo. Al disponerse de técnicas para 
evaluar lo que los otros seres humanos piensan que hacen, nosotros siempre podemos, de 
manera indirecta, hacernos una idea de cómo se articula su visión del mundo, y de este modo 
situar en ella su comprensión particular de la “política”. 
 
 
Esto es, pues, un esbozo de la sabiduría convencional que vincula la llamativa variedad de las 
formas políticas con la supuesta permanencia subyacente de la condición política. Las 
ilustraciones seleccionadas para este número de la Revista, consideradas en conjunto, 
configuran precisamente ese esbozo. En un orden más o menos cronológico (que no es el 
orden en el que aparecen en este número), tenemos: la política como oratorio aristocrático (la 
estatua etrusca en la portada), la variante de la misma, mancillada por la demagogia (Marco 
Antonio de Shakespeare elogiando a César, aunque afirme que no lo hace, que figura en el 
artículo de Andreotti y Dowling), la comuna medieval oligárquica (contraportada), la política 
como fraternidad viril (boceto de David para el Serment du Jeu de Paume, que ilustra el 
artículo de Khan), la política democrática como anarquía turbulenta (Año II de la Revolución 
Francesa, tal como se describe aquí en el artículo de Caruso), las pobladas filas del trabajo 
organizado (en el artículo de Pleyers); y por supuesto, del contexto contemporáneo específico 
en que se centra este número, la política como protesta simbólica o mise en images (en los 
artículos de De Angelis, Wallerstein y Osterweil), la política como demostración (en el 
artículo de Rioufol), la política como rebelión (en el artículo de Baykan y Lelandais), la 
política como audiencia masiva (en el artículo de Biagiotti); y, por último, la no política 
como vacío (los preparativos del G8 ilustradas en el artículo de Rojo, Milani y Arturi). Lo 
que no está ilustrado es la “otra” política, tal como podría ser: en parte porque, debido a los 
motivos discutidos por numerosos contribuyentes a este número, es incipiente o no muy 
visual; en parte porque su ausencia como promesa es la justificación de la colección de 
artículos recopilados por Chloé Keraghel y Jai Sen. 
 
Sin embargo, la propia idea que pueda ser posible otra “cultura de la política” implícitamente 
parte de la base de que la sabiduría convencional, como se ha esbozado, afirma algo válido. 
El “otro”mundo que propone crear el movimiento alternativo a la globalización no es uno 
que sea tan radicalmente diferente de la “globalización neo-liberal” hasta el punto de ser 
ininteligible. Al contrario, la inteligibilidad del orden mundial existente es una condición 
indispensable para el surgimiento de una nueva cultura de la política que pueda abordar las 
carencias de la globalización neo-liberal en sus propios términos – y tal vez incluso, aunque 
los términos sean tendenciosos, llevar a cabo más eficazmente las funciones de una 
regulación sistemática (si existe una mejor comprensión de los verdaderos intereses de los 
seres humanos). En otras palabras, la cultura alternativa de la política asume la estabilidad de 
la propia política como categoría. 
 
Siguiendo seriamente esta línea de razonamiento, se plantean dos cuestiones estrechamente 
vinculadas. Primero, ¿existen razones para dudar de la sabiduría convencional, de que la 
política tiene una cierta permanencia ligada a las características de qué es un ser humano, 
mientras los acuerdos políticos – en el sentido más amplio, mucho más allá de las 
instituciones – presentan una variedad virtualmente infinita? Segundo, ¿cuáles serían los 
efectos de situar a una cultura alternativa de la política propuesta dentro de una metanarrativa 
de la política, como una coordinación humana apasionada, vinculada por el lenguaje? 
 
Curiosamente, en la ciencia política contemporánea es común no sólo impugnar la sabiduría 
convencional, sino incluso descartarla sin más. Si esto fuera legítimo, se podría distorsionar 
profunda, y tal vez peligrosamente, la verdadera idea de la “política” (aunque transformada) 
en “otro mundo”. A los efectos limitados de este editorial, un ejemplo debería ser suficiente. 
 
En su introducción a un volumen publicado sobre “politización” – el proceso por el que las 
cosas se politizan -, ya las primeras palabras de Jacques Lagroye dan el tono: “La política no 
ha existido siempre; ni existe en todas partes, ni con las mismas formas.” (p. 3). Acaso la 
cuestión es tal vez que la política está aquí circunscrita por una definición estrictamente 
normativa, que supone que el tema de hecho es totalmente diferente de lo que supondría la 
sabiduría convencional? Las siguientes frases aclaran que no es así. “Sus actores y normas, e 
incluso sus objetos, no son idénticos ni tienen la misma legitimidad en todas partes. Las 
diferentes sociedades producen imágenes divergentes de la política y sus instituciones, 
prácticas e instrumentos. De este modo, cada sociedad introduce en el orden político su 
propia naturaleza, en otras palabras las relaciones entre los grupos y los individuos que los 
componen. y los intereses y creencias que los animan. Por muy especializado que sea, el 
espacio de la política está configurado por las actividades sociales más viariadas: económica, 
religiosa y cultural.” (Ibíd.). Es decir, lo que propone Lagroye, como se desprende 
claramente del resto de su introducción, es una forma bastante extrema de nominalismo. Las 
únicas cosas que podemos estudiar con cierto rigor son las formas distintivas de la política, 
incluso el lenguaje utilizado para llamar “políticas” a las cosas, en marcos sociales 
específicos. Es simplemente inútil especular si los fenómenos que dos sociedades llaman por 
separado “políticos” tienen en realidad algo sustantivo en común, o si la ausencia de lenguaje 
de la política en un entorno social particular es una señal de que un fenómeno definido 
transhistórica y transculturalmente no existe, o lleva otro nombre. 
 
Si bien esta forma de nominalismo puede parecer extraña, de hecho está en consonancia con 
la tónica de la ciencia política empírica y también está extendida en numerosas disciplinas de 
las ciencias sociales. El sentido común – según el argumento – es instintiva e 
inconscientemente realista en el sentido estricto de que parte de base de que cualquier cosa 
que lleva un nombre debe ser un componente de alguna realidad externa que, en principio, 
puede ser objetivamente analizada. En los términos de ese sentido común, ningún análisis 
científico serio es posible; por lo tanto, el nominalismo es la epistemología funcional 
indispensable de la ciencia social, como de cualquier empresa científica. De ello se infiere 
que, en lo tocante a las potencialidades de culturas o formas alternativas de la política, no hay 
simplemente nada que decir en términos de la ciencia social. Obviamente, los militantes 
pueden esforzarse por crearlos, y a su debido tiempo los especialistas en ciencias sociales 
estudiarán su éxito o su fracaso. Pero esto es un tema totalmente diferente. 
 
Desde luego, existen límites a cualquier forma de nominalismo. Como mínimo, aun 
identificar un “nombre” como tal supone el compromiso de estabilizar el uso y por lo tanto 
de poder reconocer ejemplos distintos y separados en el espacio y el tiempo, como siendo, en 
cierto sentido, ejemplos de la “misma cosa”. La propia referencia de Lagroye sobre “las 
diferentes sociedades que produc[en] imágenes divergentes de la política” supone que 
cualquier cosa llamada política es, a un nivel genérico, común a ellos. Pero es una materia de 
la similitud empírica de las sociedades de que se trata, no de la permanencia de la política 
como tal. Ello surge claramente de la contribución ulterior de Lagroye al volumen, donde 
define la politización como “una redefinición de los tipos más variados de actividades 
sociales, como resultado de un acuerdo práctico entre actores sociales dispuestos, por 
diversos motivos, a transgredir o impugnar la diferenciación de los espacios de actividades.” 
(Lagroye, 2003, p. 361). En otras palabras, la existencia de la política es una característica de 
 
la división social del trabajo, que de manera normativa divide cosas en compartimentos 
claros y exige que permanezcan ahí. Un mundo totalmente despolitizado sería el que se 
percibe como completamente coherente con esta división en compartimentos; la politización, 
en cambio, refleja la erupción del desorden en un mundo totalmente organizado. Se deduce – 
aunque esta especulación es completamente ajena al ámbito de competencia de la sociología 
política empírica citada– que la política es un aspecto de la modernidad entendida en los 
términos durkheimiano, weberiano y eliasiano típicos. Podríamos haber adoptado el 
vocabulario de la política de los antiguos griegos, pero no existe base coherente para 
comparar lo que ellos llamaban política con lo que hacemos actualmente. Para todos los fines 
prácticos, debe considerarse que se refieren a algo diferente. 
 
Tomando este análisis seriamente, numerosas preguntas tratadas en este número de la Revista 
son inútiles a nivel teórico, y sólo adquieren importancia práctica en la medida, un poco 
paradójica, que el “otro” mundo que se plantea en la globalización alternativa parece en 
realidad muy similar al que se intenta sustituir. Por lo tanto es importante evaluar la validez 
de la acusación de que la propia idea de lo “político” como una categoría transhistórica y 
transcultural es un síntoma de un realismo ingenuo o ilusiones idealistas. No es un asunto que 
puede tratarse en un breve editorial, y dos pistas por lo tanto deben ser suficientes. Primero, 
el análisis de la politicización de Lagroye describe correctamente los procesos que atañen 
directamente a los temas de la globalización alternativa: así pues, no hay motivo o base para 
descartarla sin más. Como una fuerza histórica, un elemento característico del capitalismo es 
que refunde cosas que antes estaban separadas, y reduce el alcance de las interacciones 
humanas a las relaciones monetarias (“cold cash nexus”), como Marx y Engels lo indican en 
el Manifiesto comunista, y de este modo niega la pluralidad de los modos de interacción 
(amor, afecto, amistad, honor, clientelismo, respeto, lealtad, culto,…), a los que las primeras 
sociedades habían dedicado tanta energía a cultivar y conservar separados; simultáneamentese dividen las cosas que antes estaban juntas (el individuo y la comunidad, el súbdito y el 
Estado). De manera clara y previsible, la movilización contra la hegemonía actúa a la vez 
sobre la fusión y la separación: negando (por ejemplo) que las relaciones en el lugar de 
trabajo o en el marco de la familia puedan estar separadas de la ciudadanía compartida 
formalmente, al mismo tiempo que se niega que las cuestiones de confianza y lealtad pueden 
reducirse a la lógica del contrato. Politizar algo es un poderoso acto precisamente porque la 
caracterización de la modernidad de Lagroye es en general correcta. 
 
El segundo aspecto de la definición de Lagroye sobre la politización socava su propio 
nominalismo declarado. Intente imaginar una sociedad humana totalmente desprovista de 
politización. Para lograrlo, sería necesario considerar a un grupo en el que la diferenciación 
de los espacios de la actividad – a los cuales deberíamos añadir, de forma consecuente con el 
enfoque de Lagroye, aunque omite su definición, funciones y roles – estaba totalmente 
establecida e indiscutida. Esto se parece mucho a une contradicción en los términos. 
Asumiendo incluso un grado de hegemonía suficiente para asegurar una conformidad 
ideológica completa y universal, las eventuales consecuencias del cambio ambiental y 
generacional son irreductibles. En la medida en que las cosechas puedan no ser buenas, y que 
los titulares de regímenes hereditarios puedan no tener descendientes o sobrevivan a la 
paciencia del hijo mayor, y que, por supuesto, las sociedades tengan vecinos, la posibilidad 
 
de la política se presenta en gran parte como una característica de la existencia humana 
colectiva. 
 
Por lo tanto, podemos decir con cierta certeza que la idea de otra (cultura de la) política tiene 
un sentido conceptual prima facie. Sin embargo, queda por determinar si puede completarse, 
de forma convincente. El problema fundamental es sencillo, y los contribuyentes lo han 
debatido suficientemente como para que este tema no necesite un intenso debate. La 
experiencia histórica de la política, junto con el vocabulario teórico disponible para 
explicarla, equipara política con régimen. La cuestión para una nueva reflexión 
transformativa sobre la política, en los términos de este tema, es redefinirla por oposición a 
régimen. Tomando las tres características supuestamente permanentes de la existencia 
humana que he citado anteriormente, podríamos ser un poco más específicos. He indicado 
que la política surge de la confluencia de la pasión, el lenguaje y la coordinación. La herencia 
política contemporánea, mucho más allá de los límites de occidente, interpreta cada 
característica en términos específicos. Las pasiones característicamente políticas son un 
deseo de gloria y lealtad (a veces fusionadas); los lenguajes de la política son aquellos del 
mando y la profecía (generalmente fusionados); y el problema de la coordinación 
básicamente es el problema de la obediencia. Y este modelo de política, aunque pueda 
desprenderse de él una sensación algo conservadora, es de hecho en gran medida común a los 
conservadores, radicales y liberales, de todas tendencias. 
 
Concebir la política en contraste con régimen es bastante fácil. Los liberales, en particular, lo 
han hecho desde el siglo XIX. En gran medida, el lenguaje de la política actualmente 
influyente de la globalización plasma este concepto. La gobernanza, el mercado y la sociedad 
civil, todos se presentan como autoorganización, molecularidad, capilaridad, espontaneidad, 
contra la lógica “molar” del Estado. Sin embargo, aunque el movimiento para una 
globalización alternativa comparta la crítica liberal del estatismo, y pueda incluso apoyar 
numerosas características de la gobernanza, el mercado y la sociedad civil que los liberales 
encuentran atractivas, es necesario hacerlo desde una perspectiva de transformación social 
consciente. Es esta denegación del régimen, combinada a la promoción del propósito lo que 
sustenta las dificultades señaladas en los estudios empíricos críticos sobre esta publicación. 
 
Históricamente, la política progresista, incluso sus variantes radicales, ha sido capaz de 
asumir tres principios constitutivos y que se refuerzan mutuamente: agrupamiento, 
representación y organización. El partido político de masa era precisamente su intersección: 
al afirmar que representa, por ejemplo, la clase obrera, y al tratar de organizarla, fue capaz de 
agrupar los diferentes intereses de la clase obrera (incluso sus intereses aparentemente 
conflictivos a corto y largo plazo) en un programa político coherente que también ofrecía une 
identidad de clase colectiva, así creando una organización eficiente y una representación 
creíble. Indudablemente, no obstante, reagrupamiento, representación y organización son 
modalidades de la política de régimen; y, dejando totalmente de lado la sospecha normativa 
que ahora atraen, no se sabe muy bien si su base social es aún operativa. Sin duda alguna, es 
poco probable que su forma de partido tradicional esté disponible de la estantería de un “otro 
mundo”. Cabe preguntarse, sin embargo, si el entusiasmo por esta desaparición no es un poco 
inoportuno. El tema de una cultura de la política transformada no es presumiblemente 
prescindir de las decisiones y su ejecución – el estado del planeta de por si sólo podría 
 
necesitar realmente regímenes más firmes que los marcos reguladores actualmente vigentes – 
sino imaginar un modo de régimen que sea realmente democrático, sin la presunción de que 
la gama de intereses, pasiones y lenguajes en la sociedad es reducida, estable y fácilmente 
definida. Ello hace que las cuestiones de agrupamiento, representación y organización sean 
mucho más complejas que los inventores de la política de partido de masa podrían haber 
previsto, y sin duda alguna descarta sus soluciones elaboradas de forma tradicional. Pero aún 
así, puede reconocerse que las cuestiones son las mismas. La labor de imaginación necesaria 
para entender las antiguas cuestiones en un contexto radicalmente nuevo, es probablemente 
enorme; pero probablemente la aceptación fácil de la desaparición de las políticas anticuadas 
no es el mejor punto de partida. 
Referencias 
DUNN, J., ED., 1992. Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993. Oxford: 
Oxford University Press. 
LAGROYE, J., ED., 2003. La politisation. París: Belin. 
REDHEAD, B., ED., 1989. Political Thought from Plato to NATO. Orlando, FL: Harcourt. 
 
Exploraciones en el espacio abierto 
El Foro Social Mundial y las culturas de la política 
Chloé Keraghel y Jai Sen 
 
 
Nota biográfica 
Chloé Keraghel dirige los proyectos del Sector de la Educación de la 
UNESCO sobre la prevención del VIH/SIDA y sobre la sinergia entre la 
educación formal y la no formal. Anteriormente, ha trabajado sobre drogas 
y mundialización, especializándose en la geopolítica de las drogas en Asia 
Sudoriental. Ha asistido a todas las reuniones del Foro Social Mundial 
desde 2002. Actualmente está asociada a la École des Hautes Études en 
Sciences Sociales de París, y escribe en colaboración un libro sobre el 
Foro Social Mundial. 
E-mail: ckeraghel@no-log.org 
 
Jai Sen, arquitecto y diseñador urbano de formación, es un investigador 
independiente instalado en Nueva Delhi, India. Fue une de los primeros 
militantes civiles y defensores en cuestiones relacionadas con la vivienda, 
el trabajo y temas vinculados con los derechos en Calcuta (ahora Kolkata) 
a nivel nacional e internacional. Ha asistido a todas las reuniones del Foro 
Social Mundial desde 2002, y fue un miembro del Comité de Trabajo del 
FSM de la India y de su equipo de coordinación durante 2002-2003. Ha 
coeditado World Social Forum: Challenging Empires (2004); y en 
conjunto con Mukul Mangalik y Madhuresh Kumar ha organizado la serie 
de seminarios sobre espacio abierto (“Open Space Seminar Series”) del 
Foro Social Mundial y las culturas de la política en la Universidad deDelhi (agosto-diciembre 2003). 
E-mail: jai.sen@vsnl.com 
 
 
 
Estamos viviendo en una época de surgimiento de una política radicalmente nueva. Esto 
incluye en particular el auge de la política cívica a nivel local, nacional e internacional – en el 
último caso, conocido conocido el “movimiento de solidaridad y justicia mundial” - y las 
nuevas redes mundiales de refugiados, emigrantes y grupos religiosos. 
 
Una de las principales manifestaciones destacadas de la política cívica mundial es el Foro 
Social Mundial, creado en 2000-2001, que celebró su primera reunión en Porto Alegre, 
Brasil, en enero de 2001. En Porto Alegre, en 2001 y 2002, el Foro hizo hincapié en su 
oposición a la globalización neoliberal y la búsqueda de posibles alternativas para un mundo 
mejor. En 2003, como una nueva etapa del proceso político se inició la transición de la 
 
reflexión a una lógica de propuestas alternativas específicas para un sistema político y 
económico a nivel mundial. En enero de 2004, en la primera reunión mundial del FSM 
celebrada fuera de Brasil, en Mumbai, India, volvió a una posición de oposición – esta vez, 
no sólo respecto de la globalización económica, sino también la guerra, el patriarcado, las 
casta y el fundamentalismo religioso – aunque también se intensificó el proceso de reflexión 
crítica. Esta tendencia también se reflejó en el segundo Foro Social Europeo, celebrado poco 
antes del Foro de Mumbai, en noviembre de 2003. 
 
Por una parte, el objetivo de la tercera y cuarta edición del FSM era por lo tanto reflexionar 
acerca de las mejores vías para promover los valores de justicia, solidaridad y participación 
democrática a nivel mundial. Sobre la base del análisis y diagnóstico de cuestiones, el Foro 
se propone de fomentar la formulación de propuestas y estrategias alternativas a la 
orientación neoliberal, al enfoque “TINA” (“There Is No Alternative” - no hay alternativa) 
de la “pensée unique” (pensamiento singular o hegemónico) –– y a todas las formas de 
fundamentalismo. Si bien los procesos neoliberales y fundamentalistas del “pensamiento 
hegemónico” son vehículos de integración para algunos, al proporcionar nuevos modos de 
enriquecimiento para unos sectores específicos y grupos relevantes de la sociedad, también 
generan formas de exclusión intensa, al marginar a numerosos actores políticos y sociales. 
 
El crecimiento espectacular del número de participantes en el evento mundial – de 25.000-
30.000 personas en el primero, 50.000-60.000 personas en el segundo, 100.000 en el tercero 
y 100.000-150.000 personas en el cuarto – da fe de la importancia de Foro para los pueblos 
del mundo. Esta dimensión es uno de los resultados de la cultura de la política declarada por 
el Foro, de ser un “espacio abierto”. Pero no sólo cuenta el número de participantes. Este 
crecimiento también ha traído consigo su parte de dificultades de organización y gestión, en 
los propios eventos y también en la evolución de la política y estrategia para el Foro como 
idea, y a veces de forma abrumante. 
 
En los últimos dos años se han observado novedades decisivas. En primer lugar, en general 
se considera que el FSM3 es el punto en el que los organizadores, participantes y 
observadores empezaron seriamente a hablar sobre las alternativas prácticas a la 
globalización económica, y también a reflexionar sobre en qué medida el Foro aplica los 
principios que predica. Ello continuó en FSM4, celebrado por primera vez fuera de Brasil, en 
Mumbai, India. Los actores del Foro tomaron claramente conciencia de su propia 
mundialización, a medida que proliferaron en todo el mundo los Foros regionales y 
dedicados a temas específicos. Cabe preguntarse, con todo, los organismos, estructuras y 
procesos dominantes del Foro son apropiados y adecuados para organizar de forma creativa 
un fenómeno que crece de manera exponencial y se extiende globalmente, hacia la 
consecución de sus objetivos. 
 
En segundo lugar, en el FSM4 fue el público quién protagonizó los principales eventos en 
oposición al Foro, impugnando su legitimidad en términos de oposición a la globalización 
económica y como espacio abierto (estos incluyeron la Resistencia a Mumbia: véase 
www.mumbairesistance.org). En tercer lugar, el Foro de Mumbai estuvo marcado por una 
participación masiva (procedentes de sectores como los Dalits [anteriormente conocidos 
como los “intocables”] y Adivasis [“tribales”]) y por una participación muy importante de 
mujeres. Pero aunque en general se destacó que los cambios eran significativos y notables en 
 
la vida y la naturaleza del Foro (Vera-Zavala, 2004), queda aún por determinar en qué 
medida el formato del Foro permitió con éxito abordar las impugnaciones o estos cambios. 
 
En cuarto lugar, los dirigentes del FSM (la Secretaria Internacional, el Consejo Internacional) 
han tomado ciertas medidas importantes que parecerían conducir el Foro a una transición, de 
actor político simbólico – un lugar de debate – a verdadero protagonista (Teivainen, 2004). 
 
A pesar de llamarse el foro “social” mundial, el foro a priori es una idea política, y sus 
fundadores y ahora líderes también han enunciado claramente cierto vocabulario, gramática y 
cultura de la política para llevarlo a cabo. Cabe preguntarse si esta cultura de la política es 
apropiada para este fenómeno emergente, y si de hecho, el Foro refleja y manifiesta 
solamente una cultura de la política. 
Objetivos de este proyecto y esta publicación 
Con lo arriba expuesto como telón de fondo, este número especial del Revista Internacional 
de Ciencias Sociales es un resultado de una propuesta presentada por los autores al editor de 
la Revista, como dos personas que investigan la dinámica del Foro.1 
 
Nuestro objetivo, para este número especial de la Revista, era intentar una exploración muy 
diversa, crítica y insistentemente plural de la idea y el concepto de “espacio abierto” como 
concepto político-cultural, centrada en el Foro Social Mundial y sus culturas de la política 
autodefinidas, y mediante ello, más generalmente contribuir a una comprensión más 
profunda de las culturas de la política. En cierto sentido, hemos tratado aquí poner de 
manifiesto lo que entendemos por el espíritu e ideal del Foro, tal como está plasmado en la 
propia imagen que se otorga, de ser un “espacio abierto”. Nuestro objetivo ha sido explorar 
esta idea en profundidad, y en múltiples dimensiones. 
 
Se puede decir que una cultura de la política determinada constituye una unidad homogénea, 
en la que los componentes son interdependientes y pueden considerarse como partes de un 
todo coherente. Y al interrogarnos sobre el concepto de culturas de la política nos exige 
también que analicemos las culturas de los poderes, a la vez en la unidad y en relación con el 
mundo en el que existe y al que se relaciona. 
 
En estos términos, el FSM por lo tanto representa una experiencia importante y algo 
paradójica. Por un lado, ofrece una rica visión, una visión que enciende la imaginación de los 
pueblos y organizaciones en el mundo: el concepto de “espacio abierto” para la “incubación” 
de movimientos que pueden impugnar imperios y celebrar la diversidad y pluralidad.2 Por 
otro lado, sus autores también han codificado su comprensión de la cultura de la política a 
favor de la cual, a su juicio, el Foro debería manifestarse y tomar posición, como una 
declaración singular (la Carta de los Principios del Foro), con normas bastante exigentes y 
singulares (estableciendo, por ejemplo, la oposición a la globalización neoliberal como 
requisito indispensable para todos los que desean entrar en el espacio abierto). 
 
Las preguntas concomitantes son si una iniciativa global como el Foro Social Mundial puede 
presuponer e insistir en la existencia de una visión única, o si en realidad está necesariamente 
compuesto de una multiplicidad de visiones complementarias y/o divergentes; si esta 
 
multiplicidad es sostenible dentro y en relación con una idea simple,“única” más amplia; y 
además en qué medida la cultura de la política determinada para la dinámica interna de la 
iniciativa se aplica también, en su caso, a la dinámica de su política en relación con el mundo 
más amplio en el que existe – su dinámica “externa”. La idea de una visión única y sencilla 
asimismo parece acercarse peligrosamente al principio neoliberal que inspira el lema TINA – 
aunque, según las afirmaciones del Foro, ese principio represente, por todo lo demás, el 
objeto mismo de su oposición. (Véase un estudio de esta idea en este número, en el ensayo de 
Massimo De Angelis.) ¿Entonces, cuál es la cultura de la política del Foro? 
 
Gracias a su pluralidad, diversidad y dimensión mundial, el Foro Social Mundial ofrece una 
complejidad de comportamientos políticos que permiten una exploración rica y profunda de 
este tema: 
− Mediante la definición y análisis de una diversidad de interpretaciones dentro y en 
relación con lo que sería un todo uniforme, 
− Mediante el análisis de una visión del mundo cuyos elementos serían más o menos 
coherentes entre si, 
− Mediante la definición e investigación de las grandes tendencias en torno a las cuales se 
agrupan las ideas sociales y políticas . 
 
Un análisis cabal de la(s) cultura(s) política(s) del Foro Social Mundial también requiere: 
− una comprensión profunda del comportamiento político manifestado en el Foro y sus 
órganos y actividades, 
− una comprensión de cómo la(s) cultura(s) política(s) del Foro se articula(n) y fluye(n) del 
órgano social más amplio del que el FSM forma parte, 
− una exploración de su(s) cultura(s) interna(s) y externa(s) de la política. 
 
Además, pensamos que un número especial como éste ofrece también a los autores 
colaboradores la oportunidad de examinar la evolución de la cultura de la política como un 
concepto en las ciencias sociales. 
 
Teniendo presente lo anterior, el objetivo de este número de la Revista ha sido alentar el 
debate sobre el Foro Social Mundial en términos de cultura(s) de la política, de cuestiones de 
la naturaleza del poder, y de preguntarse si una iniciativa mundial como el FSM puede y 
debe tener una cultura de la política homogénea o heterogénea, interna y externamente. 
 
Más allá de esto, también hemos deseado que la recopilación de ensayos en esta publicación 
asimismo nos permita, en una visión de conjunto, adquirir una percepción más profunda, no 
sólo del Foro Social Mundial, sino también, de manera más genérica, de otras iniciativas 
civiles que están surgiendo a nivel mundial, entre otros, el movimiento de justicia y 
solidaridad mundial como un conjunto y además, en efecto, de otras propuestas significativas 
como la de un parlamento mundial. 
 
Un marco para el debate 
Con miras a la propuesta de exploración de un espacio abierto, sugerimos que podría ser 
particularmente fructífero centrar la discusión y el análisis en los cuatro siguientes aspectos 
generales: 
− investigación del concepto de “culturas de la política”, 
− interrogación sobre la cultura de la política autodefinida del FSM: el concepto de 
“espacio abierto”, 
− pluralidad e interdependencia en la política cívica mundial, 
− la geografía del ciberespacio. 
 
Investigación del concepto de “culturas de la política” 
Desde un punto de vista teórico, en calidad de consejeros editoriales para esta publicación 
consideramos que, antes que nada, era necesario revisar y explorar el concepto de la política 
propiamente dicha, en un artículo preliminar en el contexto del proceso mundial actual. 
Además, estimamos que en los ensayos en este campo se debería tener libertad para abrir y 
abordar varias hipótesis acerca del FSM vinculadas a cuestiones como la legitimidad de la 
sociedad civil, la naturaleza del poder, y la cuestión de determinar si el FSM tiene una cultura 
política singular o plural. 
 
Por consiguiente hemos sugerido utilizar el siguiente marco mínimo para esta exploración. 
 
Mediante la definición y análisis de los actores 
¿Quiénes son los actores políticos y sociales que componen esta iniciativa, este movimiento? 
¿De dónde procede su legitimidad, cuál es su papel en el Foro, y cuáles son sus percepciones 
de esta iniciativa? 
 
Indicamos que un análisis de los diversos tipos de actores que participan en ello permitiría 
determinar los elementos que componen la(s) cultura(s) de la política del FSM. En otras 
palabras, ¿es/son la(s) “cultura(s) de la política del FSM” solamente la suma de varias 
culturas de política de los movimientos sociales y políticos que lo forman? O ¿es la cultura 
política del FSM el resultado de otra lógica de interacción entre estos diversos actores? 
¿Depende la cultura de la política del FSM de los actores que lo componen, o es 
independiente? ¿Pero – si es independiente – es posible que la cultura de un proceso mundial 
sea independiente de la cultura de los actores que lo forman? 
 
Mediante el examen crítico del vocabulario que define la cultura de la política del Foro 
Al constituirlo, los fundadores del Foro articularon claramente el vocabulario y la gramática 
del Foro. Como todavía lo estipula su Carta de Principios, la posición singular del Foro 
Social Mundial era su oposición a la globalización neoliberal, e implícitamente, a la política 
de la violencia. Con el tiempo, y particularmente en el contexto mundial que surgió 
inmediatamente después a su formación, se añadió también de manera oficiosa la oposición a 
la guerra y el militarismo. Ahora este vocabulario se ha ampliado de forma espectacular, con 
 
motivo de la última reunión celebrada en la India, para incluir asimismo la oposición a las 
castas, el comunalismo y el patriarcado. Después de numerosos debates en su reunión de 
Miami en junio de 2003, el Consejo Internacional del Foro adoptó este vocabulario ampliado 
para la próxima reunión mundial del Foro (que luego tuvo lugar, como previsto, en Mumbai 
en enero de 2004) – pero el hecho relevante es que, al obrarse de esta manera, se señaló la 
adopción de este vocabulario mucho más amplio. 
 
Además, los entonces líderes del Foro hicieron algunas revisiones importantes en la versión 
original de su Carta de Principios (abril de 2001), para producir una versión revisada y 
“finalizada” (junio de 2001), que simbolizaba lo que parecían ser cambios significativos en el 
pensamiento y la política.3 
 
¿Cómo han influido estas revisiones y la evolución del vocabulario en la(s) cultura(s) de la 
política del FSM actual – y viceversa? 
Mediante la definición y la naturaleza y las funciones de la cultura de la política del FSM 
Primero, centrándose sobre la “cultura interna” del Foro Social Mundial, ¿qué lecciones 
pueden sacarse del Foro como institución en la política mundial? Incluso, en particular, desde 
la idea algo compleja de los fundadores del Foro, al declarar que será un “espacio no 
totalmente abierto” (Whitaker, 2004)? ¿Qué efectos tuvieron esta declaración y esta 
formulación en el desenvolvimiento del Foro? 
 
Segundo, ¿qué repercusiones tiene la cultura de la política definido por el Foro para su 
dinámica interna en la dinámica de sus relaciones, y en las relaciones de sus participantes, 
con el mundo que lo rodea y que, después de todo, fue la fuente de inspiración de su 
establecimiento? 
 
Igualmente, la experiencia del Foro Social Mundial como proceso mundial plantea la 
cuestión de la representación de la sociedad civil mundial. ¿Qué lecciones pueden sacarse en 
esos dos aspectos de la posición del FSM, tal como fue formulada por el Consejo 
Internacional en junio de 2001, que no se ocupa de la política representativa y no representa 
la sociedad civil mundial? Y de que, aun cuando ambos tratan de fomentar y potenciar el 
poder y ejercer influencia a escala mundial, sólo permite en sus órganos la presencia de 
representantes de organizaciones, con el argumento de que “los individuos no representan a 
nadie”, y busca la legitimidad incorporando en su Consejo Internacional solamente a órganos 
“representativos”?En breve, la manera en la que el Foro ha decidido conducir su política, ¿resuelve el problema 
de la legitimidad de la intervención de la sociedad civil en el escenario mundial y a nivel 
regional, nacional y local? ¿Cuáles son las funciones de esta(s) nueva(s) cultura(s) de la 
política, y éstas pueden – y deberían – volverse un modelo de cultura de política a escala 
mundial? ¿Cuáles son sus potenciales y límites? ¿Cómo se relacionan con términos y 
conceptos tal como “gobernanza mundial”? ¿Y en qué medida el Foro, como vehículo de la 
“civilización de la globalización” (Kaldor, 2000) también tiende a volverse un vehículo para 
la globalización de determinados valores y por tanto de una determinada, y tal vez bastante 
singular, civilización – y por lo tanto también de la gobernanza (Sen, 2002)? 
 
 
Una de las funciones de la cultura política es difundir el contenido político mediante vías 
distintas a las que ofrece la política convencional. Sería interesante destacar las diferentes 
“vías” que utiliza u ofrece el FSM (aparte del uso y la existencia del ciberespacio, que es 
objeto de otro debate). ¿A qué público se destina este contenido político? ¿Únicamente a la 
sociedad civil internacional, o el FSM también intenta hacer llegar sus mensajes políticos y 
culturales a otros grupos de las sociedades del mundo? 
 
Por otro lado, otra función de una cultura de la política es generar nuevas prácticas en los 
actores implicados en este proceso. La evolución del proceso de toma de decisiones del FSM 
mediante una perspectiva histórica podría constituir un aspecto interesante para examinar. 
 
El FSM también se está volviendo más estricto en este aspecto, y tanto FSM India como el 
Consejo Internacional del FSM decidieron en 2003 que las organizaciones que desean ser 
miembros de los órganos de decisión deben primero someter por escrito su declaración de 
adhesión a la Carta de Principios del FSM. Tal vez deberíamos preguntar a qué propósitos 
sirve esta simultaneidad de amplio vocabulario y creciente condicionalidad. ¿Ayudan a 
persuadir a muchos pueblos en el mundo del valor de oponerse a los imperios, o de la 
legitimidad del Foro – aunque el mismo se declare no representativo? El espacio que hasta 
ahora el Foro ha creado para un diálogo más democrático, ¿se está expandiendo como 
resultado de esta acción y políticas, o – algo irónicamente – se está reduciendo 
progresivamente? Y más allá de las posiciones que adopten sus líderes, ¿el Foro hace frente e 
impugna eficazmente a los imperios a los que se oponen? 
 
En breve, aparte de las preguntas de cuál(es) es/son la(s) cultura(s) de la política del Foro 
Social Mundial, también necesitamos investigar mejor las funciones y papeles de su(s) 
cultura(s). 
 
Interrogación de la cultura de la política autodefinida del FSM: el concepto de “espacio 
abierto” 
Un espacio abierto para una reunión de mentes 
La cultura de la política autoproclamada del Foro Social Mundial es la de un “espacio 
abierto”. En principio, se concibe el Foro como un “espacio abierto” para el libre intercambio 
de ideas en medio de los que critican y/o se preocupan por la globalización neoliberal y sus 
impactos, todas formas de fundamentalismo y exclusión, y más generalmente el orden social, 
económico y político. Este “espacio abierto” relativamente no sujeto a dirección es uno en 
que personas de una amplia variedad de corrientes de pensamiento y acción puede 
encontrarse e interactuar, sin la sensación de que deben estar de acuerdo con los puntos de 
vista de los organizadores o que deben suscribir a ideas o prescripciones de uno u otro. Las 
propuestas y formulaciones que surgen del Foro proceden de esta interacción, aparecen en los 
nombres de los participantes y no del Foro Social Mundial, que por sí mismo no toma 
posiciones o no “lidera” cualquier tema mas allá de lo que estipula la Carta de Principios 
(Whitaker, 2001, 2004). 
 
 
Sin embargo, muchos piensan que el Foro, por muy bien intencionado que sea, se vuelve 
paulatinamente una enorme tribuna de conversación, y en el mejor de los casos, una enorme 
reunión compuesta de miles de mini-reuniones, que compiten por el espacio y el tiempo. 
 
Deben abordarse algunas cuestiones y convicciones. ¿Cuáles son las posibilidades – y 
limitaciones – del “espacio abierto no dirigido” que pretende ser el Foro Social Mundial, y 
cómo podemos materializarlas? ¿Cómo puede el “espacio abierto” que ofrece el Foro ser más 
que simplemente una tradicional plaza de mercado? 
 
¿Cómo puede el Foro Social Mundial – la reunión mundial, como todas las actividades 
preparatorias – realizar de la mejor manera su potencial de ser un espacio abierto para una 
reunión de mentes? ¿Cómo puede avanzar más allá de ser simplemente un conjunto de 
eventos discretos que suceden al mismo tiempo, para ser un espacio donde la interacción 
sobrepasa los límites tradicionales que, de de no ser así, nos dividen a todos? 
 
Límites y zonas grises 
 
Con independencia de quién es y quién no es bienvenido para utilizar el espacio, se plantean 
también importantes cuestiones como la posición, la demarcación de los límites, y la 
tolerancia de zonas grises. La Carta de Principios (disponible en línea 
http://www.forumsocialmundial.org.br/main.asp?id_menu=4&cd_language=2) explica 
claramente que el Forum Social Mundial es un espacio únicamente para “grupos y 
movimientos de la sociedad civil que se opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo 
por el capital o cualquier forma de imperialismo, y están también empeñados en la 
construcción de una sociedad planetaria centrada en los seres humanos”. 
 
Por definición o sin duda alguna por implicación – y se ha entendido en general de esta 
manera – el Foro por lo tanto en principio excluye a cualquiera (cualquier entidad, 
movimiento o individuo) que no esté dispuesto a declarase opuesto al neoliberalismo. 
 
Esta situación se ha visto ahora acentuada por la reciente ampliación del vocabulario de los 
temas que el Foro ha decidido tratar, como se ha indicado arriba – lo que supone que todos 
los actores que deseen formar parte del Foro deben adoptar posiciones claras sobre todos los 
temas definidos por el propio Foro. En principio, esta ampliación y estrechamiento 
simultáneos tienen efectos cruciales para la(s) cultura(s) de la política del Foro, actuales o 
que estén surgiendo. 
 
En esta situación, se debe responder a dos preguntas difíciles. La primera es sencilla; la otra 
abarca un conjunto más complejo de preguntas. Primero, si el Foro está de hecho restringido 
a sólo a los que ya tienen una posición clara y definida (y actualmente, sobre varios temas al 
mismo tiempo), ¿cómo se lo puede considerar un “espacio abierto”? ¿Qué se entiende por 
“abierto”, si el espacio de hecho está abierto solamente para algunos y restringido y cerrado 
para otros? ¿Podríamos aplicar la misma condicionalidad a la libertad? 
 
 
Se trata de una cuestión profundamente moral y ética, además de política. Tiene también una 
dimensión estratégica, contenida en el segundo conjunto de preguntas. ¿Sólo los que ya han 
tomado posiciones contra el neoliberalismo y el fundamentalismo pueden ganar la lucha 
contra ellos? En esta lucha, como en cualquier otra, ¿no es necesario, como mínimo, 
acercarse a los que están menos seguros de sus posiciones sobre este tema (que en este caso, 
como en muchos otros, probablemente son la inmensa mayoría), e intentar y ganar junto con 
ellos– así como escuchar sus argumentos, para profundizar el propio análisis y estrategia? 
Centro y margen: la geografía política del Foro como espacio abierto 
El concepto de un “espacio abierto” – comparado por uno de sus autores a una plaza – 
sugiere un espacio no diferenciado, sin estructura, sin mediación o control, sin centro y sin 
márgenes; y sin exclusiones. Pero el Foro Social Mundial, por supuesto, forma parte de las 
sociedades más amplias en las que cobra forma, y como tal, probablemente refleja y 
manifiesta las estructuras quecaracterizan a todas las sociedades. 
 
Por otro lado, y como se ha mencionado, el Foro también se opone formalmente a toda 
exclusión y singularidad, y a todo sistema de patriarcado, castas y 
comunalismo/fundamentalismo religioso; y es por tanto, por implicación, un vehículo e 
instrumento para la emancipación. 
 
¿Cuál es por lo tanto la experiencia actual en el Foro y del Foro, en términos de los que han 
estado histórica y estructuralmente marginados, oprimidos y excluidos, de las mujeres, 
minorías, los pueblos indígenas, los Dalits y demás sectores oprimidos, en lo que respecta a 
su lucha para la igualdad y la democracia? El Foro ha probado ser un vehículo para promover 
su lucha? ¿De ser así, cómo, y si no, por qué no, y de qué manera? 
 
¿Y que nos aporta esta experiencia sobre el papel probablemente histórico del Foro en estos 
términos? 
 
Centralismo y autoorganización en el FSM 
Una de las características más notables del FSM es su denominada “autoorganización”, en 
virtud de la cual cientos, y a veces, miles de organizaciones (y personas) organizan una 
profusión de eventos particulares que aportan al Foro su riqueza. Numerosos observadores, y 
también los propios autores, han comentado que no ninguna otra organización habría jamás 
soñado con atraer a tantos actores, ni organizar tantas actividades, y que en muchos sentidos, 
las actividades “autoorganizadas” en el Foro superan con creces a las actividades organizadas 
centralmente (las ceremonias de apertura y de clausura, las grandes conferencias). 
 
Con todo, estos procesos de autoorganización y trabajo en redes de los participantes en el 
proceso del Foro Social Mundial son por lo tanto igualmente cruciales para determinar de 
qué maneras los actores autónomos que participan en los procesos del FSM desarrollan 
relaciones internas entre ellos, a la vez en el mundo real y en el virtual; en otras palabras, 
la(s) cultura(s) de la política que establecen entre sí. 
 
 
Esto nos impone formular determinadas preguntas: ¿qué tipos de relaciones emergen entre 
los miembros participantes en la organización y manifestación del proceso del Foro Social 
Mundial como un conjunto? ¿Existen nuevas formas de trabajo, y nuevos modelos de 
asociación, que surgen de estas relaciones internas (como a través del trabajo en redes)? ¿Y 
cómo estas nuevas relaciones y modos sociales y políticos influyen en la manera en que estos 
actores, por separado y colectivamente, aplican sus políticas en relación con el mundo en 
general, y con el neoliberalismo y los fundamentalismos, en particular? 
 
En segundo lugar, no obstante esta tendencia creciente también contrasta con las tendencias 
hacia el centralismo y el consenso entre los actores, que los organizadores utilizan tan 
comúnmente en los procesos de toma de decisiones, y que además se aplica al Foro. Es decir, 
parecería haber un contraste nítido entre las tendencias al comportamiento autónomo y 
autoorganizado manifestado por los participantes en un proceso amplio como el del Foro (“el 
comportamiento de las multitudes”, según Escobar, 2004), en que los organizadores del Foro 
afirman creer, y las tendencias frecuentes entre los organizadores, a un proceso de toma de 
decisiones algo centralizado y opaco. Ello es particularmente pertinente en un momento en 
que algunos actores del Foro, a nivel internacional como nacional, parecen tener la tendencia 
a responder a las presiones que se ejercen sobre ellos volviéndose cada vez más estrictos, 
sino directamente fundamentalistas, sobre su política (Sen, 2004b). 
El Foro como “incubadora” singular 
Según una de las descripciones del Foro por uno de sus propios autores, éste debería ser una 
“incubadora” para movimientos (Whitaker, 2004). Pero otra dimensión en que podría decirse 
también que el Foro desempeña un papel similar, es la de ejercer una influencia a largo plazo 
en las organizaciones y los delegados que participan en sus ediciones sucesivas y, tal vez más 
particularmente, en la mentalidad de los participantes más jóvenes en el Foro propiamente 
dicho y el Foro de la Juventud o el Campamento de la Juventud. Es muy posible que las 
influencias más poderosas y duraderas de este extraordinario evento cultural y político se 
materialicen varios años más tarde, y no inmediatamente, en función de la experiencia 
acumulada con las ideas y experiencias en el Foro y en el mundo en general. 
 
Aunque esta tesis se ha formulado sólo en términos de movimientos, de hecho puede ser muy 
provechoso observar también el papel específico que el Foro tiene en la vida y la política 
futura de los participantes más jóvenes, en diferentes culturas y a través de las culturas, y más 
generalmente en sus contribuciones a la construcción y experiencia de la vida y la política y 
de las culturas de la política. Desde el primer Foro celebrado en enero de 2001, existen 
motivos para afirmar que sólo ahora están saliendo a luz los efectos reales y más potentes del 
Foro - en el Foro y más allá. 
 
Pluralidad e interdependencia en la política cívica mundial 
Singularidad o multiplicidad de la(s) cultura(s) de la política del FSM 
Teniendo en cuenta lo mencionado, ¿corresponde hablar de varias culturas políticas del FSM, 
o de una cultura dominante de la política, que influye en las demás (como esgrimen algunos 
de los contra-eventos organizados independientemente y al margen del proceso del FSM)? 
¿Se puede hablar sobre una cultura de la política de la “globalización alternativa”? ¿O existe 
 
en realidad una profusión de subculturas de la política, que a su vez estructuran el debate 
político e ideológico en el FSM? 
 
La dependencia o interdependencia cultural del FSM 
¿Existe en el FSM una cultura de la política autónoma independiente de la cultura de las 
sociedades en la que se desarrolla? ¿Ocupan las normas y valores de las sociedades en las 
que se desarrolla un sitio determinado en las motivaciones de las acciones políticas de los 
participantes del FSM? 
 
Por otro lado, ¿influyen de alguna manera la política de sus participantes las culturas de la 
política desarrollada en el Foro? 
Globalización del FSM 
¿Tiene el Foro Social Mundial una visión “global” única del mundo y de su propia 
evolución? ¿Necesita tener una visión singular a fin de desarrollar con éxito una iniciativa? 
¿O es su visión necesariamente la suma total de varias visiones diferentes de sus 
participantes? ¿Y cambia ésta con el tiempo? ¿Y contradice esta posibilidad su celebración 
de la pluralidad y diversidad, a un nivel muy profundo? 
 
Para responder a estas preguntas es necesario analizar la globalización y difusión del Foro 
Social Mundial como iniciativa mundial, de su manifestación en términos de sus múltiples 
variaciones regionales, nacionales y locales; y en particular, examinar la fase crítica por la 
que está atravesando actualmente, teniendo en cuenta de la decisión de celebrar su reunión 
mundial por primera vez fuera de Brasil. El análisis podría llevarse a cabo observando las 
cosas desde el ángulo de la geopolítica, lo que permitiría introducir un enfoque crítico 
multicampo/ multidisciplinario, y observar concienzudamente los Foros regionales y el 
impacto y las repercusiones “locales” del FSM. Abordar el tema mediante la geopolítica 
también puede ser un vehículo para explorar conceptos de la cultura nacional y cultura 
política mundial, y sus respectivos impactos sobre el Foro. 
 
Por último, en términos de la cultura de la geopolítica que practica el FSM: (i) ¿ha 
introducido éste alguna novedad en el vocabulario existente – o sólo está utilizando el 
vocabulario establecido/existente con anterioridad?; y (ii) en particular, en su caso, ¿se 
relaciona(n) la(s) cultura(s) de la política en el Foro y del Foro con las culturas de las 
políticas nacionales e internacionales existentes, y tienen estas culturas alguna influencia en 
el proceso mundial? 
 
La geografía del ciberespacio 
A cierto nivel, aunque se conozca más como fenómeno del mundo real,el Foro – y más 
generalmente, el movimiento de solidaridad y justicia mundial – es fundamentalmente 
dependiente de la existencia de y el surgimiento progresivo) de nuevas tecnologías de la 
información y la comunicación, y actualmente, en particular Internet. De hecho algunos 
observadores argumentan que estas iniciativas reflexionan y manifiestan directamente 
Internet – y sus culturas: 
 
 
Aunque son numerosos los que han observado que las recientes protestas masivas hubieran sido 
imposibles sin Internet, se ha pasado por alto de qué manera la tecnología de la comunicación que 
facilita estas campañas configura el movimiento a su propia imagen. Gracias a la Red, las 
movilizaciones se pueden desplegar con escasa burocracia y una jerarquía mínima; el consenso 
impuesto y los manifiestos elaborados se desvanecen en el trasfondo, sustituidos por una cultura 
del intercambio de información constante, ligeramente estructurado y a veces compulsivo. 
Lo que surgió de las calles de Seattle y Washington era un modelo de militantismo que refleja los 
trayectos orgánicos, descentralizados e interrelacionados de Internet – el nacimiento de Internet. 
(Klein, 2000) 
 
Ello es así aunque, según Peter Waterman, el Foro Social Mundial tiende a utilizar el Web, 
más que darle vida (Waterman, 2003). 
 
La comprensión de la cultura política del FSM por lo tanto requiere necesariamente una 
exploración de la ecología, política, y cultura de la geografía del ciberespacio. 
La geografía y ecología del ciberespacio 
Observando la historia del descubrimiento del ciberespacio, podemos asimismo examinar de 
manera provechosa sus historias abiertas y ocultas – y futuras. Por un lado, ¿quién lo utiliza? 
Y tal vez, podemos también preguntarnos ahora: ¿quién lo ocupa? ¿y cómo lo utiliza y 
ocupa? ¿Cuáles son las relaciones del poder social y económico del ciberespacio? ¿Cuán 
profunda es la brecha digital? ¿Hay sólo una brecha, y cómo se relaciona(n) estas fisuras con 
la geografía del (de los) mundo(s) reales. Y por otra parte, ¿cuál es la naturaleza presente y 
cambiante de la propiedad y control del ciberespacio, y de que manera ello influye en su uso 
y ocupación? 
 
El FSM y el ciberespacio 
¿Cómo existe (un fenómeno e iniciativa como) el Foro Social Mundial en relación con el 
ciberespacio? ¿De qué manera, por comenzar, el FSM manifiesta, refleja, o incluso crea y 
extiende el ciberespacio? ¿Cómo la existencia o la relación con el ciberespacio influye en la 
política del mundo real y los procesos del Foro Social Mundial? Se dice a menudo que el 
ciberespacio y las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación en general 
democratizan las relaciones y la cultura de poder, y alientan la práctica de una política 
abierta. ¿Qué nos dice al respecto la experiencia del Foro? ¿Ayuda el ciberespacio a que el 
Foro sea una reunión abierta de mentes – u obra en sentido contrario, tendiendo a transformar 
a los participantes en consumidores, y/o a construir redes como juntas en todo el espacio? 
Lo real, lo virtual y lo potencial: el colapso del tiempo y el espacio 
¿Qué relación, o ausencia de relación, tienen los mundos reales, virtuales y potenciales en el 
FSM – y también más generalmente? ¿Tiende el progresivo desarrollo de la información y la 
comunicación a profundizar las relaciones, o a crear mundos separados? Boaventura de 
Sousa Santos (2004a, 2004b) afirma de forma convincente que para entender el Foro Social 
Mundial es necesario conocer la sociología de las carencias y potencialidades. ¿Cuáles son 
las implicaciones de esta dinámica en el ciberespacio para la cultura y la política del Foro 
Social Mundial? 
 
 
Reflexiones sobre el proyecto: visión fugaz de los espacios abiertos, visión fugaz de otros 
mundos 
En calidad de investigadores y asesores de este número espacial de la Revista, nos 
consideramos muy privilegiados de recopilar la extraordinaria y rica recopilación de ensayos 
que se publican. Por separado y colectivamente, no sólo exploran a fondo, en múltiples 
direcciones y dimensiones, el concepto de espacio abierto, sino también abren importantes 
debates entre sí. Por consiguiente, mejoran enormemente nuestra comprensión de la idea de 
espacio abierto del Foro Social Mundial como un fenómeno, y de las culturas de la política. 
Esperamos que los lectores coincidan con esta evaluación. 
 
Por otro lado, sin embargo, también ha sido instructivo apuntar que las contribuciones que 
hemos recibido se centran en gran medida sólo en uno o dos de los temas presentados, y 
como se expone supra. En particular, la mayor parte aborda y explora la segunda área 
temática: interrogación de la cultura de la política autodefinida del FSM, el concepto de 
“espacio abierto”. 
 
En más de un nivel, esto es por supuesto totalmente aceptable, ya que en cierto sentido, hace 
referencia al tema general de esta publicación: exploraciones en el espacio abierto, el Foro 
Social Mundial y culturas de la política. Más allá de eso, el propio hecho del surgimiento de 
este enfoque es de por sí una reflexión y manifestación de concentraciones reales de 
preocupaciones y pensamientos, en este preciso momento; no es una mera coincidencia. 
 
Por tanto nos alegramos haber estado asociados a la recopilación y edición de esta colección 
y señalarla a la atención de un mundo más vasto, y lógicamente hemos rediseñado y 
organizado esta publicación alrededor de los ensayos recibidos. 
 
Pero aunque esta colección consiga esclarecer los ámbitos que investigan los diferentes 
ensayos y nos ayudan a vislumbrar el mundo que nos rodea, como pensamos que lo hace, el 
propio hecho de la concentración también nos alerta sobre la necesidad de tomar pasos más 
concientes hacia la exploración de otras dimensiones de universo que nos rodea, algunas de 
los cuales hemos intentado esbozar en este ensayo introductorio. Tenemos la sensación – 
únicamente muy reforzada por las contribuciones de esta publicación – de que es importante 
comprender de forma exhaustiva la idea y la realidad del espacio abierto. Pero de ser así, 
entonces es esencial que también exploremos más ampliamente, y observemos otros mundos. 
Proponemos seguir trabajando en estas áreas, y algunos de nuestros contribuyentes ya han 
dicho que también han previsto continuar haciéndolo. Por lo tanto, también en su nombre, 
¡les invitamos cordialmente a sumarse a esta aventura! 
 
Traducido del inglés 
Notas 
* Queremos expresar nuestra gratitud a John Crowley, Editor de la Revista Internacional de 
Ciencias Sociales, por la generosa manera en que acogió nuestras ideas y propuestas para 
este número espacial, en todo momento. También queremos agradecer a todos los 
 
contribuyentes a este número, y asimismo a los autores de ensayos que, por un motivo u otro, 
no se pudieron aceptar para publicación, no sólo por apoyarnos en este proyecto sino también 
por las brillantes percepciones que nos transmitieron. Ha sido un privilegio muy especial 
trabajar con ellos, y esperamos con anhelo futuras oportunidades para volver a hacerlo. 
1. Este ensayo se basa en la invitación a enviar artículos redactada y publicada en febrero de 
2004 para este número especial de la Revista. Por consiguiente, sigue siendo más una 
tentativa de formular preguntas que el desarrollo de un análisis específico. 
2. Véase un debate sobre el concepto de “espacio abierto”, en Whitaker (2001); y sobre la 
idea de la “incubación” de movimientos, en Whitaker (2004). Para un análisis y crítica del 
concepto tal como se aplica, véase Sen (2004b). 
3. Véase Sen (2004a) y, para un examen más completo, Sen (2003b). Para una comparación 
de las dos Cartas, véase Sen (2003a). En el sitio Web del FSM ya no está disponible una 
copia integral de la Carta original de FSM, pero el texto puede consultarse en Sen et al. 
(2004), 67-9. 
Referencias 
ESCOBAR, A., 2004. Other worlds are (already) possible: self organisation, complexity, and 
post-capitalist cultures. In: Sen et al. (2004), 349-58.KALDOR, M., 2000. “Civilising” globalisation? The implications of the “Battle in Seattle”. 
Millennium, 29(1), 105-14. 
KLEIN, N., 2000. The vision thing. The Nation, July 10. 
SANTOS, B. DE S., 2004a. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part I). In: 
Sen et al. (2004), 235-45. 
SANTOS, B. DE S., 2004b. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part II). In: 
Sen et al. (2004), 336-43. 
SEN, J., 2002. Civilising globalisation? Or globalising civilisation? Some reflections towards 
civil governance and a conscious, critical globalisation. Paper presented at the 
Helsinki Conference 2002: Searching for Global Partnerships. Helsinki, Finland. 
December 2-4. 
SEN, J., 2003a. Two Charters Compared. [disponible solo en línea en 
http://www.choike.org/documentos/Two_charters_compared.pdf.] 
SEN, J., 2003b. A Tale of Two Charters (or: “Another Charter is (Im)Possible!”). [disponible 
solo en línea en http://www.choike.org/documentos/Two_Charters.pdf.] 
SEN, J., 2004a. A tale of two charters. In: Sen et al. (2004), 72-5. 
SEN, J., 2004b. How open? The Forum as logo, the Forum as religion. Scepticism of the 
intellect, optimism of the will. In: Sen et al. (2004), 210-27. 
SEN, J., ANAND, A., ESCOBAR, A. & WATERMAN, P. (EDS), 2004. World Social Forum: 
Challenging Empires. New Delhi: The Viveka Foundation. 
TEIVAINEN, T., 2004. The World Social Forum: arena or actor. In: Sen et al. (2004), 122-9. 
VERA-ZAVALA, A., 2004. A Space of Freedom: the World Women’s Forum. January 29. 
[disponible solo en línea en http://www.opendemocracy.net/debates/article-6-91-
1693.jsp.] 
WATERMAN, P., 2003. Some propositions on cyberspace after capitalism. Presented at the 
Cyberspace Panel, Life after Capitalism Programme, World Social Forum, Porto 
 
Alegre, Brazil. January 23-28. [disponible solo en línea en 
http://www.zmag.org/lacsite.htm.] 
WHITAKER, F., 2001. World Social Forum: origins and targets. [disponible solo en línea en 
http://www.forumsocialmundial.org.br.] 
WHITAKER, F., 2004. The WSF as open space. In: Sen et al. (2004), 111-21. 
 
Un enfoque cultural-político para reinventar la esfera política 
 
Michal Osterweil 
 
Nota biográfica 
Michal Osterweil, estudiante de posgrado en la Fundación Nacional de 
Ciencias de la Universidad de Carolina del Norte, en Chapel Hill (Estados 
Unidos), prepara actualmente un doctorado en el Departamento de 
Antropología sobre el movimiento italiano “New Global”. Ha realizado 
investigaciones sobre movimientos sociales, la mundialización, la política 
de resistencia, la teoría feminista y posestructural, y las relaciones entre la 
producción del conocimiento y el cambio político. 
Email: osterwei@mail.unc.edu
 
 
Introducción: “cultura” en todas partes 
 
Uno de los aspectos que me han parecido más notables de la manera en que se informa y 
escribe generalmente sobre el Foro Social Mundial es la abundancia de descripciones y 
concepciones que eluden la crítica y el análisis político tradicional. Habiéndome sumergido 
en la lectura de innumerables artículos y textos, de todo lo que cayera en mis manos porque 
no pude asistir al Foro de 2004 en Mumbai, casi inmediatamente me sorprendió el hincapié 
elegido: en lugar de dedicar mucho espacio a la discusión de los contenidos de determinados 
talleres o de los debates principales sobre formas de gobernación o sobre políticas específicas 
y alternativas, cosas que naturalmente tendríamos que esperar de un acontecimiento político, 
muchos autores se centran en otro registro. Describen los animados sonidos y colores del 
Foro, la estimulante mezcla de diferentes idiomas y culturas, y hasta la increíble y ubicua 
presencia de un sentido de magia y de posibilidad. En otras palabras, se centran en un 
registro que incluye la emoción y la energía, que valora la diferencia y la situación subjetiva, 
esto es, un registro predominantemente cultural. (Bastaría con ojear rápidamente los informes 
de la revista en Internet Zmag (www.zmag.org) en las semanas siguientes al último Foro 
Social de Mumbai para captar que la sensación que los participantes se llevaron a casa iba 
más allá de los programas políticos o las opciones de política). 
 
En particular, quienes no se refieren al Foro solamente en términos positivos también tienden 
a referirse menos a su contenido y más a su forma y estructura. Describen la manera en que 
éstas se combinaron, las modalidades de conducción de los talleres y las plenarias, y aun la 
forma en que la dispersión física da mayor visibilidad a algunas realidades del movimiento 
que a otras. 
 
Aun las metáforas y adjetivos utilizados para evaluar el Foro parecen orientarse hacia este 
registro cultural. Por ejemplo, en el prefacio de un volumen recientemente publicado sobre el 
Foro Social Mundial, Hilary Wainwright, una destacada activista e intelectual, escribe “en el 
mejor de los casos el Foro es como una “jam session” política en que las personas rebotan 
unas contra otras en armonía y en contrapunto. Como el jazz de Charlie Parker y Miles 
mailto:osterwei@mail.unc.edu
http://www.zmag.org/
 
Davis, el Foro está experimentando con una política que pueda habérselas con la 
incertidumbre, sin buscar continuamente la armonía formal (en términos políticos, unidad 
programática)”. (Wainwright, 2004). De modo similar, Chico Whitaker sostiene que uno de 
los aspectos más poderosos del Foro es su capacidad para “inspirarse en los descubrimientos 
políticos recientes más importantes, de la capacidad de abrir estructuras libres y horizontales” 
(Whitaker, 2004, págs. 112-113). Además, Boaventura de Sousa Santos se ha referido al Foro 
como una “epistemología del Sur”, un proceso y evento que a través de su diversidad y 
apertura pugna por producir modos de conocer (y de ser) que vayan en contra de la lógica 
monocultural y cientificista de la que depende la modernidad occidental (Santos, 2004a, pág. 
237). 
 
Además, al describir en esos términos culturales lo que muchos consideramos uno de los 
inventos políticos más importantes de los últimos tiempos, estos autores no tratan esos 
aspectos culturales como elementos “extra” –una buena decoración para acompañar lo que 
son las cuestiones políticas y económicas “realmente importantes” que están en juego. Es 
decir, no parecen sugerir que esos elementos son secundarios respecto del “verdadero” objeto 
político del Foro, que para muchos consiste en influir en los órganos políticos y económicos 
de gobernación tales como los Estados-nación y las instituciones transnacionales que 
actualmente imponen la mundialización neoliberal en todo el planeta. Más bien, para Hilary 
Wainwright, es el Foro “en el mejor de los casos” que se parece a una “jam session” política 
que puede arreglárselas sin alcanzar una armonía final. Del mismo modo, para Whitaker, el 
Foro es un “poderoso instrumento de lucha” gracias al uso de “estructuras abiertas, 
horizontales y libres”. De este modo, y como lo demuestran las citas, esos autores consideran 
que esos aspectos culturales, formales y micropolíticos son algunas de las razones más 
importantes por las cuales el Foro Social ha resultado un instrumento tan vital y poderoso de 
la lucha contra la mundialización capitalista neoliberal. 
 
Ahora bien, algunos pueden sostener que todo está muy bien, pero que en realidad se trata de 
un efecto de la manera en que se describe el Foro, y se sabe que la descripción pide adornos y 
evaluación subjetiva. Y por lo tanto, estos aspectos culturales son simplemente secundarios 
respecto de los asuntos políticos que se tratan. Sin embargo, habiendo presenciado varios 
foros y experimentado en carne propia el poder de estos “adornos”, puedo afirmar que no es 
el caso. No es simplemente por coincidencia o preferencia estilística que tantos autores de 
muchos contextos geográficos y políticos hayan optado por referirse de este modo al Foro 
Social Mundial. Sea que describan su propia experiencia del Foro recordando sus aromas, 
sonidos y magia, que critiquenlas formas y estructuras mediante las cuales se ha organizado 
el Foro, o que consideren el Foro en su conjunto como productor de una nueva forma de 
compromiso político, lo que está en juego es otra cosa. 
 
En realidad, creo que la prominencia de la cultura nos incita a plantear preguntas 
fundamentales sobre la verdadera naturaleza y potencial de los foros sociales. Debemos 
preguntar por qué se afirma que el instrumento de lucha más poderoso deriva del poder de las 
estructuras abiertas, libres y horizontales. ¿Por qué es tan importante que movimientos 
contemporáneos produzcan y vivan una modalidad política capaz de incorporar la 
parcialidad, lo inacabado y la diversidad? ¿Qué tienen que ver los “modos de conocimiento” 
con nuestros proyectos políticos concretos? Si ya estamos todos en contra de la 
 
mundialización capitalista neoliberal, ¿por qué hay personas preocupadas de la estructura 
organizativa, la forma de los talleres, etc.?; y en general, ¿por qué la discusión sobre el Foro 
Social Mundial, originalmente concebido como un nuevo instrumento político que a la larga 
podría proporcionarnos nuevas formas de gobernación, se ha convertido en la discusión de 
su(s) cultura(s)? En otras palabras, se nos plantean preguntas críticas acerca de la índole de la 
cultura y la política o, precisamente, sobre la función de lo cultural en lo político, tanto en el 
Foro como en el mundo político en general. 
 
Si abordamos estos asuntos con seriedad, estimo que al menos podremos comenzar a tener 
una idea mejor sobre el verdadero potencial político del Foro y sobre el “movimiento de 
movimientos”1, del que es una parte definitoria. Como espero quede claro, el carácter central 
de estos elementos culturales indican que, cuando se conciben como una categoría amplia 
que incluye tanto los significados de las prácticas sociales, las normas tácitas que constituyen 
y estructuran en forma maleable la vida cotidiana, así como un espacio para la creatividad 
que puede romper y recrear esas normas, la cultura debe ser entendida como política en sí 
misma. De hecho, si consideramos esquemáticamente la prevalencia de la cultura a que me 
he referido, así como las prácticas de una serie de actores políticos a los que me referiré más 
detenidamente, el carácter político central de la cultura resulta evidente. 
 
Este reconocimiento es particularmente importante ya que, pese a que la prominencia de la 
cultura en el Foro Social Mundial es más que manifiesta, la mayor parte de las consecuencias 
de este aspecto han sido subestimadas o no se han comprendido cabalmente. Con frecuencia, 
la cultura es percibida, en particular por muchos de los que tienen una influencia sustancial 
en el proceso del Foro, como subordinada a asuntos políticos más serios. En este sentido, los 
elementos culturales tales como la diversidad, la democracia interna, la epistemología, la 
narrativa, etc., son concebidos como deseables pero no tan importantes como las cuestiones 
políticas “reales” que están en juego. Esta incomprensión de la naturaleza política de la 
cultura ha constituido el núcleo de algunas de las tensiones más visibles en el seno del 
proceso del Foro Social, y es una de las razones importantes por las cuales ha sido tan difícil 
para los actuales vocabularios sociales, científicos y políticos explicar o evaluar la “eficacia” 
política de los foros sociales y del movimiento de mundialización alternativa en general. 
 
En este artículo desarrollaré la noción de política cultural centrándome en las tensiones y 
debates que considero el resultado de una subestimación de la índole política de lo cultural. 
También consideraré las prácticas y estrategias específicas que derivan de un enfoque 
“cultural-político” de las transformaciones sociales y políticas, y al mismo tiempo lo 
constituyen. Estas prácticas y estrategias señalan el surgimiento de un nuevo repertorio 
político, que sus inventores aún tienen que articular y comprender cabalmente. En general, 
sostengo que sólo si comprendemos la profunda naturaleza política de la política cultural que 
están elaborando actores específicos en el Movimiento de Justicia y Solidaridad Mundial, así 
como lo que está ocurriendo en el “espacio abierto” del Foro Social, podremos aprehender la 
gran potencialidad de este “movimiento de movimientos”. Como lo ha señalado Santos, no es 
“sólo un movimiento más, sino una clase distinta de movimiento” (2004a, pág. 236), un 
movimiento que considero en sí mismo una reconceptualización de lo que aparece como 
cambio social y político. Esto significa también que más allá de los espacios donde se elabora 
la lucha contra el capitalismo y el neoliberalismo, el movimiento de mundialización 
 
alternativa y el Foro Social Mundial son también lugares donde se desarrolla la lucha por 
afirmar el carácter central de la cultura en la política. 
De las “culturas políticas” a la política cultural 
 
Uno de los principales obstáculos a un conocimiento más productivo de la función de la 
cultura en la política es la definición actual y la connotación predominante de los términos 
“cultura política” o “culturas de la política”. 
 
Sin duda, es importante señalar que 1) el Foro ha sido el lugar de encuentros y de elaboración 
de nuevas culturas políticas, y 2) la Carta de Principios del Foro se esfuerza explícitamente 
por conformar una cultura política particular promoviendo ciertos valores, entre ellos la 
justicia, la solidaridad y la participación democrática, que se espera respeten todos los 
participantes en el Foro. Sin embargo, esta forma de entender la “cultura política” tiene dos 
limitaciones fundamentales. En primer lugar, se basa en una noción más bien simplista de lo 
que se considera político. En segundo lugar, no aborda la cuestión más fundamental del papel 
de la cultura o su importancia para lo político. Si consideramos la definición de “cultura 
política” (o “cultura de lo político”) propuesta por Keraghel y Sen en su introducción a este 
número, podemos notar ambas limitaciones. Escriben que “se puede decir que una 
determinada cultura de lo político constituye una unidad homogénea, en la cual los 
componentes son interdependientes y pueden ser considerados como un todo coherente”. 
 
Sin embargo una cultura política no puede ser producida únicamente mediante la enunciación 
de términos impuestos (como en una carta de principios) ni se pueden verificar plenamente 
su coherencia y sus manifestaciones reales. Así como la política y el poder no se limitan 
nunca a las leyes, a las políticas y a los organismos oficiales encargados de aplicarlas, sino 
que en realidad funcionan a través de normas sociales, prácticas institucionales e ideologías, 
es decir, los diversos sistemas que ordenan y configuran nuestras experiencias y 
concepciones del mundo2, una determinada “cultura de lo político” se vive (no se decreta). 
Una cultura de lo político está incorporada en las prácticas, las relaciones y los procesos que 
definen un determinado espacio y evento. Pero esto no ocurre en un ámbito cultural o social 
aislado, separado de la política. Ocurre porque los elementos culturales y sociales forman 
parte y están constituidos de las relaciones de poder que son políticas. 
 
Una consecuencia directa de la naturaleza de la cultura vivida y basada en la práctica, es que 
una vez enunciada no hay manera de esperar o asegurar la homogeneidad o unidad de la 
“cultura política”. En consecuencia, y como ocurre en el caso de los foros sociales, hay a 
menudo una gran discrepancia entre la cultura de la horizontalidad, la apertura, la 
multiplicidad y la participación democrática establecidas en la carta de principios, y la 
manera en que se experimenta realmente. No obstante, esta discrepancia no es inevitable. Es 
más probable que se pueda cultivar una cultura y darle coherencia construyendo (o 
alentando) instituciones y relaciones sociales que refuercen las normas y valores 
establecidos. 
 
De hecho, dotar al Foro de una organización y estructuracoherente con sus principios y, en 
general, con los principios radicalmente democráticos, antijerárquicos y antiautoritarios, ha 
sido precisamente lo que muchos actores, llamados los “horizontales”, han tratado de hacer 
 
en los foros sociales. Estos “horizontales” han procurado promover una política 
genuinamente democrática centrándose en las microprácticas, los procesos de organización y 
los órganos del Foro. Han tratado de combatir las relaciones desiguales y no democráticas de 
poder mediante, entre otras cosas, el cambio de las formas de dirección de las reuniones, la 
organización del espacio, la distribución de la autoridad y las competencias, y la manera de 
transmisión de los conocimientos. Sin embargo, en lugar de reconocer que se trata de 
importantes intervenciones políticas, la mayor parte de esos esfuerzos han sido atribuidos a 
una diferencia en las “culturas políticas”, algo a lo que en el mejor de los casos habría que 
tender, pero que no es prioritario. 
 
La incapacidad de reconocer la índole política de las intervenciones “horizontales” está 
indisolublemente vinculada a la segunda limitación del término “cultura política”. Aunque el 
término nos es útil para articular diferencias entre maneras de hacer o de practicar la política 
entre actores que pueden reivindicar las mismas metas, es decir, poner término a la 
explotación capitalista neoliberal, se suele usar de una manera que no modifica la definición 
de lo que se considera político. Acepta que hay diferentes maneras de proceder para 
organizar, deliberar, facilitar, etc., y aun reconoce que algunos pueden ser mejores o más 
democráticos que otros. Sin embargo, en última instancia se basa en la convicción de que lo 
político es en sí mismo una parte obvia u objetiva de la realidad social en la cual las 
instituciones políticas y los órganos de gobierno deciden y gobiernan, y por lo tanto son, 
lógicamente, los lugares donde necesariamente se lleva a cabo la acción política. 
 
Los efectos de esta compartimentación de la cultura simplemente como una modalidad o 
“modo de hacer” política no son inofensivos. Producen más bien una visión limitada del 
lugar donde se realiza la acción política efectiva. A su vez, esto deja sin problematizar ciertas 
tendencias y comportamientos de organizaciones inclusive de izquierdas o progresistas, y 
torna incomprensible e “ineficaces” una serie de prácticas y estrategias políticas que 
deliberadamente valoran este terreno cultural y micropolítico y se mueven en su seno. 
Además, mantiene la creencia de que “lo político” consiste inevitablemente en actuar con 
miras al futuro, más que como algo que se puede modificar efectivamente en el presente. 
 
Esta manera de entender la cultura y la política forma parte de los motivos que han llevado a 
criticar continuamente al movimiento de justicia y solidaridad mundial por su incapacidad de 
pasar de la protesta simbólica a la intervención política práctica. Aunque estas críticas tienen 
alguna validez, gran parte de ella tiene su origen en que el marco epistemológico y las 
categorías políticas mediante las cuales se juzgan estos movimientos, actores y espacios, 
están también mal orientados. 
 
Más que manifestar una incapacidad de producir un auténtico cambio político, para muchos 
de estos protagonistas del movimiento, realizar un auténtico cambio exige una acción en 
terrenos culturales o micropolíticos. Para ellos, centrarse en lo simbólico y lo cultural no es 
una inadecuación, sino el resultado directo de opciones estratégicas y ético-políticas. Es al 
mismo tiempo una tentativa de abordar muchas de las contradicciones y autoritarismos que 
históricamente han acompañado los esfuerzos, inclusive los progresistas, en pro del cambio 
social y político, así como el resultado de un análisis particular del poder y del capitalismo. 
Sus análisis reconocen que las hegemonías de los actuales regímenes económicos y políticos 
 
se mantienen en el terreno de la cultura y la micropráctica. Esto significa que la dominación 
de esos sistemas se manifiesta en diversos elementos culturales y depende de ellos, por 
ejemplo la subjetividad, las instituciones sociales y las relaciones sociales, las reglas tácitas 
que gobiernan las microprácticas de la vida cotidiana, así como las lógicas culturales como el 
progreso, el individualismo y la identidad. En este sentido, las estrategias correctas de 
resistencia deben afrontar no sólo las manifestaciones político-institucionales y económicas 
de la mundialización capitalista neoliberal, sino también, al mismo tiempo, la lógica cultural 
fundacional y las prácticas cotidianas y relaciones sociales que constituyen, producen y 
hacen posible la dominación de esos sistemas. (Esto es especialmente importante porque esas 
lógicas y prácticas aparecen con mucha frecuencia en organizaciones que se autodenominan 
progresistas –comprendidos los foros sociales). 
 
Esto significa que para una gran parte del movimiento altermundialista, así como más 
ampliamente en la política contemporánea, la cultura es un lugar clave para la lucha política 
transformadora. En este sentido, “política cultural” no se refiere simplemente a los medios y 
modalidades de hacer política contemporánea, sino a sus objetivos. 
Los “horizontales” versus los “verticales”: más que un choque de “culturas políticas” 
 
La importancia de la cultura, su marginalización simultánea, y la inadecuación del concepto 
de “cultura política” nunca fueron tan evidentes como en la lucha entre los “verticales” y los 
“horizontales” en los preparativos del Foro Social Europeo (ESF) que tuvo lugar en Londres 
en octubre de 2004. Durante meses, el proceso de organización del Foro fue un auténtico 
campo de batalla entre los así llamados “verticales”, un grupo más dominante integrado 
principalmente por ONG, sindicatos y estructuras partidarias que consideraban que el Foro 
debía centrarse en sus resultados, esto es, la oposición a la mundialización neoliberal, sin 
detenerse demasiado en la manera de lograrlo, y los autodenominados “horizontales”, una 
tendencia más marginal o “radical” que se había esforzado mucho por democratizar y nivelar 
la organización y estructura del Foro procurando al mismo tiempo conservar su 
multiplicidad. 
 
El nombre “horizontales” no se refiere a un grupo fijo sino a una red más tenue de grupos 
más bien homogéneos, entre ellos, los antiautoritarios, autonomistas, feministas, anarquistas 
y otros grupos que consideran que “lo más importante en la política de un nuevo mundo es la 
manera en que nos relacionamos unos con otros para lograrlo” (http://esf2004.net/en/tiki-
index.php?page=WhoAreTheHorizontalsH.). El término se difundió poco después del Foro 
Social Europeo celebrado en París, cuando un documento titulado “los horizontales llegan a 
la ciudad” fue ampliamente distribuido en varios servidores de Internet como llamamiento 
para democratizar y pluralizar el Foro de Londres. Fue escrito como protesta específica 
contra grupos como la Autoridad del Gran Londres, sindicatos y organizaciones políticas que 
para los “horizontales” habrían secuestrado el Foro para sus propios fines y de acuerdo con 
sus propias concepciones del cambio social, marginalizando y silenciando a muchas otras 
voces. Pese a que una red de estos “horizontales” trabajó desde el principio para participar en 
las etapas preparatorias del Foro3, antes que abandonarlo o cuestionarlo, sus esfuerzos se 
vieron frustrados por la índole cerrada del comité de organización autodesignado. Como 
consecuencia, en el momento de escribir estas líneas están trabajando para organizar eventos 
alternativos autónomos que esperan no serán sólo espacios para la horizontalidad y la 
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontalshttp://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
 
democracia radical, sino también que sean incluidos en el programa oficial del Foro, así 
como en sus mapas, para darles mayor visibilidad y la posibilidad de ampliar su alcance e 
impacto4. 
 
Aunque el término “horizontales” fue sólo adoptado como un nombre común en los 
preparativos para el Foro de Londres, los principios y prácticas de este grupo y los de 
muchos otros que ahora se autodenominan de esa manera, existe desde antes del primer Foro 
Social. De hecho, esos principios han sido esenciales para los movimientos menos visibles 
pero importantes que muchos asocian con los encuentros intercontinentales contra el 
neoliberalismo, organizados por los zapatistas en 1996, en Chiapas, y en España en 1997. 
Aunque no se permite a los zapatistas asistir a los foros sociales, otras organizaciones 
afiliadas desde el punto de vista ético-político o directamente con las redes zapatistas, tales 
como “People’s Global Action” y otras, han trabajado continuamente para utilizar e 
introducir radicalmente prácticas democráticas, antijerárquicas y antiautoritarias de 
organización en los foros y en el “movimiento de movimientos”. De hecho, hacer esto se 
considera un elemento central de su lucha contra el capitalismo. Aunque sus prácticas han 
sido múltiples en función de la escala, el evento y los objetivos, una estrategia importante ha 
consistido en establecer espacios autónomos en los diversos foros, como Intergalaktica en 
Puerto Alegre, HUB en Florencia y GLAD en París. Todos diferían levemente entre sí, pero 
tendían a basarse en el compromiso de aplicar y elaborar prácticas políticas que instauraran 
en el presente el tipo de relaciones e instituciones sociales en las que debería fundarse otro 
mundo, lo que estos actores llaman “política prefigurativa”. Esto significa crear espacios y 
talleres que son en sí mismos democráticos y antijerárquicos, espacios que dejen lugar a la 
diferencia, así como espacios que se centren en la creación de nuevas formas de relación 
entre las personas y respecto del conocimiento y el poder (para más información sobre estos 
espacios véase Osterweil, 2004). 
 
La mayor parte de estas experiencias, aunque no todas, no se oponían directamente a la 
corriente principal del Foro ni cuestionaban su existencia. En cambio, trataban de construir 
espacios independientes que no adoptaban necesariamente el formato y las estructuras del 
Foro general. Según ellos, estos formatos tienden a duplicar muchas lógicas y opresiones 
contra las cuales sus movimientos estaban (y están) luchando, en lugar de oponerse a ellas. 
Sin embargo, como ocurrió con los preparativos del Foro de Londres, este heterogéneo 
conjunto de actores ha tenido continuamente dificultades para interactuar con los 
componentes más “oficiales” de los foros sociales. Sus proyectos han sido reiteradamente 
debilitados y marginalizados, a veces voluntariamente, o con mayor frecuencia debido a una 
falta de reconocimiento de su valor. El resultado ha sido que estos actores raras veces han 
tenido las mismas posibilidades de compartir sus concepciones con el mundo más amplio del 
Foro Social. Sin duda, estas dificultades y la actual lucha entre los “horizontales” y los 
“verticales” están muy relacionadas con el hecho de que su hincapié en los aspectos 
micropolíticos y de procedimiento del Foro han sido descartados por ser estilísticos y 
culturales, en lugar de considerárseles una parte de una concepción ético-política coherente 
del cambio político y social. 
 
Al escribir acerca de la pugna en curso entre los horizontales y verticales, De Angelis y otros 
han descrito la situación actual como un choque de dos culturas políticas (2004). Si en un 
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontals
 
nivel esta descripción capta con precisión la índole de la contienda, es decir, una verdadera e 
insuperable falta de conmensurabilidad entre estos actores del movimiento, en otro nivel no 
aprehende la naturaleza verdadera y más fundamental de este choque, arriesgándose inclusive 
a reforzar una definición reductiva de la cultura. En efecto, si observamos atentamente, estas 
luchas internas no consisten en dos culturas políticas que tratan de probar que la suya es la 
mejor manera de hacer política, ni en buscar una manera de coexistir en conflicto. Más bien 
son luchas más complejas y difíciles precisamente porque trabajan en dos registros 
diferentes: en tanto que unos (los horizontales) consideran la cultura como un terreno político 
crítico, un lugar donde se efectúa el cambio real, los otros (los verticales) consideran que la 
cultura, la forma y la estructura están supeditadas a la “política real”. 
 
Referirse a las diferencias entre los horizontales y verticales como un choque de culturas 
políticas puede también oscurecer las dificultades que tienen los primeros para concretizar 
una cultura política. Es importante observar que aunque los “horizontales” pueden estar más 
comprometidos que los “verticales” con la democracia interna y el respeto de la multiplicidad 
en principio, en los movimientos que comprende su red tienden a predominar los del Norte 
(específicamente de Europa Occidental y América del Norte). Como tales, son portadores de 
tradiciones y culturas particulares en sus formas de comer, vestirse y organizar, prácticas que 
son culturalmente específicas y pueden (aun involuntariamente) excluir o alienar a gente que 
no procede de, por ejemplo, una cultura anarquista blanca en que la alimentación vegetariana, 
las vestimentas desaliñadas y las reuniones donde abundan los gestos expresivos son la 
norma indiscutible. 
 
Es interesante observar otro inesperado resultado de la naturaleza vivaz y desordenada de las 
culturas políticas del Foro: aunque el Foro oficial pueda trabajar de manera poco 
democrática, favorecer las organizaciones jerárquicas y reformistas y degradar de otras 
maneras la política cultural, sigue siendo un importante lugar para la elaboración de ésta. El 
solo acto de proporcionar el espacio para eventos oficiales abre la posibilidad de diversos 
encuentros que superan con mucho los limitados horizontes de los organizadores. Esto ocurre 
especialmente porque el Foro oficial atrae a muchas personas que vienen por primera vez y a 
otras que no pueden saber nada acerca de las redes antiautoritarias. En este sentido, pese a 
que las protestas de los horizontales son válidas, la mera cantidad y variedad de los 
encuentros, que no pueden ser anticipados o producidos mediante una carta de principios 
declarados o un compromiso discursivo con la horizontalidad, son un aspecto de la 
multiplicidad y la democracia que los horizontales no pueden organizar por sí solos. 
 
En particular, las actuales discusiones entre los horizontales (y otros) reflejan el 
reconocimiento de este hecho, así como una comprensión más madura de la índole de la 
política cultural. Con este fin, muchos organizadores han reconocido la necesidad de superar 
el modelo de espacios autónomos previos, comprendidos el GLAD y el HUB, para crear un 
espacio que pueda articular mejor la concepción y las prácticas de los horizontales con el 
mundo más amplio del Foro. En tanto que anteriormente estos espacios alternativos creaban 
un evento que teóricamente era democrático, antijerárquico y abierto (todos eran bienvenidos 
y no había barreras reales a la integración), a menudoestaban tan vigorosamente basados en 
la cultura alternativa del Norte que involuntariamente o de facto eran exclusionistas. 
 
 
Massimo De Angelis, un conocido organizador de Londres y teórico del movimiento, 
escribió recientemente en un foro de discusión “Personalmente consideraría que este espacio 
alternativo es un desastre si, al entrar en él, sintiera que estaba incorporándome a un evento 
como una feria de libros predominantemente de blancos anarquistas (...). Espero llegar a este 
evento alternativo y respirar, escuchar y oler tanto el África, el Asia, la América Latina y el 
Oriente Medio como Australia, Europa y Gran Bretaña. Me gustaría que aprendiéramos 
formas horizontales de organización de todas las tradiciones (...). Quiero que afrontemos los 
retos que la mezcla cultural plantea al mismo tiempo que produce cosas (...) asustándonos 
por algunos de los conflictos, temores y vacilaciones que la mezcla siempre trae consigo, 
sintiendo que hemos realizado algo muy profundo e importante, y que es un nuevo sentido de 
nosotros y de los otros” (correo electrónico enviado al foro democratise_the_esflistserv, 3 de 
abril de 2004). 
 
En este contexto, además de su propia crítica a los espacios alternativos anteriores, 
De Angelis incluye sus esperanzas acerca de lo que serán los espacios autónomos. Así, no 
sólo se refiere al espacio alternativo como un microcosmos de relaciones sociales que puede 
oponerse a las culturas dominantes basadas en la jerarquía y la exclusión, instaurando otras 
formas de relación. También señala la importancia de la diversidad en sí misma. A la manera 
de Wainwright y Santos, a quienes cité al principio de este artículo, defiende la importancia 
de un espacio que en su diversidad será capaz de producir temas diferentes, los que, a su vez, 
“tienen un nuevo sentido de sí mismos”, un nuevo sentido de lo que significa ser el resultado 
de la mezcla y el intercambio entre diversas culturas. En este contexto, la cultura y la 
micropolítica no sólo son lugares de oposición a la lógica y las prácticas que reproducen los 
sistemas a que se oponen esos movimientos. Son también considerados positivos y valiosos 
en sí mismos. En otras palabras, los espacios que son genuinamente abiertos y plurales son 
tratados no simplemente como necesidades técnicas para integrar la diferencia, sino como la 
base para la creación de nuevos temas que ya forman parte de los “otros mundos” que el 
“movimiento de movimientos” trata de construir. 
 
Para esta red de actores, el objetivo de auténtica horizontalidad no consiste solamente en 
afrontar las prácticas jerárquicas y oponerse a los sistemas hegemónicos actuales. Se trata 
también de crear espacios donde la permeabilidad subjetiva o epistemológica permita cultivar 
una nueva clase de intercambio cultural en la cual, como escribe Santos “las diferencias-
huésped sustituyen a las diferencias-fortaleza” (2004b, pág. 342). A su vez, esto forma parte 
de un proceso más amplio de producción de nuevos temas y maneras de ser que desde su 
creación desafían la lógica racionalista y monocultural del capitalismo, un proceso esencial 
para un enfoque cultural-político efectivo. 
Más allá de una definición liberal de “lo político” 
 
El tratamiento reductor de la cultura y la definición estrecha de lo que es político no sólo se 
expresa en las prácticas organizativas exclusionistas. También reflejan un análisis específico 
del poder, con el que se relacionan directamente. De acuerdo con una perspectiva principal, 
occidental o liberal, “lo político” se entiende como un conjunto discreto de instituciones y 
políticas oficiales, por ejemplo los Estados, las corporaciones multinacionales o los acuerdos 
políticos como el Tratado de Libre Comercio de América del Norte o las instituciones de 
Bretton Woods. En otras palabras, de acuerdo a una definición convencional, la política 
 
ocurre en aquellos lugares y por aquellos sujetos que tienen el poder de gobernar a los otros. 
Esta concepción de lo político limitado a un terreno político determinado que está 
estrictamente separado de los elementos sociales y culturales está muy enquistada en el Foro 
y en el movimiento de justicia y solidaridad mundial. 
 
Según esta concepción, que, sin ser la misma, se relaciona con la que sostienen los verticales, 
la raison d’être del movimiento de mundialización alternativa es oponerse con éxito a las 
políticas neoliberales de las instituciones transnacionales mencionadas: sea reformar las 
instituciones mismas o hallar otros medios nacionales o transnacionales de proteger a los 
países y contrabalancear el poder de las instituciones. Esta posición, sostenida por muchas 
ONG del Norte y otros actores políticos “principales”, considera que la función y la prioridad 
de un movimiento social es el cabildeo o la presión sobre las organizaciones gobernantes 
existentes, mediante los canales disponibles. Además, considera explícitamente la 
mundialización neoliberal como un conjunto 
des-limitable de normativas económicas y político-institucionales. Para este segmento del 
movimiento, una mundialización alternativa eficaz supone principalmente el desarrollo de 
campañas mundiales tales como la promoción de la tasa Tobin, o los esfuerzos, que tuvieron 
éxito, para detener el Acuerdo Multilateral sobre Inversiones (AMI). Como lo ejemplifica el 
éxito de la campaña contra el AMI, estas actividades son partes críticas de la oposición a la 
mundialización neoliberal. Sin embargo el problema es que, en su mayor parte, su política no 
va más allá. Se movilizan contra políticas, pero no reconocen los aspectos sistémicos, 
culturales o micropolíticos que hacen posible su existencia y aplicación. En consecuencia, las 
alternativas que plantean tienden a confiar en la cultura política actual y a reforzarla. 
 
Esta falta de análisis sistémico y la fe en un “movimiento de presión pacífico” está muy lejos 
de un enfoque políticamente obvio o neutral. En cambio, suele basarse en una fe y confianza 
implícitas en los viejos modelos políticos, entre ellos el liberalismo, la soberanía nacional y 
las formas de organización y gobernación centralizadas e institucionalizadas que éstos 
suponen. Por ejemplo, en su sitio web, el International Forum on Globalisation escribe: “La 
mundialización es la actual tendencia mundial hacia un sistema económico mundial 
dominado por las instituciones corporativas comerciales y financieras supranacionales que no 
tienen que rendir cuentas a procesos democráticos o gobiernos nacionales.” 
(http://ifg.org/analysis.htm). 
 
Aunque esta definición podría parecer precisa y benigna, sugiere que si se restituye la 
economía a los gobiernos nacionales presuntamente democráticos, nuestras campañas habrán 
tenido éxito. Esto es problemático no sólo en sus supuestos acerca de la benevolencia de los 
Estados-nación, sino también (como el tratamiento de la “cultura política”) porque remite a 
una definición limitada de lo político: los únicos espacios políticos viables son el 
institucional y el supranacional. Así, cualquier forma de movimiento o campaña dirigida a 
estas instituciones es la misma, independientemente de la manera en que procedan para llegar 
a sus fines. La política se refiere a fines y objetivos concretos que deben formar parte de una 
esfera social política separada. 
 
La predominancia de este tipo de posición entre muchas de las ONG y organizaciones 
políticas clave que constituyen el Foro Social Mundial es otra fuente de tensión en éste y en 
http://ifg.org/analysis.htm
 
el movimiento de mundialización alternativa. Como hemos indicado, muchos de los que 
participan en éste consideran que abordar los espacios culturales y micropolíticos es un 
resultado de una concepción particular del poder. Esos componentes del movimiento, que a 
mi juicio aplican un enfoque más cultural-político, reconocen la mundialización capitalista 
neoliberal como una entidad y un proceso complejos y ubicuos. Esta entidad va más allá de 
cualquier institucióno política identificable y ambos penetran y ayudan a producir cada 
aspecto de la vida humana, desde nuestras concepciones sobre la individualidad a nuestras 
creencias en el progreso y la racionalidad. En este contexto, ninguna campaña o conjunto 
fácilmente identificable de demandas u objetivos puede constituir un enfoque político 
suficiente o eficaz. La resistencia debe ser mucho más ambiciosa y variada. 
 
De acuerdo con este análisis, una política efectiva no sólo debe obrar por modificar las 
políticas y las prioridades económicas existentes, sino también tratar de oponerse a la 
mundialización capitalista neoliberal en todas sus manifestaciones: desde los sujetos 
humanos individualistas, atomizados y controlados que produce a su monopolio de los 
valores y la eliminación de la diferencia en todas las esferas de la vida, a su dependencia de 
una lógica monocultural y hegemónica. 
 
Esta concepción del poder y la política está en profundo conflicto con la noción tradicional y 
“vertical” de la política. Sin embargo, en tanto que por una parte este conflicto es el resultado 
directo de la definición estrecha de la política que prevalece en la mayoría de los actores 
políticos, por otra parte es el resultado del hecho de que carecemos del vocabulario y los 
instrumentos para articular mejor las maneras en que el nivel formal, cultural y micropolítico 
repercute en las definiciones más comunes de “lo político”. Si bien es cierto que los foros 
sociales y el movimiento de justicia y solidaridad mundial surgieron en oposición a la 
“mundialización económica (...), la guerra, el patriarcado, las castas y el fundamentalismo 
religioso”, tendemos a no reconocer que también surgieron en oposición a los modelos 
políticos más viejos, y a una crisis general de la política y sus categorías. 
 
En cierto sentido, mis propios esfuerzos para elaborar un enfoque “cultural-político” en este 
artículo es una tentativa inicial de articular la índole, las prácticas y estrategias que pueden 
ayudar a dar paso a un nuevo sentido de “lo político”. 
Hacia la “narración” de un repertorio cultural-político 
 
Según el enfoque cultural-político, una oposición general que pueda triunfar debe enfrentar la 
lógica cultural, las microprácticas y las instituciones sociales que mantienen y sostienen el 
sistema o amalgama de sistemas que se tiende a agrupar con la etiqueta de Capitalismo, pero 
que en realidad se refiere a todo el complejo de autoritarismos y opresiones que también 
seducen a una gran parte de nuestro mundo. La lucha de los horizontales para democratizar 
los foros sociales es un ejemplo de tentativa de confrontar las manifestaciones de una lógica 
jerárquica y autoritaria en el espacio del Foro y en las vidas de las organizaciones 
progresistas. 
 
No obstante, un enfoque cultural-político es mucho más que simplemente oponerse a un 
sistema y su lógica. También es preciso socavar el monopolio que las narrativas y lógicas 
dominantes ejercen sobre nuestras concepciones de la verdad, la realidad y la posibilidad. 
 
Esto exige, en un nivel, hacer visible y comprensible esa lógica cultural, como concepciones 
culturales y sistemas de significado particulares que no tienen una relación esencial o 
inexplicable con la verdad y la realidad. En otro nivel, significa encontrar las maneras de 
producir y difundir otros sistemas de significados y concepciones que a su vez hagan posible 
otras maneras de conocer, ser y relacionarse con otros en el mundo. 
 
En este sentido, otro importante aspecto de un enfoque cultural-político es el rechazo de la 
distinción tajante entre realidad y mito. Esta actitud va de la mano con la convicción de que 
la manera en que pensamos y narramos el mundo está en relación directa con la forma en que 
lo vivimos. Esta es la razón por la cual el arte, el carnaval y la mitología, así como la 
prosecución de nuevas lógicas sociales y formas de relación, son una parte vital de la táctica 
de estos movimientos. 
 
Como ya se ha dicho, el capitalismo no sólo funciona mediante la coerción y el poder 
político-económico; también lo hace reclamando el monopolio de todo lo que es real y 
verdadero. Funciona convenciéndonos de que todos los valores son reducibles a una suma 
económica o racional, de que el individualismo, el orden, el progreso y la jerarquía no son 
modelos culturales específicos, sino la manera en que las cosas son “naturalmente”. 
 
En contraste, la invención artística, la focalización en el presente y el hincapié en la 
comunicación tienden a socavar el monopolio del capitalismo en materia de valores, 
significados y verdad. Tienen la capacidad tanto de desestabilizar lo que se presenta como 
realidad como de demostrar que el valor existe separado del consumo y el dinero. El arte y el 
carnaval funcionan en registros afectivos y estéticos y prueban que no todos los valores 
pueden ser catalogados de económicos o racionales. 
 
Una propaganda de la Infernal Noise Brigade, una orquesta militante de samba que se reunió 
por primera vez con motivo de la propuesta contra la Organización Mundial del Comercio 
(OMC) en Seattle, declara: “pretendemos, a través de nuestra estética y nuestro inexorable 
compromiso con la política de la alegría y el deseo, crear un espacio de carnaval donde todas 
las normas se rompen y todo es posible. Queremos disolver todas las barreras entre arte y 
política, participantes y espectadores, sueños y acción.” (Whitney, 2003, pág. 224). 
 
Además, muchos actores trabajan para recrear la realidad escribiendo y contando nuevas 
narrativas y, en consecuencia, produciendo nuevas formas de relaciones y organizaciones. 
Estas narrativas nunca son completas o cerradas, sino que permiten a la gente vivir de 
acuerdo con valores diferentes de los que les asigna la narrativa dominante actual del 
capitalismo. Por esta razón Peter Waterman sostiene que el Foro necesita “pensarse a sí 
mismo en términos de cultura y comunicación” (2004, pág. 155), porque el trabajo en la 
cultura y la comunicación es en sí mismo un poderoso instrumento político al que el Foro 
puede contribuir considerablemente. 
 
A la luz de lo expuesto, la elección de trabajar en redes o en formas menos estructuradas 
(formas de organización comunes a muchos grupos e individuos que participan en el Foro y 
en el movimiento de mundialización alternativa) no es simplemente, o necesariamente, un 
asunto técnico de eficiencia y organización. Cuando se articulan con las narrativas 
 
persuasivas y convincentes, tales como aquéllas sobre la naturaleza democrática, sostenible y 
duradera de los sistemas autoorganizados, se convierten en parte de una estrategia compleja 
en funcionamiento para vivir la realidad social de acuerdo con lógicas que no se ajustan a las 
del capitalismo o el modernismo (para una discusión de estos términos así como ejemplos de 
los tipos de narrativas que se pueden encontrar, véase Chesters, 2002; Escobar, 2004). En 
último término, mi interés en sacar algo de los aspectos nacientes y potenciales de este 
enfoque “cultural-político” es en sí mismo un intento de narrar una concepción diferente de 
la política. 
 
Sobre todo, el enfoque cultural-político puede agruparse en tres estrategias generales o 
conjuntos de prácticas: 1) señalar la importancia de la forma de organización y la estructura 
política. Esto comprende trabajar en favor de la democracia interna y el uso de las redes, y 
oponerse a las organizaciones políticas jerárquicas e institucionalizadas. Se relaciona también 
con un interés central en los microprocesos de la vida cotidiana, entre ellos las relaciones 
sociales, la producción de subjetividad y muchos otros aspectos de la vida que generalmente 
quedan excluidos del razonamiento político; 2) valorar altamente la diversidad y la 
multiplicidad, que deberían considerarse valiosas en sí mismas y portadoras de valor porque 
proporcionan la base de una nueva modalidad de saber y ser, y por lo tanto están 
indisolublemente vinculadas a la producción denuevos temas y relaciones sociales; 3) 
finalmente, trabajar en favor de la ruptura de las verdades dominantes y crear nuevas 
narrativas y nociones de valor. Esto se hace a menudo mediante el arte y el carnaval, así 
como otras formas de comunicación que tratan de relatar nuevas historias y crear nuevos 
significados acerca de la realidad social. 
 
Entendida en este sentido, la política cultural significa tener una estrategia de varios niveles 
que reconoce la presencia variopinta y ubicua del capitalismo, al que estos movimientos 
deben oponerse, y al mismo tiempo trabaja para construir en el presente, comenzando en el 
nivel más íntimo, las sociedades que se esfuerzan por crear. Desde luego, esto no significa 
ignorar u oponerse a las campañas que pretenden oponerse a políticas e instituciones 
específicas que contribuyen cotidianamente al sufrimiento material de los millones de pobres 
y oprimidos del mundo. Pero significa que no se puede hacer sin reconocer también el poder 
y la política inherentes a los diversos medios que utilizamos para organizar esas campañas, 
así como el poder que tenemos para desafiar y socavar la dominación de esos sistemas en 
muchos espacios que no se suelen considerar políticos. 
Conclusión: reinventar lo político 
 
Podríamos llenar páginas con ejemplos de prácticas y experimentos que han surgido en todo 
el mundo en los últimos años, tanto en los foros sociales como en el movimiento de 
mundialización alternativa, desde las fiestas callejeras organizadas por Reclaim the Streets a 
los proyectos cooperativos de vida, los sitios de comunicación alternativos o el reaprendizaje 
de los métodos nativos de impresión. Estas iniciativas han estado luchando de manera 
innovadora y persistente, y a veces hasta inconscientemente, para afirmar la validez y la 
necesidad de una política cultural esencial en el objeto verdadero del “movimiento de 
movimientos”. Estos movimientos y actores no simplemente trabajan contra la 
“mundialización capitalista neoliberal”, lo hacen reinventando lo político y modificando 
radicalmente el carácter de la transformación social. 
 
 
Expresándose en múltiples voces, eligen deliberadamente lenguajes difíciles de traducir en 
nuestro léxico político habitual: 1) trabajan a nivel local, en lo cotidiano, y en el presente, 
conectándose en intrincadas redes para construir nuevos mundos en todo el planeta; 2) se 
mueven en los terrenos micropolíticos de la cultura, la subjetividad y la modalidad, 
utilizando los mitos y la multiplicidad para impedir la dominación de lo macropolítico; 3) en 
todos los aspectos, se evaden y combaten todas las tendencias al cierre, la unidad y la 
armonía (los modos de la modernidad capitalista occidental) para abrir paso a nuevos y 
diferentes sentidos de la belleza y la bondad. Quizá no haya que asombrarse, considerando la 
fuerza y la profundidad de la mirada hegemónica occidental, que muchas de sus prácticas 
hayan sido ignoradas o interpretadas como anárquicas, desorganizadas e ineficaces, formas 
de escapar de los temas “verdaderamente políticos”. 
 
Pero si aprendemos a ir más allá de esta universalización y/o lógica, si aprendemos a ver el 
potencial político de lo cotidiano, lo afectivo y lo estético, sin excluir completamente los 
espacios políticos clásicos, comenzaremos a reconocer que no sólo el capitalismo es ubicuo: 
en todas partes hay posibilidades para estos movimientos. Están por doquier pero necesitan 
ayuda, necesitan un cambio en nuestra manera de mirar y de ser para ser visibles, un cambio 
que en sí mismo es un movimiento en el terreno cultural y micropolítico de la epistemología. 
 
Los “horizontales” y otras redes mencionadas son sólo un momento, una parte. Sin duda, no 
pueden producir por sí solos esos cambios culturales y ontológicos fundamentales. Al reunir 
tantas y diferentes realidades, historias y perspectivas políticas, los foros sociales constituyen 
uno de los espacios más prometedores en los cuales vivir, desarrollar y difundir esta manera 
de entender la política cultural. Según muchos de los que escriben acerca de los foros, las 
novedades culturales ya sobresalen. Necesitamos simplemente ayudar a articularlas con una 
narrativa política. Sin embargo, esto exige que vayamos más allá de la lógica que considera 
el Foro sea un “espacio abierto” o “movimiento”, sea de “cultura y comunicación” o 
“político”. Como el Foro Social Mundial nos lo ha enseñado, es las dos cosas al mismo 
tiempo. 
Traducido del inglés 
 
Notas 
 
1 Este movimiento de movimientos se conoce tal vez mejor como el “movimiento 
antimundialización”, aunque muchos activistas rechazan este título. En este artículo lo 
utilizo para referirme en general al “movimiento” o conjunto de eventos, críticas 
políticas y proyectos que se asocian generalmente con las protestas de Seattle, Génova, 
Chiapas, etc., que se oponen a la mundialización capitalista neoliberal. También se 
conoce como “movimiento de justicia y solidaridad mundial”, o “movimiento de 
mundialización alternativa”. 
2 La lista de textos en que se discuten estas nociones de poder es vasta. Una buena 
definición del carácter difuso del poder, en relación específicamente con los 
movimientos sociales puede encontrarse en Álvarez, Dagnino y Escobar (1998). 
 
3 Véase la propuesta que precedió el llamamiento horizontal, en los archivos de los sitios 
http://lists.riseup.net/www/info/esfdemocracy_eurodebate, y en 
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=HorizontalsStatement. 
4 Un ejemplar completo del texto y otros documentos sobre esta lucha, incluidas las 
prácticas exclusionistas del comité de organización, puede encontrarse en 
www.esf2004.net. El historial se encuentra específicamente 
en http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=EvidenceLog. 
 
 
Referencias 
 
ÁLVAREZ, S., DAGNINO, E. & ESCOBAR, A., DIR. DE LA PUBL., 1998. Cultures of Politics / 
Politics of Cultures: Re-Visioning Latin American Social Movements. Boulder, CO: 
Westview Press. 
CHESTERS. G., 2003. Shapeshifting: civil society, complexity and social movements. 
AnarchistStudies, 11(1), págs. 42-65. 
DE ANGELIS, M., 2004. “There are many alternatives!” versus “There are no 
alternatives!” Un libro sobre el Foro Social Mundial y el proceso del Foro 
[www.commoner.org.uk/tinavstama.htm]. 
ESCOBAR, A., 2004. Other worlds are (already) possible: self organisation, complexity, and 
post-capitalist cultures. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), 
World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, 
págs. 349-358. 
OSTERWEIL, M., 2004. De-centering the Forum: is another critique of the Forum possible. En: 
Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: 
Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 183-190. 
SANTOS, B., 2004a. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part I). En: Sen, 
J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: 
Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 235-245. 
SANTOS, B., 2004b. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part II). En: Sen, 
J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: 
Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 336-343. 
WAINWRIGHT, H., 2004. The Forum as jazz. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & 
Waterman, 
P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka 
Foundation, págs. xvii-xx. 
WATERMAN, P. 2004. The secret of fire. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. 
(dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka 
Foundation, págs. 148-160. 
WHITAKER, F., 2004. The WSF as open space. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & 
Waterman, 
P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka 
Foundation, págs. 111-121. 
WHITNEY, J., 2003. Infernal Noise: the soundtrack toinsurrection. En: Notes from Nowhere 
Collective (dir. de la publ.), We are Everywhere: the Irresistible Rise of Global 
Anticapitalism. Londres: Verso, págs. 216-227. 
http://lists.riseup.net/www/info/esfdemocracy_eurodebate
http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=EvidenceLog
 
Los foros sociales como modelo ideal de convergencia 
 
Geoffrey Pleyers 
 
Nota biográfica 
 
Geoffrey Pleyers es becario del Fonds National de la Recherche Scientifique 
belga y prepara un doctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales 
(París, Francia) así como en el Pôle Liégeois d’Étude des Sociétés Urbaines en 
Développement (Universidad de Lieja, Bélgica). Está ultimando una tesis relativa 
al movimiento altermundialista para la cual efectuó investigaciones durante los 
cuatro primeros foros sociales mundiales así como en siete países de Europa y 
América Latina. Sus publicaciones versan sobre el movimiento altermundialista, 
el compromiso de los jóvenes y el comercio equitativo. 
Email: Geoffrey.Pleyers@ulg.ac.be
 
 
Introducción 
 
En sus cuatro ediciones, el Foro Social Mundial (FSM) ha adquirido una notoriedad 
internacional y contribuido considerablemente a un mejor conocimiento de los temas y 
debates altermundialistas en la opinión pública, pero también en los círculos políticos. 
Además de ser un acontecimiento anual, se ha convertido en la vitrina de un nuevo modelo 
de convergencia cuyas aplicaciones se multiplican en el plano local, nacional, continental y 
mundial. En pocos años de existencia, estos foros sociales han logrado reunir a miles de 
militantes y asociaciones, más allá de las divergencias tradicionales pero sin poner por ello 
en tela de juicio sus diferencias. Como se demostrará en la primera parte, el respeto de la 
diversidad constituye en efecto un valor esencial del movimiento altermundialista. 
 
Sobre la base de entrevistas y observaciones realizadas en los cuatro primeros foros sociales 
mundiales y en diversas reuniones altermundialistas en Europa y América Latina, en la 
segunda parte del texto se destacan tres rasgos fundamentales del modelo ideal de 
convergencia en la diversidad que han elaborado los altermundialistas. Esta representación 
nos permitirá poner de manifiesto algunos principios generales de funcionamiento de los 
foros sociales locales, nacionales e internacionales. Pero también será necesario mostrar la 
distancia que media entre ese modelo ideal y los hechos históricos concretos que son los 
foros sociales mundiales, debido tanto a los comportamientos reales de los distintos actores 
de esas construcciones lógicas ideales como a límites estructurales inherentes al modelo. 
 
Convergencia y valorización de la diversidad 
 
Resueltamente pluridimensional, la protesta altermundialista se manifiesta en los ámbitos 
económico (impugnación del neoliberalismo) y político (fortalecimiento de la democracia, 
control de lo económico), pero integra asimismo algunas dimensiones culturales y vinculadas 
a la identidad. Así, frente a la homogeneización cultural mercantil, se propone, en palabras de 
Frei Betto y Michael Löwy en una conferencia del FSM 2003, “reafirmar la riqueza que 
mailto:Geoffrey.Pleyers@ulg.ac.be
 
representa la diversidad cultural y la contribución única e irremplazable de cada pueblo, cada 
cultura, cada individuo”. Ante el peso de los mercados y de la cultura de masas internacional, 
los ciudadanos y los pueblos activos en el movimiento reivindican la posibilidad de producir 
por sí mismos sus formas de vida cultural (Wieviorka, 2003, pág. 40). De ahí que los 
movimientos indígenas latinoamericanos pidan que se reconozca el hecho de que existen 
varios mundos y culturas distintas que deben ser respetadas en su integridad social, cultural y 
económica (los términos pertenecen a un delegado de la Comisión Nacional de Asuntos 
Indígenas del Ecuador (CONAI) en el FSM 2002; véase Le Bot y Marcos, 1997; Ceceña, 
2001). Los indios también han convertido en un tema fundamental del foro de Mumbai la 
“celebración de la diversidad” en materia de sexualidad, cultura o religión. En 2002, en la 
declaración de los movimientos sociales presentes en Porto Alegre se proclamó que las 
“culturas y las identidades de los pueblos son patrimonio de la humanidad para la presente y 
las futuras generaciones”. Se promueve pues la diversidad como uno de los valores 
fundamentales del movimiento, que lo singulariza y lo opone a sus adversarios neoliberales 
pero también a los partidarios de la reivindicación de la identidad comunitaria. Por 
consiguiente, para sus protagonistas este movimiento “sólo puede ser multipolar, 
multicultural y plurilingüe” (Cassen, 2003, pág. 31). 
 
En efecto, al tiempo que defiende la diversidad cultural en la sociedad, este movimiento muy 
heterogéneo tiene que encararla directamente en el plano interno. Es más, cabe preguntarse lo 
que reúne bajo una misma bandera a esos miles de militantes en las calles y los anfiteatros 
del mundo. Según una primera interpretación, esta diversidad es propia de una etapa precoz 
de la formación del movimiento en cuyo transcurso lo esencial “consiste en extraer un 
desafío único de coaliciones dispares y cambiantes” (Tilly, 1986, pág. 546). Gracias a la 
multiplicación de los encuentros y proyectos comunes, la diversidad debería disminuir 
paulatinamente, dando lugar a una mayor unidad. Desde este punto de vista, la coexistencia 
de tantas diferencias en el movimiento sólo es pasajera y será superada ya sea por una mayor 
integración que las absorberá al madurar el movimiento, ya sea por la división y la dispersión 
de los componentes de la altermundialización. 
 
No obstante, esta primera hipótesis no permite explicar la valorización de la diversidad 
interna que caracteriza al movimiento. En efecto, en lugar de intentar eliminarlas, los 
altermundialistas insisten en “la necesidad de preservar esas diferencias en el movimiento” 
(Susan George en el congreso “Un año después de Seattle”, París, diciembre de 2000) y 
afirman claramente: “No tenemos ninguna intención de homogeneizar” (Raffaella Bollini 
citada en Antentas et al., 2003, pág. 88). “La unidad en la diversidad” y “Nuestras diferencias 
constituyen nuestra riqueza” han pasado a ser temas recurrentes de numerosos discursos y 
documentos en los que se considera esa diversidad como un enriquecimiento y no como una 
tara: “Luchamos contra el pensamiento único. No se trata pues de fabricar otro pensamiento 
único. Porto Alegre se ha convertido en una fábrica de pensamientos en la que también se 
fabrica la diferencia, a veces en medio de tensiones” (un delegado de la secretaría brasileña 
en la conferencia de prensa al final del FSM 2003); “mediante esa multiplicidad podremos 
hacer avanzar las cosas” (un manifestante parisino, a comienzos de 2002). Se promueve el 
“respeto de la diversidad” como principio sagrado para la construcción de las alianzas y en 
cada desfile de protesta que debe permitir “manifestar con nuestras diferencias pero juntos 
contra las políticas neoliberales” (una militante del colectivo francés Droits Devant!!). A la 
 
preservación y valorización de la diversidad cultural en la sociedad como objetivo de lucha 
se ha sumado la preservación de las diferencias internas. 
 
Para numerosos movimientos sociales de los siglos XIX y XX, ya fueran nacionalistas u 
obreros, la maduración del movimiento estaba vinculada a una homogeneidad interna 
creciente, lo que más de una vez condujo a las peores dictaduras cuando llegaron al poder. 
Por esa razón, los altermundialistas se niegan “a pagar el precio de la homogeneidad: la 
desaparición de la libertad, la heterodoxia y la pluralidad” (Cisneros, 2000, pág. 142). Al 
convertir la diversidad en un valor central de su compromiso, han construido un nuevo 
modelo de convergencia en el cual la diversidad constituye una característica intrínseca del 
movimiento, y no un aspecto ligado a una fase precoz de su formación. En consecuencia, en 
lugar de favorecer una homogeneización,“la secretaría brasileña que coordina los foros 
sociales mundiales tiene el cometido de valorizar la diversidad” (un delegado de la secretaría 
brasileña en una conferencia de prensa, FSM 2003). 
 
Un nuevo modelo de convergencia 
 
Desde este punto de vista, la formación y la consolidación del movimiento no se confunden 
con la existencia de una organización única que abarque a todos los altermundialistas ni con 
una homogeneización de los componentes. Por el contrario, el movimiento altermundialista 
se forma en torno a actividades y campañas comunes, espacios de intercambio y debates 
entre los diferentes actores de la órbita altermundialista. Mientras que un movimiento 
unificado supone la existencia de un poder central, la preservación de la diversidad interna 
radica en múltiples redes que se entrecruzan. Por consiguiente, en el plano local y mundial, 
un creciente número de militantes estima no tener “necesidad de una especie de comité 
central de los movimientos que decida desde arriba la movilización, sino de una red que sirva 
sobre todo para la comunicación, sea capaz de interconectarnos y poner de manifiesto las 
distintas opiniones en los movimientos” (Raffaella Bollini, citada en Antentas et al., 2003, 
pág. 84). 
 
Esta nueva cultura de la actividad política y el compromiso generada por la valorización de la 
diversidad se plasma en una serie de prácticas concretas y metodologías elaboradas por los 
actores allí donde se reúnen, debaten y “trabajan” juntos. En efecto, en los últimos quince 
años se han acumulado las experiencias de convergencia en contra de las políticas 
neoliberales. Al comienzo revistieron la forma de contra-cumbres organizadas en torno a 
reuniones de las entidades internacionales, de las que la movilización con motivo del G8 de 
París en 1989 constituye uno de los primeros ejemplos. Diez años más tarde, las 
manifestaciones de Seattle pasaron a ser el modelo de las contra-cumbres que se 
multiplicaron a partir de 1997 para alcanzar una magnitud poco común en Génova en 2001 y 
en Barcelona el año siguiente. Otras reuniones, como el Encuentro Intergaláctico de Chiapas 
en 1996 o el Otro Davos (Houtart y Polet, 2000), se centraban más en la convergencia de la 
sociedad civil altermundialista, aunando la denuncia de las políticas neoliberales y la 
búsqueda de otras opciones. Organizado en este espíritu, el Foro Social Mundial obtuvo un 
éxito inesperado en 2001. Utilizando como vitrina ese FSM pero también el de Génova que 
había congregado a casi mil asociaciones en contra del G8, el nuevo modelo de convergencia 
de los foros sociales se propagó a todos los continentes: de Sevilla a Bhopal1, de México a 
 
Dakar. Simultáneamente con este proceso internacional, las coordinaciones altermundialistas 
se multiplicaron en el plano local y nacional, ya sea en torno a campañas o mediante 
acontecimientos más esporádicos. A menudo, esas dinámicas locales y nacionales 
culminaron con la creación de foros sociales. A partir de 2002 también se crearon a escala 
continental. Los actores que originaron cada una de esas convergencias tuvieron que 
responder al reto de la diversidad interna del movimiento: ¿cómo unir esos componentes 
múltiples en un proyecto común sin eliminar sus diferencias? 
 
Al procurar responder concretamente a este desafío durante las múltiples convergencias, los 
militantes formaron gradualmente un nuevo modelo ideal e idealizado de convergencia, 
basado en el respeto de la diversidad interna y no una lógica de homogeneización: los foros 
sociales. Este modelo representa una idealización en la medida en que en él se embellece la 
realidad de las reuniones, y es además ideal al presentar una imagen que corresponde a la 
realización perfecta de valores presentes en las utopías altermundialistas y, en particular, a 
esa convergencia en el respeto de las diversidades. Es esta representación mítica, este 
“espíritu de Porto Alegre” (expresión de Immanuel Wallerstein en una conferencia en París 
el 22 de mayo de 2001) al que se remiten numerosos militantes, y que han querido cristalizar 
los redactores de la Carta de Principios del FSM. Pueden destacarse tres rasgos 
fundamentales: una cultura política de la integración, la organización de “espacios abiertos” 
y el carácter no deliberante de los encuentros. 
 
Cultura política de la integración 
 
Independientemente de que actúen en el plano local o internacional, los promotores de la 
movilización altermundialista (McCarty y Zald, 1977) fomentan una actitud de tolerancia y 
apertura a la diferencia: “cada cual debe comprender que cada organización tiene sus 
cualidades, su historia y debe ser respetada” (según Francisco Whitaker en el FSM 2004); 
“más allá de las diferencias y divergencias, cada cual contribuye al movimiento” (según un 
militante local de Lieja). El modelo de los foros sociales radica ante todo en una cultura de 
diálogo y discusión que los militantes y las asociaciones viven a diario. A medida que se 
realizaban reuniones comunes y se organizaban actividades concretas, los altermundialistas 
elaboraron un planteamiento positivo, negándose a concentrarse en los escasos litigios 
existentes y privilegiando los elementos y aspiraciones comunes (según una responsable del 
Foro Social italiano durante una reunión internacional preparatoria del FSE de Florencia). En 
todas partes se invita a los actores a buscar el consenso, prefiriendo el acuerdo a las 
coincidencias y las diferencias al conflicto. El Foro logró así “crear un estilo y una atmósfera 
de integración y respeto por las divergencias” (Santos, 2004, pág. 189). Aproximarse a ese 
modelo ideal exige esfuerzos constantes por parte de cada participante: “hay que definir 
objetivos comunes, pero cada uno debe estar también siempre dispuesto a poner en 
entredicho su movimiento propio, y a discutir al respecto” (un militante durante una 
conferencia del FSM 2002). Este respeto mutuo relativo a diferencias intelectuales, políticas 
y culturales razonables requiere “una buena voluntad generalizada y una capacidad para 
enunciar nuestros desacuerdos, defenderlos ante aquellos con los cuales discrepamos” 
(Gutmann, 1994, pág. 39). 
Un espacio abierto 
 
 
En un mundo dominado por el pensamiento único y la ausencia de debates sobre las grandes 
orientaciones económicas, políticas y culturales, la ambición de los foros sociales es crear 
espacios que propicien amplios debates a partir de los cuales “podrán emerger 
paulatinamente alternativas” (según un miembro del Consejo Internacional). El Foro Social 
es todo lo contrario de un movimiento creado para difundir una alternativa global ya 
elaborada: es un espacio público que facilita la discusión y los debates, reforzando de ese 
modo la capacidad de los actores para producir y recibir argumentos (Habermas, 1992). Así, 
uno de los principales organizadores define al Foro Social Mundial como “un lugar sin 
dueño. Los lugares son espacios abiertos que pueden utilizar todos aquellos que tienen algún 
tipo de interés en utilizarlos” (Francisco Whitaker citado por Antentas et al., 2003, pág. 31). 
 
Ahora bien, se han introducido tres restricciones. La primera permite preservar el objetivo 
original del foro organizándolo en torno a algunos polos de oposición en gran medida 
consensuales y relativamente vagos: la impugnación del “neoliberalismo y [el] dominio del 
mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo” (primer artículo de la Carta de 
Principios del Foro Social Mundial). Como el movimiento pretende fundarse en una 
concepción diferente de lo político y está resuelto a generar un cambio no violento, también 
se excluye la participación formal de los partidos políticos y grupos armados. Pese a todo, el 
espacio así delimitado sigue siendo sumamente amplio y los militantes estiman que el éxito 
de los foros sociales se debe a esta apertura. Sin embargo, no es fácil crear concretamente ese 
espacio abierto. Supone por ejemplo elegir opciones que pueden menoscabar una eficaciamás inmediata: “Es esencial dar la palabra a todo el mundo, aun cuando ello retrase el 
proceso y el debate. Sin duda es menos eficaz, pero a largo plazo es la única forma de 
construir un auténtico foro social” (un militante en una reunión del Comité de Iniciativa 
francés en marzo de 2004). Esta cultura de lo político que valoriza una amplia participación 
se contrapone a las lógicas políticas dominantes cuyo criterio ético supremo es la eficacia 
(Santos, 2004, pág. 187). 
Un foro no deliberante 
 
Para mantener esa apertura y esa diversidad, los foros sociales se conciben como espacios 
que no tienen un carácter deliberante (Artículo 6 de la Carta de Principios): nadie tiene 
derecho a representar al Foro, hablar o decidir en su nombre, y el Foro propiamente dicho no 
puede aprobar ninguna declaración ni plataforma. Solamente la Carta de Principios, relativa 
en lo esencial a aspectos organizativos, debe ser firmada por las asociaciones. En cambio, a 
título individual o colectivo, los participantes pueden formular declaraciones sin que ello 
comprometa al conjunto del Foro (Artículo 7). Es así como el Foro Sindical y la Asamblea de 
Movimientos Sociales, entre muchos otros, aprobaron sus propias declaraciones. 
 
Con este carácter no deliberante se intenta ante todo propiciar el debate y preservar el espíritu 
de apertura del Foro que permite a los participantes llevar a cabo sus actividades sabiendo 
“que no habrá órdenes dadas, ni consignas que aplicar, ni cuentas que rendir sobre lo que han 
hecho o no. No deberán probar su lealtad ni su disciplina” (Whitaker, 2004, pág. 115). Este 
carácter no deliberante limita asimismo el peso de las reuniones en un Foro en el cual la 
representatividad es imposible. Forma parte además de una nueva cultura de lo político 
propia de los jóvenes altermundialistas y de numerosos militantes locales que manifiestan 
poco interés por las plataformas. Por el contrario, otros actores impugnan este carácter no 
 
deliberante. Algunos foros sociales locales franceses, por ejemplo, han aprobado diversas 
declaraciones. 
 
Organizado en torno a estos tres elementos centrales, el modelo ideal de convergencia 
propicia la colaboración de ciudadanos y asociaciones altermundialistas en todo el mundo. 
Las prácticas y la cultura política de apertura que transmite constituyen un reto al 
pensamiento único pero también a las costumbres de los actores sociales con respecto a los 
modos de funcionamiento y convergencia más tradicionales (Sen, 2004, pág. 212). Si bien 
los militantes intentan atenerse a esos principios, el modelo no deja de ser ideal y utópico en 
el sentido de que sus aplicaciones concretas se diferencian de él, debido por un lado a los 
comportamientos de los actores reales que en él participan y, por otro, a los límites 
estructurales inherentes al modelo que imposibilitan su estricta aplicación. Estos serán los 
temas de las dos últimas partes del texto. 
Los foros sociales mundiales y el modelo ideal 
 
Para los altermundialistas, el Foro Social Mundial representa la mejor y más alta encarnación 
del modelo ideal de convergencia. Al parecer, gran parte de su éxito se debe a la correcta y 
estricta aplicación de lo que se denomina, en un documento de la Secretaría Internacional del 
FSM publicado en 2003, “el método del espacio abierto y (...) su capacidad de transformar la 
diversidad en fuerza”. Pero, más allá de los discursos idealizados, ¿cuál es la realidad? 
 
Fuera de las manifestaciones, de algunas escasas intervenciones en talleres restringidos y de 
los encuentros informales en las calles del FSM, la participación en este espacio abierto de la 
mayoría de los militantes presentes sigue siendo esencialmente pasiva. La mayor parte de los 
oradores son universitarios, algunos políticos o los especialistas de las organizaciones no 
gubernamentales. Por lo que respecta a la organización del Foro, para la mayoría de los 
participantes es “tan opaca que resulta casi imposible saber cómo se adoptan las decisiones y, 
de ser necesario, cómo impugnarlas” (Klein, 2001, pág. 179). De hecho, las decisiones 
relativas a la organización y las estrategias del Foro incumben exclusivamente al Consejo 
Internacional. Este órgano, el más formalizado del FSM y que supuestamente debe garantizar 
la apertura en la diversidad no es en absoluto un espacio abierto, libre y democrático. Sus 
reuniones, celebradas a puerta cerrada, congregan a unos 120 dirigentes de “redes 
internacionales”. Cooptados más que elegidos, sin mandato claro, los miembros no deben 
rendir cuentas a ninguna base. No cabe duda de que, puesto que el Foro es un lugar de 
reunión, es preciso velar por organizarlo. Pero para cumplir esta función central, los 
iniciadores del proyecto eligieron una modalidad oligárquica cuyo funcionamiento se 
asemeja a menudo más al que tanto se critica de la OMC que a los principios de la 
democracia participativa presentes en los ideales y las utopías altermundialistas. Mientras un 
número cada vez mayor de militantes, comprendidos algunos de sus miembros principales 
(Paul Nicholson de Via Campesina, citado en Sen et al., 2004, pág. 136), ponen en 
entredicho la legitimidad del Consejo, para los defensores de éste se trata de “mantener un 
polo de estabilidad y pluralismo” (Bernard Cassen, citado en Antentas et al., 2003, pág. 95). 
 
Además, dentro de estas amplias convergencias surgen forzosamente tensiones entre distintas 
corrientes, litigios entre personalidades o diferencias conceptuales en cuanto a lo que debería 
ser ese “espacio abierto”. Por ejemplo, el Movimiento de Resistencia Global de Cataluña, 
 
miembro del Consejo del FSM, denunció enérgicamente la política del aburrimiento de Porto 
Alegre, las falsas representaciones y las micro-luchas por el poder (mensaje electrónico 
enviado a la lista electrónica del FSE, el 27 de enero de 2003). Una de las tensiones 
principales es la que opone a partidarios y adversarios de la red de movimientos sociales y 
activistas. Entre sus objetivos más importantes figura propiciar la movilización en torno a 
actividades comunes –como la movilización del 15 de febrero de 2003 contra la guerra en 
Iraq- y formular una declaración con motivo de los foros internacionales. Aunque se difunda 
ampliamente, este llamamiento de los movimientos sociales no puede asimilarse en ningún 
caso a una declaración del Foro Social Mundial, cuyo carácter no deliberante se ha 
subrayado. El número de firmantes es por lo demás muy inferior al de los participantes en el 
Foro, ya que la red integra sobre todo a algunos de los componentes más radicales del 
movimiento. Pese a que la mayoría de las asociaciones que la originaron también forman 
parte del Consejo Internacional2, la existencia de esta red ha suscitado animados debates 
(Cassen, 2003; Antentas et al., 2003) en cuyo transcurso partidarios y adversarios por igual 
invocan el respeto de los principios del Foro Social y especialmente del espacio abierto. 
Algunos fundadores del FSM se han expresado muy duramente respecto de esa red: “Quienes 
desean transformar al Foro en movimiento obran en contra de nuestra causa común. Como 
iniciativa nacida en el Foro, asfixian a su propia fuente de vida. (...) Iniciativas adoptadas por 
personas que se designan como “movimientos sociales” apuntan a ello. Procuran absorber el 
Foro en su propia dinámica de movilización” (Whitaker, 2004, pag. 116). Ello no impidió 
que las declaraciones de esa asamblea obtuvieran cierto éxito. Por ejemplo, en el quinto Foro 
Social Mundial, los organizadores alentarán al conjunto de los componentes 
altermundialistas a aprobar “llamamientos para la acción” sobre temas específicos. 
 
Ni las más altas instancias del Foro Social Mundial ni las conferencias más divulgadas por 
los medios de comunicación son pues lo que mejor encarna ese modelo ideal del Foro Social. 
En cambio, el espíritu de integración y apertura está mucho más presente en algunas 
iniciativas emprendidas por redes temáticas o reunionesde trabajo. Mientras que en las 
grandes conferencias los expertos conciben esencialmente alternativas al neoliberalismo en el 
plano internacional y mediante la instauración de medidas de regulación económica, las 
reuniones más restringidas son más propicias a los debates sobre alternativas locales, como el 
éxito del comercio equitativo en una región, la autogestión de una fábrica por los 
trabajadores, la organización de los desocupados argentinos o el presupuesto participativo de 
Porto Alegre. Frente a una copa, o en una calle del Foro, estas discusiones prosiguen en 
pequeños grupos informales que se centran a menudo en las experiencias concretas de cada 
copartícipe. Estos múltiples intercambios son los que harán evolucionar al movimiento y 
quedarán grabados en la memoria de miles de participantes. En estos encuentros informales 
nacen incontables proyectos. Así pues, la iniciativa del Foro Social de Bélgica se decidió en 
una terraza de Porto Alegre. También se dedican esencialmente a esos intercambios la red No 
Vox, que agrupa a asociaciones de personas desfavorecidas, o el Campamento de Jóvenes, 
que congregó hasta 30.000 personas al margen del Foro Social Mundial. La acción es la que 
constituye el núcleo del compromiso de esos militantes, siempre dispuestos a evadirse de una 
jornada de conferencias para realizar una operación contra los OGM u ocupar un edificio. En 
estos espacios informales se reencuentra no sólo la apertura característica del modelo de 
convergencia, sino también la cultura del diálogo y el aspecto no deliberante. 
 
 
En los planos local e internacional, la transcripción del modelo ideal del Foro Social en actos 
concretos y la organización de acontecimientos comunes requieren importantes cambios en 
las actitudes de los militantes. El respeto de la diversidad supone, por ejemplo, que se 
abandone la pretensión de una asociación de identificarse con el conjunto del movimiento. 
Sin embargo, valiéndose de su éxito en los medios de comunicación, algunas asociaciones se 
han considerado a menudo como las únicas representantes del conjunto de la corriente 
altermundialista, a veces teniendo poco en cuenta a sus asociados. Por otra parte, se ha 
acusado a algunos dirigentes de “confiscar la palabra y hablar en nombre de todos los 
altermundialistas cuando sólo representan a su asociación” (entrevista con un militante 
belga). Otras tensiones que animan a esas convergencias dimanan de las ambiciones de 
algunos líderes. Indiscutidos en sus respectivas asociaciones, algunos temen perder parte de 
su influencia en una coordinación. 
 
Todos los altermundialistas confiesan que “no siempre es fácil tratar estos problemas de 
diversidad en nuestros movimientos” (entrevista con un delegado del Foro Social italiano). 
Muy valorizada, ésta puede siempre entrañar el riesgo de dar lugar a la dispersión o a las 
luchas internas. Así pues, en México, cuando todos proclaman la “voluntad de trascender las 
diferencias entre organizaciones” (entrevista con un militante de la Red Mexicana de Acción 
frente al Libre Comercio) y reunirse para luchar “contra el neoliberalismo y para la 
democracia” conforme al espíritu de los foros sociales, cada cual se propone organizar esa 
convergencia en torno a su asociación. Así es como en la capital se organizaron estos últimos 
años siete coordinaciones que pretenden agrupar cada una a “la parte esencial de la sociedad 
civil que se opone al neoliberalismo” (entrevista con un dirigente de una de esas 
coordinaciones). 
 
Los límites estructurales del modelo ideal 
 
Por consiguiente, la aplicación completa del modelo ideal e idealizado de convergencia 
plantea una primera serie de dificultades. Por valorizada que esté, la gestión de la diversidad 
dentro de un movimiento perdura como desafío cotidiano que genera naturalmente algunos 
litigios. Buena parte de esas tensiones, empero, radica en problemas estructurales inherentes 
a la propia lógica del modelo ideal de convergencia. Existe un segundo conjunto de 
dificultades que pueden agruparse en torno a dos ejes principales: la adopción de decisiones y 
el peso preponderante que tiende a adquirir la lógica de la organización. 
 
Poder y democracia en un espacio abierto 
 
La idea de un foro “sin líder y fundamentalmente horizontal” (Antentas et al., 2003, pág. 31), 
un “espacio sin estructura, sin poder y sin exclusión”, es claramente una utopía. Como en 
todo espacio social, las estructuras y el poder están bien presentes, aunque según 
modalidades menos formales que en las organizaciones más jerárquicas. Ahora bien, “no se 
contiene al poder procurando suprimirlo, negándose a reconocerlo o simplemente 
rechazándolo, sino por el contrario aceptando la existencia del fenómeno” (Crozier y 
Friedberg, 1977, pág. 377). La afirmación de la ausencia de poder y de objetivos de poder 
por los actores puede resultar peligrosa en el sentido de que genera una ausencia de normas 
explícitas con respecto a la adopción de decisiones, que permite a algunos protagonistas 
 
adquirir una importante influencia. En las asambleas altermundialistas, la influencia de cada 
cual varía según distintos parámetros como la aptitud para llevar la voz cantante, el capital 
social o la posibilidad de participar en todas las reuniones, lo que es indispensable para 
alcanzar algunas de las metas. Los objetivos de poder son múltiples en los foros, ya se trate 
de la accesibilidad de una reunión de trabajo, la visibilidad de una asociación o una temática, 
los nombres y la tendencia de los conferenciantes, la periodicidad y el lugar de los foros o el 
mantenimiento a distancia de ciertos grupos. En consecuencia, la idea según la cual en el 
Foro Social Mundial “nadie necesita luchar para que sus propuestas o ideas prevalezcan 
sobre las demás; nadie se preocupa por defenderse contra otros que intentan controlar el 
Foro” (Whitaker, 2004, pág. 115) está en clara contradicción con la existencia de animados 
debates y polémicas que oponen a distintos actores centrales de ese espacio (Cassen, 2003; 
Antentas et al., 2003). Además, un poder importante reside en el establecimiento del orden 
del día de las reuniones, que incumbe exclusivamente a algunos organizadores: no se abordan 
numerosos temas que son sin embargo cruciales, mientras que otros se aplazan de una 
reunión a otra, como sucede con la ampliación del Consejo Internacional. 
 
La idea de que el acceso a ese espacio abierto es igual para todos también es un mito. Se 
necesitan importantes recursos, en términos de capital económico pero también y sobre todo 
social, para tener acceso a él y más aún para desempeñar en él un papel realmente activo. Si 
bien diversos mecanismos de solidaridad han contribuido a reducir la importancia de los 
recursos económicos para algunas regiones del mundo, las redes de relaciones siguen siendo 
determinantes en materia de participación activa. Los ámbitos clave de la organización están 
reservados para un grupo restringido de asociaciones mientras que muchas tendencias, como 
los jóvenes, los movimientos indígenas o algunos organizadores de foros sociales 
continentales sólo disponen de un acceso limitado a las instancias organizadoras. 
 
Si bien una democracia interna total es ilusoria, las carencias democráticas son tanto más 
problemáticas cuanto que la renovación y el fortalecimiento de la democracia constituyen la 
piedra angular de las opciones y utopías altermundialistas (Mestrum, 2004) y que el FSM 
debía convertirse en “un proceso activo mediante el cual podemos experimentar, aprender y 
ver a qué se parece una democracia organizada por la gente” (Sohi Jeon del Korean People’s 
Action Against FTA & WTO en una conferencia del FSM 2004; véase Klein, 2001, págs. 
171-181). Por esa razón, desde 2003 las críticas no dejan de amplificarse, en especial con 
respecto al Consejo Internacional “que concentra mucho poder pero no responde a nadie” 
(según un militante italiano de los comités de base en la educación (COBAS) en elFSM 
2004). De hecho, los organizadores del FSM no están sujetos a la representatividad ni a la 
democracia. 
 
Estos problemas dimanan sin duda de la manera en que se establecieron el FSM y sus 
organizadores, pero también corresponden a límites estructurales inherentes a ese tipo de 
reuniones. En efecto, el modelo ideal de convergencia flexible y fluido no resuelve las 
cuestiones de representatividad y legitimidad. Por ejemplo, la representatividad parece 
imposible en un marco que no está estrictamente delimitado sino abierto a la mayoría, tanto 
más cuanto que la influencia de sus miembros no guarda forzosamente relación con sus bases 
sociales. Además, la representación de las múltiples tendencias se enfrenta con las reticencias 
de los altermundialistas en cuanto a las prácticas de delegación –por ejemplo, un dirigente 
 
del movimiento boliviano declaraba en el FSM 2004: “Nadie puede representarme. ¿Quién 
puede representar mi hambre?”-, y con la necesidad de limitar razonablemente la dimensión 
del grupo, puesto que de otro modo toda discusión y toda deliberación se tornan imposibles. 
Los responsables altermundialistas no pueden fundar su legitimidad exclusivamente en la 
representatividad ya que ésta no basta para garantizar el respeto de la diversidad tan valorada 
por los altermundialistas. En efecto, “la democracia solamente representativa corre el riesgo 
de conducir a la tiranía de la mayoría” (Wieviorka, 1997, pág. 53). Pero ¿en qué medida es 
posible conciliar apertura, diversidad, democracia y eficacia? Este desafío trasciende con 
mucho los foros sociales. Se plantea hoy en día para numerosos actores sociales pero 
también, con características en partes similares, para las sociedades globales (Taylor, 1994; 
Wieviorka, 1997). 
 
En el movimiento altermundialista el espíritu de apertura y la valoración de la diversidad 
conducen a una concepción distinta de la democracia y la deliberación, fundada en el 
consenso y la participación, y no en el peso de la mayoría. Por consiguiente, todas las 
instancias altermundialistas han optado por deliberaciones de carácter consensual. Éste 
permite, en efecto, interrelacionar directamente actores sociales muy diferentes, en especial 
en cuanto a su representatividad. La aplicación de este modo de decisión exige de los actores 
un espíritu de apertura a la diferencia. Son éstas cualidades que los recién llegados a las 
reuniones altermundialistas adquieren gradualmente al estar en contacto con otros 
copartícipes más experimentados. No obstante, la aplicación concreta de esa forma de 
deliberación plantea numerosos problemas. Por un lado, evita la tiranía de la mayoría y da la 
cabida adecuada a las minorías, pero el consenso de los foros sociales se caracteriza por la 
ausencia de normas explícitas, lo que permite a algunos miembros adquirir una influencia 
desmesurada. Por lo demás, se trata de uno de los principales reproches que hacen los 
altermundialistas a la OMC. Por otro lado, la deliberación en un movimiento tan heterogéneo 
y basado en una estructura reticular proteiforme es a menudo larga y compleja. Llegar a un 
verdadero consenso requiere tiempo y los dirigentes altermundialistas no suelen disponer de 
él. Por consiguiente, sucede con frecuencia que las decisiones “no vayan más allá del mínimo 
denominador común” (entrevista con un militante de Lieja), en perjuicio de los movimientos 
más comprometidos con la altermundialización o más radicales. Así pues, la calidad del 
consenso es muy variable. Si bien puede alcanzarse una decisión mejorada por las 
intervenciones de unos y otros en el transcurso del debate, en reuniones maratonianas con 
órdenes del día sobrecargados el “consenso” suele resumirse a la ausencia de manifestación 
vigorosa de oposición a la decisión propuesta por los organizadores de la reunión o a la 
conclusión que extrae de los debates un líder u otro. “Si no hay desacuerdo formal y muy 
importante, se adopta esta decisión”, explicaba la presidenta de una reunión. 
 
El FSM ante las consecuencias de su propio éxito 
 
El segundo grupo de límites estructurales de este modelo está relacionado con el peso cada 
vez mayor de la lógica de la organización, debido a la evolución misma de los foros. En 
cuatro años, el número de participantes en el FSM se ha visto multiplicado por cuatro y 
asciende ahora a unas 120.000 personas aproximadamente. La participación del mayor 
número de personas posible en un espacio abierto es uno de los grandes éxitos del modelo de 
los foros sociales: si fuera menos masivo, el FSM sería forzosamente más elitista. Sin 
 
embargo, ese aumento cada vez más considerable de las dimensiones de los encuentros ha 
modificado profundamente tanto su índole como su funcionamiento, y plantea hoy en día 
nuevos desafíos organizativos al FSM, que adolece de una especie de gigantismo. Uno de los 
principales problemas con que tuvieron que enfrentarse los organizadores del tercer Foro fue, 
en palabras de uno de ellos, en una entrevista, “meter en algún sitio a esa muchedumbre”. La 
mayor parte de los participantes se han visto pues reunidos en algunos grandes 
acontecimientos, en los que determinadas personalidades tomaban la palabra ante una gran 
muchedumbre pasiva, en detrimento de los talleres más reducidos y de la elaboración de 
nuevas alternativas. En 2003, unas 15.000 personas escucharon a Noam Chomsky y a 
Arundhati Roy, y más de 60.000 al nuevo presidente brasileño Lula. 
 
Esa envergadura cada vez mayor de los foros desemboca asimismo en una mayor 
institucionalización. Las ONG, que disponen de empleados y de recursos, suelen estar mejor 
situadas que otros para satisfacer esas nuevas exigencias de los movimientos sociales. De ahí 
que hayan acabado por ocupar un lugar importante en los foros, hasta tal punto que algunos 
han hablado del “peligro de verse invadidos por las ONG, cuyas preocupaciones son claro 
está semejantes, pero que no están directamente vinculadas con las luchas sociales” 
(entrevista con François Houtart, FSM 2002). Tanto más cuanto que esa institucionalización 
contribuye a dejar de lado a otras tendencias, como los grupos libertarios que ahora se han 
alejado del Foro. Al no llevar ese aumento del número de participantes forzosamente consigo 
un incremento semejante de la diversidad de las tendencias representadas, se corre así el 
riesgo de apartarse del ideal que constituye el espacio libre, relativamente inorganizado e 
integrador. 
 
Si bien es verdad que constituye una etapa normal del desarrollo de numerosos movimientos 
(Kriesi, 1993), la institucionalización excesiva absorbe una proporción importante de las 
energías y los recursos disponibles. Se corre entonces el riesgo de que los objetivos 
organizativos se sustituyan a los objetivos en el plano de la política y la historicidad 
(Touraine, 1973) que suscitaron inicialmente la creación de los foros sociales, ya se trate de 
la convergencia de las asociaciones, de la comunicación de las experiencias, de la búsqueda 
de alternativas o de la lucha contra los adversarios del movimiento. En palabras de Arundhati 
Roy: “Corremos el riesgo de que el Foro absorba lo que hay de mejor en nuestras energías y 
movilice las mentes más generosas que van a dedicarse únicamente a empezar a pensar en lo 
que va a ser la próxima reunión. Desde luego, eso no va a entristecer a nuestros enemigos. 
Vamos a escuchar nuestra propia música, pero no lograremos que eso se convierta en nuestra 
lucha” (citada por Antonio Martins en unas notas sobre el FSM en Mumbai y difundidas en 
el sitio del FSM en Internet). 
 
Con esas dimensiones, el Foro se ha convertido también en un factor económico importante 
para las autoridades de Porto Alegre, y eso ha tenido probablemente una influencia en 
algunas decisiones relativas al carácter periódico de los encuentros mundiales. El hecho de 
que se organizara el Foro en la megalópolis de Mumbai ha permitido sin embargo 
planteamientos nuevos y un menor peso de algunos de esos factoresen 2004. El de la 
organización, por ejemplo, disminuyó al concederse una prioridad a los eventos 
autoorganizados por las miles de asociaciones presentes en la reunión, en detrimento de las 
grandes conferencias de las que se encarga directamente el FSM. 
 
 
Sin embargo, la tendencia al gigantismo y a la institucionalización no ha desaparecido, ni 
mucho menos. La cantidad de recursos humanos y financieros que se gastan para organizar 
cada Foro Social Mundial es enorme. Aun cuando haya resultado menos caro que el anterior, 
en el Foro de Mumbai el presupuesto directo es de unos 2 millones de euros, mientras que el 
conjunto de las organizaciones participantes han gastado 20 millones. Para los movimientos 
populares es evidentemente difícil conseguir los presupuestos indispensables, y hasta las 
ONG más pequeñas estiman que “no es nada fácil adaptarse al ritmo de los foros” 
(declaraciones de la responsable de una ONG británica en Mumbai). El peso cada vez mayor 
de la organización y de los recursos que se invierten plantea la cuestión de la eficacia de los 
foros anuales: ¿son acaso los resultados que pueden esperarse desde el punto de vista de la 
visibilidad de las temáticas altermundialistas y del fortalecimiento de los movimientos 
locales e internacionales dignos del enorme gasto de energía y de medios indispensables para 
organizar semejante acontecimiento? ¿No puede decirse, al contrario, que las fuerzas que 
absorbe el acontecimiento son más importantes que las que genera? Esto podría entonces 
llevar a un agotamiento y a un exceso de institucionalización de los movimientos 
organizadores, y no a su fortalecimiento. Además de las “anti-cumbres”, frente a 
determinadas instituciones internacionales, ¿es acaso posible seguir realizando a ese ritmo 
foros sociales anuales presentes ahora en el plano local, nacional, continental y mundial? 
 
Una mejor articulación entre los foros en los distintos niveles, así como la organización de 
cada foro a partir de foros de un nivel inferior, podrían contribuir a modificar algunas de las 
limitaciones estructurales del modelo, tanto por lo que respecta al número de participantes 
como en lo referente a la legitimidad, la representatividad y los nexos con los movimientos 
de base. Las etapas y enlaces en el plano continental y nacional permitirían asimismo 
acrecentar la eficacia de los foros mundiales y garantizar la continuidad de las reuniones. Sin 
embargo, también es verdad que si se han creado y consolidado recientemente algunos foros 
sociales continentales, la articulación con los FSM sigue siendo insuficiente, y ello por 
distintos motivos. En la medida en que el proceso de organización de los foros puede 
iniciarse a partir de la cúspide y en que los primeros foros se organizaron justamente en el 
plano mundial, reconstruir esa arquitectura y hacer que cada foro se base en foros de niveles 
inferiores exigiría profundas modificaciones. Algunas de las reglas por las que se rigen las 
instancias del FSM se oponen por ejemplo a una mejor integración. El Consejo Internacional, 
por ejemplo, está constituido por redes internacionales, en detrimento de los foros sociales de 
niveles inferiores, lo que excluye de hecho a algunos de los principales organizadores de 
foros continentales. Por otra parte, algunos organizadores del FSM desconfían de los demás 
foros, en los que las relaciones de fuerza son distintas. Con arreglo a los principios de ese 
mismo modelo ideal de convergencia, los foros continentales han iniciado experimentos con 
otros modelos de aplicación, con lo que han respondido así parcialmente a algunas de las 
críticas formuladas con respecto al Foro Social Mundial. Sin embargo, no han logrado 
superar los límites estructurales inherentes del modelo de convergencia. 
 
Conclusión 
 
El modelo de convergencia en la diversidad de los foros sociales ha sido idealizado por los 
militantes altermundialistas; es, además, un modelo utópico. En efecto, la aplicación estricta 
 
de ese modelo ideal resulta imposible, debido a límites intrínsecos. Pero conserva su fuerza, 
su capacidad de movilización, si se ve en él un horizonte. Bien es verdad que el espacio 
totalmente abierto y en el que no haya problemas de poder no puede existir y que la 
aplicación práctica de la diversidad como valor no es cosa fácil, pero son éstos los principios 
ideales que los militantes intentan poner en práctica. 
 
El modelo, que puede plasmarse en la realidad según distintas modalidades y en distintos 
lugares, ha permitido progresos importantes del movimiento, al favorecer la convergencia de 
los altermundialistas, desde el plano local hasta el nivel planetario, así como la emergencia 
de una nueva cultura de lo político centrada en el respeto de las diferencias. La utopía 
zapatista: un mundo en el que caben muchos mundos, así como la valorización de la 
diversidad, llevan a una concepción diferente de lo que es la democracia y de lo que es la 
deliberación, prefiriéndose los debates, el consenso y una amplia participación al peso 
decisivo de la mayoría y a la eficacia inmediata. En vez de proponerles una organización 
globalizante capaz de estructurar el movimiento, los foros sociales proponen a los militantes 
locales e internacionales espacios para el debate y una coordinación flexible que les permite 
reunirse y colaborar pese a sus diferencias, sin tener por ello que homogeneizarse. Hay sin 
embargo, en la evolución reciente de los foros, algunos elementos que representan una 
amenaza para esos espacios, ya se trate de las dimensiones, del peso cada vez mayor que 
representa su organización, de la institucionalización de determinadas instancias o de las 
deficiencias en materia de democracia interna. 
 
En nuestra modernidad tardía, esencialmente definida por la diversidad (Touraine, 1997, 
pág. 309), la construcción progresiva de modelos que permitan combinar unidad y diversidad 
en un marco democrático que garantice la participación del mayor número de personas y, al 
mismo tiempo, la indispensable eficacia, representa un problema decisivo. Aun cuando sea 
imperfecta, la gestión de la diversidad en el movimiento altermundialista constituye empero 
una experiencia interesante, en la medida en que abre perspectivas y señala pistas para la 
reflexión que podrán contribuir a que estemos a la altura del gran desafío con que se 
enfrentan los actores y las sociedades de nuestra época: vivir juntos, con nuestras diferencias. 
Traducido del francés 
 
Notas 
 
1. En 2003, la Consulta de Bhopal hizo hincapié en que el FSM, en tanto que espacio 
abierto, representa una ocasión extraordinaria que permite la mezcla de distintas corrientes de 
pensamiento y de acción de la sociedad civil y política (Sen, 2004, pág. 295). 
2. La iniciativa de la creación de la red ha sido tomada por el sindicato brasileño CUT, a 
quien se han unido en breve plazo ATTAC y Vía Campesina, y después otras organizaciones 
como la Marche Mondiale des Femmes y Focus on the Global South en el FSM de 2001. 
 
Referencias 
 
ANTENTAS, J.M.; EGIREUN, J.; ROMERO, M. (dir. publ.), 2003. Porto Alegre se mueve. 
Madrid: Catarata. 
CASSEN, B., 2003. Tout a commencé à Porto Alegre. París: Mille et une nuits. 
 
CECEÑA, A., 2001. Por la humanidad y contra el neoliberalismo. En: Seoane, J.; Taddei, 
E. (dir. publ.), Resistencias Mundiales. De Seattle a Porto Alegre. Buenos Aires: CLACSO. 
CISNEROS, I., 2000. Los recorridos de la tolerancia. México: Océano. 
CROZIER, M.; FRIEDBERG, E., 1977. L’acteur et le système. París: Seuil. 
GUTMANN, A., 1994. Introduction. En: Taylor (1994), 3-24. 
HABERMAS, J., 1992. Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des 
demokratischen Rechtsstaats. Frankfort del Meno: Suhrkamp. [Droit et démocratie. París: 
Gallimard, 1997.] 
HOUTART, F.; POLET, F. 2000. L’autre Davos. París: L’Harmattan. 
KLEIN, N. 2001. Fences and Windows. Toronto: Vintage. [Journal d’une combattante. 
Nouvelles du front de la mondialisation. París: ActesSud, 2003.] 
KRIESI, H., 1993. Sviluppo organizzativo dei nuovi movimenti sociali e contesto politico. 
Rivista italiana di scienza politica, 23(1), 67-117. 
LE BOT, Y.; MARCOS 1997. Le rêve zapatiste. París: Seuil. 
MCCARTY, J.D.; ZALD, M., 1977. Resource mobilization and social movements: a partial 
theory. American Journal of Sociology, 82, 1212-1241. 
MESTRUM, F., 2004. Le Forum social mondial: une alternative démocratique. En: Delcourt 
L.; Duterme B.; Polet F. (dir. publ.), Mondialisation des résistances. L’état des luttes 2004. 
París: Syllepse, 205-220. 
SEN, J., 2004. The long march to another world. Reflections of a member of the WSF India 
Committee in 2002 on the first year of the World Social Forum process in India. En: Sen et 
al. (2004), 293-311. 
SEN, J.; ANAND, A.; ESCOBAR, A.; WATERMAN, P. (dir. publ.), 2004. The World Social 
Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation. 
SANTOS, B. DE S., 2004. Le Forum social mondial: vers une mondialisation contre-
hégémonique. En: Delcourt L.; Duterme B.; Polet F. (dir. publ.), Mondialisation des 
résistances. L’état des luttes 2004. París: Syllepse, 185-204. 
TAYLOR, C., 1994. Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. 2a edición. 
Princeton, NJ: Princeton University Press. [Traducción francesa de la 1a edición (1992): 
Multiculturalisme. Différence et démocratie. París: Aubier, 1994.] 
TILLY, C., 1986. La France conteste de 1600 à nos jours. París: Fayard. 
TOURAINE, A., 1973. Production de la société. París: Seuil. 
TOURAINE, A., 1997. Faux et vrais problèmes. En: Wieviorka (1997), 291-319. 
WHITAKER, F., 2004. The WSF as open space. En: Sen et al. (2004), 111-121. 
WIEVIORKA, M. (dir. publ.), 1997. Une société fragmentée? París: La Découverte. 
WIEVIORKA, M. (dir. publ.), 2003. Un autre monde … Contestations, dérives et surprises 
dans l’antimondialisation. París: Balland. 
 
 
Perspectivas sobre los movimientos sociales turcos y el movimiento 
altermundialista. La forja de una cultura política 
Bariş Gençer Baykan y Gülçin Erdi Lelandais 
 
Nota biográfica 
Bariş Gençer Baykan es candidato al doctorado en Ciencias Políticas 
en la Universidad de París 1 y en la Universidad de Lausana. Sus 
investigaciones se centran en los movimientos sociales, y en particular 
sobre las movilizaciones altermundialistas. Participó en una encuesta 
cuantitativa realizada por las universidades de París 1, Lausana y 
Ginebra durante la movilización contra la reunión del G-8 en Evian, en 
junio de 2003 y el Foro Social Europeo 2003.Email: 
bgbaykan@yahoo.com
Gülçin Erdi Lelandais es candidata al doctorado en la Escuela de Altos 
Estudios de Ciencias Sociales y se especializa en los movimientos 
sociales transnacionales y la mundialización. Entre sus publicaciones 
recientes figuran “Alter-globalisation movements and social capital” 
(Journal of Civil Society, 2004) y “La société civile turque dans le défi 
de l’altermondialisation” (Cahiers d’études sur la méditerranée 
orientale et le monde turco-iranien, de próxima publicación).Email: 
Gulcin.Erdi-Lelandais@ehess.fr
 
La caída del muro de Berlín y el desmoronamiento de la Unión Soviética preludiaban una 
nueva era. Ciertos teóricos proclamaron sin demora que había llegado “el fin de la historia”. 
Puesto que el motor de la época era la mundialización, el Estado-nación había perdido buena 
parte de sus competencias ante las empresas transnacionales y la mundialización en su 
conjunto. Las instituciones internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el 
Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio (OMC) iban a decidir las políticas 
neoliberales a escala mundial. La ofensiva neoliberal provocaría la erosión de las estructuras 
públicas, el abandono de ciertas funciones del Estado y la crisis de la esfera política. El 
predominio de los mercados en detrimento de las conquistas sociales sería visto en lo 
sucesivo como una fatalidad que los ciudadanos del mundo tendrían pocas probabilidades de 
contrarrestar. Todo eso hasta un momento crucial: el 30 de noviembre de 1999, en Seattle. 
Una amplia coalición de organizaciones de la sociedad civil se levantó contra la Asamblea 
General de la OMC. Decenas de miles de manifestantes con un solo objetivo: impedir la 
Ronda del Milenio, que trataba de liberalizar aún más el comercio internacional, privatizando 
los servicios públicos y suprimiendo las subvenciones y las ayudas a la agricultura. La idea 
común que podía leerse en las pancartas que portaban ecologistas, obreros y agricultores era 
mailto:bgbaykan@yahoo.com
mailto:Gulcin.Erdi-Lelandais@ehess.fr
 
la siguiente: “el mundo no es una mercancía”. Los actores y los temas que se exhibieron en 
esta movilización proporcionaron los elementos iniciales de un combate plural e 
internacional contra el proceso de mundialización y contra todo lo que causa la explotación, 
las desigualdades, las dominaciones, la militarización y la mercantilización de las actividades 
humanas. 
Desde las manifestaciones de Seattle, militantes de las más diversas procedencias han 
aprovechado todas las ocasiones para manifestarse contra las reuniones de las instituciones 
internacionales como las que hemos mencionado. Una serie de movilizaciones se organizaron 
en cada ciudad (Davos, Praga, Niza, Gotemburgo, Génova) en la que se reunieron dirigentes 
de la economía y la política. Allí comenzó a surgir la contestación global contra el 
neoliberalismo. Sin duda, el fenómeno tiene otros precedentes. En efecto, desde finales del 
siglo XIX, los sindicatos, los anarquistas y los pacifistas se organizaron por encima de las 
fronteras (Scholte, 2003, pág. 31). Sin embargo, la originalidad del movimiento actual 
consiste en que los adversarios de la mundialización tienen que adaptarse a sus formas y 
cambios. Al igual que el capitalismo, deben adquirir una dimensión internacional y apostar 
por la flexibilidad, adoptando una estructura de redes formada por una multiplicidad de 
pequeñas unidades (organizaciones no gubernamentales y asociaciones que se ocupan de 
temas diversos, sindicatos, partidos políticos, etc.) vinculados entre sí de modo flexible y con 
las cuales es posible conectarse en determinadas ocasiones para llevar a cabo “proyectos” 
(cumbres alternativas, protestas) de duración limitada (Boltanski y Chiapello, 1999; Mathieu, 
2001, pág. 17). 
De cierta forma, el nacimiento del proceso de los foros sociales ha cambiado la correlación 
de fuerzas del movimiento altermundialista a escala internacional. La cultura de la protesta 
pura ha dado paso a una cultura de debate multicultural y pluridimensional, y se ha reforzado 
la capacidad de forjar propuestas alternativas. Podemos incluso afirmar que los foros son 
algo más que concentraciones esporádicas. El Foro Social Mundial (FSM) forja la identidad 
y la cultura política que incitan a los protagonistas a movilizarse concertadamente contra el 
neoliberalismo, al reunir a las corrientes de lucha antes dispersas. Por esa razón creemos que 
los foros son la consecuencia de ese movimiento. Los foros sociales han introducido el 
principio del trabajo en común, la organización y la reflexión sobre temas mundiales, lo que 
no era el caso durante las manifestaciones contra las instituciones financieras y políticas 
desde las movilizaciones de Seattle en 1999. 
Los efectos de esta cultura política pueden percibirse en todos los niveles de análisis, del 
nacional al local. Pero debemos señalar también que si el FSM influye sobre la creación y 
evolución de organizaciones del mismo tipo en los ámbitos nacional y local, estas últimas, 
por interacción recíproca, alimentan y transforman el Foro de la misma manera. 
A partir de esta constatación, nuestro objetivo consiste en examinar la intersección de la 
cultura política nacional de los movimientos sociales con la cultura política mundial opuesta 
al neoliberalismo, tal como se ha manifestado durante el proceso del FSM. En esta 
perspectiva, una genealogía de los gruposcontestatarios turcos que forman parte de la 
nebulosa altermundialista y de su participación en los foros sociales permitirá delimitar mejor 
las relaciones establecidas en los diversos niveles, y las repercusiones del proceso del FSM 
 
sobre los movimientos sociales, por ejemplo, la transferencia de experiencias y modos de 
organización o el repertorio de la acción. 
La génesis del movimiento altermundialista turco 
Los efectos de la mundialización y del sistema económico mundial no se sintieron en Turquía 
de manera evidente hasta finales del decenio 1990-2000. Al predominar el contexto nacional, 
los movimientos sociales continuaron su curso mediante el sindicalismo tradicional, 
realizando huelgas y manifestaciones antigubernamentales, carentes de dimensión 
internacional y de interés particular por las condiciones sociales y políticas de los demás 
países. 
De hecho, ese fenómeno fue la característica principal de los movimientos sociales en 
Turquía desde principios de los años de 1960. Traumatizada por tres golpes de Estado (1960, 
1971 y 1980), cuyo contexto y carácter específico merecen un análisis más detallado del que 
sería posible efectuar en este artículo, la sociedad turca se repliega sobre sí misma y la 
cultura de protesta se limita a grupos de izquierda o de extrema izquierda. El resultado es una 
marginalización de los movimientos sociales turcos, que casi les lleva a perder el contacto 
con las masas populares. 
Irónicamente, esta marginalización de los movimientos sociales turcos empieza a cambiar 
bajo los efectos de la mundialización, al tiempo que las políticas neoliberales ejercen efectos 
devastadores en varios países y tienen consecuencias en Turquía y en otros lugares. A partir 
de 1994 (año en que Turquía padeció una severa crisis económica), aparecen las expresiones 
de descontento contra el FMI y los primeros análisis sobre la mundialización y la clase 
obrera internacional. Estas tendencias se manifiestan en forma de numerosas huelgas 
realizadas en el sector público (sobre todo la siderurgia y la petroquímica) y en 
manifestaciones obreras efectuadas en las grandes ciudades, como Estambul y Ankara. 
La articulación del movimiento altermundialista turco con el movimiento de ámbito mundial, 
y la difusión de las ideas de esta nueva cultura política se concretan en dos etapas 
concomitantes: las movilizaciones altermundialistas como las de Seattle, Praga y Génova, y 
los foros sociales regionales y mundiales. 
Los acontecimientos de Seattle, que marcan el nacimiento del movimiento altermundialista a 
escala planetaria, son asimismo reveladores de la emergencia de dicho movimiento en 
Turquía. Los debates sobre los Acuerdos Multilaterales de Inversión (AMI) en el marco de la 
Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos (OCDE) suscitaron la reacción de 
algunos sindicatos como el DISK (confederación de sindicatos obreros revolucionarios). En 
el curso de 1998 éstos decidieron crear un grupo de trabajo denominado “anti-MAI” (anti-
AMI) para coordinar reuniones y tareas relativas a los efectos de la mundialización y de los 
AMI. Una de las figuras emblemáticas de este grupo, Gaye Yilmaz, viajó con otros 
sindicalistas a Seattle en noviembre de 1999, con el fin de comprender mejor la dinámica del 
movimiento, que en esa época era aún muy embrionario. Desde entonces, han publicado 
varios trabajos sobre el tema1. En cambio, ese grupo se reserva la tarea de informar y 
sensibilizar, sin querer intervenir en el proceso de movilización de las masas2. De hecho, tras 
lo sucedido en Seattle, nadie toma en serio las declaraciones de este movimiento pues se le 
 
considera poco eficaz. Los grupos tradicionales de la izquierda (los Halkevleri, el EMEP 
(Partido del Trabajo), el TKP (Partido Comunista Turco), etc.) contemplan en esa época 
soluciones estrictamente nacionales (Bizim kurtulusumuz ancak bizimle olacaktir! ¡Nuestra 
liberación no puede venir más que de nosotros mismos!) sin tomar en serio al movimiento 
altermundialista ni dar importancia a las manifestaciones internacionales, que les hubieran 
permitido establecer contactos con grupos extranjeros. La sensibilización y la voluntad de 
unirse a ese movimiento internacional surgen en el año 2000, justo antes de las 
movilizaciones de Praga3. A partir de ese momento, varias organizaciones proclaman que es 
preciso crear vínculos estrechos entre sí y contra la mundialización neoliberal, con el fin de 
llevar a cabo todas las luchas sociales, así como la necesidad de establecer una alianza con el 
movimiento altermundialista para resistir decididamente y buscar respuestas adecuadas4. Una 
convocatoria de los grupos trotskistas como el Antikapitalist y el DSIP (Partido socialista 
obrero revolucionario) permite organizar un grupo que acude a Praga y que cuenta con 
representantes de los sindicatos, como Gaye Yilmaz, de las cámaras profesionales y de 
ciertos partidos como el ÖDP (Partido de la Libertad y la Solidaridad). Estos grupos 
proponen la “Iniciativa de Ankara contra la mundialización”, conjuntamente con 
organizaciones como “la DISK, el Medya-Sen (Sindicato de Medios Audiovisuales), el Tün 
Sosyal Sen (Sindicato de Obreros del Sector Social), la KESK (Confederación de Sindicatos 
del Sector Público), la TMMOB (Unión de Cámaras de Ingenieros y Arquitectos de Turquía), 
la TTB (Unión de Médicos de Turquía), la Asociación de Derechos Humanos, los Halkevleri 
(centros populares), el Grupo de Ecología, la Universidad Libre, la Unión de Estudiantes de 
la Universidad Técnica del Medio Oriente, los Campesinos de Bergama, el Teatro de Ankara, 
los artistas de Cansenligi, la Coordinadora Estudiantil de la Universidad de Ankara y la 
Kadiraç (Palanca)” (Uzun 2001, pág. 45). En el marco de esta iniciativa se organiza una 
manifestación en 2000 en Ankara contra el representante del FMI, el Sr. Cotarelli, que reúne 
a 500 personas, y otra manifestación de 1.000 personas en solidaridad con quienes 
protestaban en Praga. A partir de ese momento, el movimiento empieza a cobrar impulso. 
Durante la reunión del G-8 celebrada en Génova en 2001, un grupo de entre 30 y 40 personas 
procedentes de Turquía participa de nuevo en las manifestaciones. Motivados por esas dos 
experiencias, en abril de 2002 una parte de los militantes que habían ido a Praga deciden 
crear el “Foro Social de Estambul” (FSI). Un grupo de trabajo prepara un expediente sobre 
los procesos de los foros sociales y decide dirigir un llamamiento a las organizaciones de la 
sociedad civil y a los sindicatos, pidiéndoles que se unan a la iniciativa (Sensever, 2003). El 
Foro organiza su primera reunión en junio de 2002, por invitación de la SODEV (Asociación 
de la Socialdemocracia) y, desde esa fecha, participa en todos los niveles del proceso 
preparatorio de los Foros Sociales Europeos, celebrados en Florencia en 2003 y en París en 
2004. Varios ponentes turcos participan en los seminarios y las plenarias del Foro, al que 
acuden de 80 a 100 activistas procedentes de Turquía5. 
Además de estas movilizaciones, después de Génova las iniciativas se reanudan a nivel 
nacional y local y se centran esta vez sobre la posibilidad de una próxima guerra en Iraq y 
Afganistán. Gracias a las firmas de más de 170 asociaciones y organizaciones de la sociedad 
civil, se crea a principios de 2002 la “Plataforma Antiguerra”. Se organizan numerosas 
manifestaciones contra la guerra en las principales ciudades de Turquía, así como una 
conferencia internacional, que se celebra en Estambul los días 14 y 15 de septiembre. Este 
proceso desemboca en una acción de gran envergadura el 1º de diciembre de 2002. Como 
consecuencia de esta acción, la plataforma se transforma en “Coordinadora contra la guerra 
 
de Iraq”. Desde ese momento, se lleva a cabo una intensa movilización nacional, que cuenta 
con el apoyo de casi todas las organizaciones de la sociedad civil, hasta la gran manifestación 
de Ankara contra la ocupación de Iraq, que reunió entre 80.000 y 100.000personas el mismo 
día en que el Parlamento tenía que votar la moción sobre el envío de tropas turcas a Iraq. Por 
coincidencia o por casualidad, el Parlamento rechazó la moción. Este hecho, considerado 
como una victoria contra las iniciativas bélicas, galvanizará al movimiento. Tras el éxito de 
esta concentración, en mayo de 2003, algunos sindicatos y cámaras profesionales, junto con 
el ÖDP, crean la Küresel BAK (Coalición para la Paz y la Justicia Mundial –nombre que se 
inspira en el título de una petición lanzada por el intelectual británico Tariq Alí, que circula 
por entonces en Internet) con la aspiración de coordinar todas las acciones altermundialistas, 
comprendidas las iniciativas contra la guerra. Sin embargo, esta decisión provoca una 
reacción en el seno del movimiento; debido a las tensiones entre militantes turcos y kurdos, 
se acusa a la nueva iniciativa de dividir el movimiento y debilitar la coordinadora 
antibelicista. 
Pese a estos problemas, el punto más interesante es que, en todas esas manifestaciones, 
hemos podido observar la activa participación de asociaciones musulmanas como la Mazlum-
Der y la Özgür-Der, que han optado por colaborar en la lucha contra la guerra y la 
mundialización con organizaciones mayoritariamente procedentes de la izquierda. 
La evolución del movimiento turco a través de los foros sociales 
Cuando se inició el proceso del Foro Social, como se ha dicho, el movimiento era poco 
conocido en Turquía. Quienes parecían estar al tanto eran en su mayoría sindicalistas y 
economistas que ya tenían contactos con el extranjero. Éstos participaron en el primer Foro y 
en Seattle a título individual, sin disponer de un apoyo auténtico por parte de las 
organizaciones y asociaciones de la sociedad civil. 
Esta situación parece haber cambiado desde la tercera edición del FSM y, sobre todo, tras la 
cuarta, en 2004, en la que se puede observar una activa participación de movimientos 
sociales y sindicatos turcos (el KESK, el DISK, etc.). Estas entidades organizan incluso 
reuniones sobre los problemas locales, como los derechos de los trabajadores, los derechos 
humanos, los problemas agrarios, las privatizaciones y el predominio de las empresas 
extranjeras en Turquía en relación con la mundialización. Pero esta participación turca no se 
mantiene uniforme. Algunos grupos políticos de tendencia marxista-leninista prefieren 
participar en el foro alternativo Mumbai Resistance, que tiene una actitud crítica con respecto 
a los foros sociales. Los grupos que participan en Mumbai Resistance tienen por objeto la 
construcción de un sólido movimiento mundial antiimperialista. Los temas que allí se tratan 
están especialmente vinculados al papel de la clase obrera en la lucha contra la 
mundialización y a la resistencia a las guerras imperialistas. Contrariamente al proceso del 
FSM, Mumbai Resistance se confirma como una coordinadora de luchas políticas en un 
cuadro antiimperialista y, como consecuencia de eso, atrae una débil participación de los 
movimientos sociales. Los grupos turcos que figuran en Mumbai Resistance no forman parte 
del movimiento altermundialista de Turquía, sino que buscan más bien vincularse a foros 
más políticos, en la tradición de la antigua izquierda. 
 
Desde el primer FSM celebrado en Porto Alegre en 2001, se han llevado a cabo una serie de 
foros sociales regionales, nacionales o locales. De manera autónoma y respetando la carta de 
principios del FSM, esos foros permiten que las organizaciones de la sociedad civil se reúnan 
y debatan, a escalas y niveles diferentes, los “males” derivados de la mundialización 
neoliberal. 
En este punto constatamos que la interacción entre lo mundial y lo nacional (o local) pasa por 
el surgimiento de foros sociales regionales. Ya que, tanto por razones geográficas como por 
la proximidad cultural de ciertas redes, los movimientos de escala local y nacional optarán 
por establecer relaciones con sus homólogos más cercanos. Por esa razón la contribución del 
movimiento altermundialista en Turquía ha sido relativamente limitada en lo que respecta a 
los foros sociales mundiales. Especial mención merece en este sentido el papel intermedio 
que desempeña el Foro Social Europeo (FSE) entre la experiencia de la cultura política del 
FSM y las movilizaciones recientes de los movimientos sociales y políticos de Turquía. Cabe 
constatar un contacto inicial establecido en una asamblea preparatoria del primer FSE (en 
Tesalónica, del 12 al 14 de julio de 2002). Este encuentro se enmarca en una triple 
perspectiva para el naciente movimiento altermundialista de Turquía. Primero, se trata de 
estimular la participación más amplia posible de las organizaciones de la sociedad civil turca 
en el proceso del FSE. En segundo lugar, parece necesario desarrollar los vínculos con los 
movimientos que participan en el proceso y, por último, se da prioridad a la construcción del 
FSI en su carácter de estructura de coordinación. Este último constituye una nueva 
experiencia en el marco de los movimientos sociales turcos, y también para los movimientos 
extranjeros. 
Es oportuno precisar que la cultura política, o simplemente la experiencia de los movimientos 
sociales y las fuerzas políticas de Turquía, no da mucha cabida a la idea de “un espacio 
abierto y horizontal, al servicio de los movimientos, e igualmente de los sindicatos y las 
ONG, a las iniciativas y asociaciones de todo tipo, comprometidas cada una a su manera, en 
su propio ámbito de acción y según sus propios métodos” (Whitaker, 2003). Además, las 
fuerzas políticas de izquierda son célebres, desde los años de 1970, por sus numerosos 
episodios de división y subdivisión. Las conexiones previas de nivel regional o internacional 
se limitaban a las actividades sindicales y políticas. Señalemos asimismo que la llegada tardía 
a Turquía de las ONG transnacionales, que dieron origen a las movilizaciones de protesta 
transnacionales, precursoras de las movilizaciones altermundialistas (por ejemplo, 
Greenpeace no se instaló hasta 1997 y Amnistía Internacional no lo hizo hasta 2002, después 
de una iniciativa que duró ocho años) podría explicar la ausencia de interacción, más allá del 
nivel nacional. 
De ahí que el FSI constituya una piedra angular para la historia de las luchas sociales y 
políticas turcas. Se trata de una coordinadora de organizaciones que, hasta ese momento, no 
lograban colaborar, con el objetivo de mancomunar sus experiencias y de organizar las 
luchas colectivas, más allá de las manifestaciones ocasionales o tradicionales. El FSI 
desempeña el papel de coordinador entre los protagonistas del movimiento altermundialista 
en Turquía y se encarga asimismo de las relaciones establecidas recientemente en el marco 
del proceso de los foros sociales. Por ejemplo, el FSI y sus componentes desempeñan un 
papel decisivo cuando se extiende el movimiento contra la guerra. Este movimiento, que 
abarca una amplia coalición de unas 200 organizaciones de todos los sectores (algo nunca 
 
visto en la historia de las luchas sociales y políticas del país), proporciona elementos 
significativos para construir un espacio de ese tipo, pese a las antiguas diferencias entre los 
distintos movimientos, que amenazan con debilitar las conquistas federativas. Además, las 
campañas que el FSI organiza para dar a conocer el proceso del FSE y del FSM son cruciales 
desde el punto de vista de la difusión de las dinámicas y los conceptos del movimiento 
altermundialista6. 
La conexión no es una simple recepción de ideas y nuevas modalidades de acción, sino que 
también permite fomentar el intercambio de experiencias, revelar la diversidad de las 
movilizaciones en el ámbito local y, por último, vincularse al movimiento mundial. Esto 
lleva a una conclusión ineludible: la construcción del FSI y de la gran coalición contra la 
guerra es el resultado de dinámicas tanto interiores como exteriores, e incluso de un 
inextricable proceso de interacción en diversosniveles. 
La creación del FSI, en el marco que acabamos de describir, propicia una estructura local, 
más autónoma, capaz de tomar iniciativas sobre la construcción de una movilización nacional 
(inspirada en el movimiento contra la guerra) y que, al mismo tiempo, incita a los 
movimientos a vincularse a las redes transnacionales. En este sentido observamos una 
participación más nutrida y variada por parte de los movimientos sociales turcos. Ejemplo de 
ello fue el FSE celebrado en París en 2003. Los delegados del FSI estuvieron presentes en 
todas las asambleas preparatorias del FSE 2003 y obtuvieron una cuota de ponentes y de 
moderadores en las plenarias y los seminarios. En la manifestación de clausura del FSE, una 
parte del cortejo desfiló bajo la pancarta del FSI. 
La integración del movimiento social turco en el proceso de los foros sociales no se lleva a 
cabo únicamente mediante su participación en las concentraciones organizadas. En efecto, el 
movimiento empieza también a tomar iniciativas en la organización de este complejo evento. 
La tercera asamblea preparatoria del FSE, cuyo cometido era tomar las decisiones más 
importantes sobre el programa, los temas de debate y los ponentes, se celebró en Estambul 
del 16 al 18 de abril de 2004. Al observar en detalle esta asamblea, volvemos una vez más 
sobre el papel que desempeña el proceso del FSE en la articulación de lo local con lo 
mundial. La elección de Estambul como sede de la reunión es significativa, sobre todo 
porque brinda al movimiento turco la primera oportunidad de darse a conocer y 
familiarizarse con el movimiento internacional. Además, la asamblea da al movimiento turco 
la ocasión de promover su campaña “anti-OTAN, anti-Bush” dirigida contra la reunión en la 
cumbre de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) que iba a celebrarse en 
Estambul el 27 de junio. Esta asamblea sigue siendo significativa para el movimiento turco. 
Por una parte, le ha permitido insertarse mejor en el nivel europeo y, por la otra, ha 
contribuido a su conexión con el movimiento mundial, al tiempo que llevó a la sociedad civil 
turca a centrar su atención, por vez primera, en un acontecimiento internacional y a 
familiarizarse con sus homólogos extranjeros. Este tipo de reuniones, que concita cada vez 
más la atención de las organizaciones de la sociedad civil turca, constituye ahora una 
plataforma para hacerse oír eludiendo el aparato del Estado, sin que por ello éste se sienta 
amenazado; pero, al mismo tiempo, resucita en los medios asociativos turcos el debate sobre 
su propia existencia, al tener ante sí los ejemplos europeos o de otras regiones. 
 
Las iniciativas locales, expresión del espíritu del FSM 
El FSM es un modelo para todas las organizaciones de la sociedad civil que desean promover 
iniciativas análogas y no es vano afirmar que la existencia misma del FSM tiene un efecto 
catalizador en el plano local. A partir de este modelo y de su carta se construyen los foros 
locales, nacionales y regionales. 
Hoy existen diferentes modalidades de vinculación local en lo relativo a las prácticas de los 
foros sociales. Tomando como inspiración la cultura política del proceso del FSM, se creó en 
Mármaris una lista independiente que, bajo el lema “Otro Mármaris es posible”, participó en 
las elecciones locales de marzo de 2003. Esta iniciativa da prioridad a un enfoque 
democrático y participativo de la gestión local, necesariamente alejado de las convicciones 
de los partidos políticos tradicionales. En ella se hace hincapié en temas sociales como “los 
funcionarios, los jubilados, los pobres y los fondos sociales, el turismo sostenible, los 
derechos de los vecinos, la asamblea de la ciudad y la autogestión”. 
Del mismo modo, una iniciativa del Foro Social de Esmirna se encuentra en marcha desde 
hace varios meses. Entre sus actividades, cabe señalar la manifestación organizada contra los 
representantes del FMI, el Banco Mundial y la OCDE invitados al cuarto Congreso Nacional 
de Economía. (Es importante recordar que Turquía experimentó una grave crisis económica 
en 2001, en el marco del programa de ajuste estructural del FMI). La iniciativa de Esmirna 
trata de establecer nexos entre los procesos del Foro Social Mediterráneo (FSMed), el FSE y 
las dinámicas locales, al tiempo que funciona como uno de los pilares del movimiento 
altermundialista. Uno de los dirigentes de este movimiento, José Bové (ex portavoz de la 
Confederación Campesina de Francia), acudió a Diyarbakir para asistir a la concentración 
que festejó el año nuevo kurdo (Newroz) en marzo de 2004. En una entrevista concedida a 
los periódicos, Bové destacó la importancia que en su opinión tiene la presencia en el FSM y 
el FSE de delegados del movimiento kurdo y acto seguido propuso organizar un “Foro Social 
de Mesopotamia”, para que los pueblos de la región puedan debatir sus propios problemas 
(según el resumen que publicó el diario pro kurdo Ülkede Özgür Gündem, el 25 de marzo de 
2003). 
El valor simbólico de la ciudad de Porto Alegre como referencia de la democracia 
participativa encuentra así un eco en la conmemoración de una lucha local acontecida en 
Fatsa, pequeña ciudad del norte de Turquía, cuyo alcalde lanzó un modelo de gestión 
participativa a finales de la década de 1970. De ahí que el juego de palabras “Fatsa Alegre”, 
que combina los nombres de ambas ciudades, apareciera en la revista independiente 
Postexpress (Nº 11, 15 de marzo de 2002). La tradición democrática y participativa de Fatsa 
fue quebrantada por el ejército y la policía pocos meses antes del golpe de Estado de 1980. 
Los límites del “espacio abierto” del FSM 
La uniformidad y homogeneidad del FSM, en lo que respecta a su oposición a la 
mundialización neoliberal, no parecen tan evidentes cuando se examina en detalle cada uno 
de sus componentes en el marco de su contexto nacional y local. Esto se debe a que oponerse 
a la mundialización neoliberal no necesariamente significa lo mismo para todos los 
 
movimientos que la componen, ya que cada uno de ellos puede sentirse más afectado que los 
demás por alguna dimensión específica de dicha mundialización. 
En este marco analítico consideramos que la cultura política del FSM es un fenómeno 
interactivo entre lo mundial y lo local. Sin duda los temas que se examinan tienen un alcance 
y una vocación mundiales, pero se explican siempre a la luz de ejemplos locales de los 
participantes. Podemos pues afirmar que en ese marco el FSM es el lugar donde los 
problemas mundiales, de enunciado abstracto, adquieren su concreción. 
En lo que concierne a la influencia de la cultura política del FSM sobre la creación de foros 
locales, podemos afirmar que ejerce sobre estos últimos un poder catalizador y también 
transformador. Así ocurre en Turquía, donde el proceso del Foro Social afecta a la 
organización, la cooperación y la movilización. 
Tratemos de examinar cómo ocurren esos cambios. En lo que respecta a la organización, los 
movimientos sociales turcos tenían un funcionamiento centralizado, más bien alineados 
según la orientación política de sus dirigentes. Las personas carentes de militancia política 
estaban prácticamente ausentes y los discursos políticos, en particular de la izquierda radical, 
predominaban en los comportamientos. De este modo, para las organizaciones políticas los 
movimientos sociales se convirtieron en un terreno donde reclutar nuevos afiliados. Los 
movimientos sociales han sido siempre relativamente ineficaces, debido a rupturas como los 
golpes de Estado, que cortaron las interacciones generacionales. Las fuerzas dinámicas de la 
sociedad civil no pueden contribuir a generar auténticos cambios en la sociedad turca, como 
sí ocurrió con los movimientos estudiantiles de los años sesenta y setenta. Ese tipo de 
organización comienza a modificarse con el movimiento altermundialista y el espíritu del 
FSM, especialmente tras la creación del FSI. Para muchos militantes, la organizaciónde un 
movimiento social constituye ahora la ocasión de intercambiar ideas y difundirlas a un 
público más amplio, con el fin de aumentar las repercusiones que tienen en Turquía las ideas 
altermundialistas sustentadas por las luchas contra el neoliberalismo, las armas nucleares, las 
políticas de contratación influidas por las empresas extranjeras, y también por las campañas 
de solidaridad con los pueblos oprimidos, como los palestinos, los kurdos o los pueblos de la 
India7. Además, una modalidad de organización exclusivamente nacional va dejando cada 
vez más margen a las interacciones internacionales necesarias para garantizar apoyo exterior 
al movimiento. 
En cuanto a la cooperación, este proceso altermundialista contribuye a establecer una 
coordinación entre diversas asociaciones, grupos y organizaciones que nunca antes se habían 
reunido. Así ocurrió, en particular, con la movilización contra la guerra, en la que más de 180 
organizaciones se asociaron para formar la Coordinadora contra la Guerra en Irak. Hoy en 
día, incluso las organizaciones que en el pasado se mostraron más rígidas (el Partido 
Comunista Turco, los grupos maoístas o los centros sociales) tienen que asimilar la cultura 
del debate para organizar una manifestación. Participan en los debates e intercambios, aun 
cuando esta participación no está exenta de problemas. Aprenden a colaborar y comprenden 
que, en lo sucesivo, los problemas locales y nacionales no podrán separarse de los 
internacionales. Por la misma razón, cada grupo establece contactos permanentes con sus 
homólogos extranjeros, con el fin de mantenerse mejor informados de los problemas 
existentes en otros países. 
 
En términos de movilización, constatamos por otra parte que se han producido cambios en el 
repertorio de acción y en los recursos. Las movilizaciones típicas del pasado, organizadas 
exclusivamente por los sindicatos, van cediendo lugar a otra forma de movilización, 
organizada por “colectivos” compuestos de varias asociaciones y agrupaciones de 
ocupaciones diversas (colectivos de estudiantes, asociaciones de mujeres o de homosexuales, 
ecologistas como Greenpeace o los Verdes, partidos políticos, cámaras profesionales, 
fundaciones, etc.). Esas movilizaciones, vinculadas a la altermundialización, agrupan a 
quienes luchan contra los efectos devastadores del neoliberalismo sin caer en la trampa del 
nacionalismo o del antimundialismo. Además, ese fenómeno es interesante en la evolución 
del movimiento en Turquía. Bajo la influencia más o menos directa de este debate, la 
izquierda se dividió y una parte de ella se acercó a los ultranacionalistas. Éstos, que se 
consideran adversarios de los altermundialistas, los acusan de colaborar con el extranjero y 
de exponer en el exterior los problemas internos de Turquía. No se oponen al capitalismo ni 
al neoliberalismo, sino a la mundialización, en particular a la cultural. También es interesante 
señalar el acercamiento entre los altermundialistas y las asociaciones “musulmanas” en 
Turquía. Las comillas se usan para destacar que no se trata de organizaciones integristas ni 
islamistas, sino de asociaciones legales, preocupadas por la condición de la mujer y que 
apoyan, sobre todo, a las mujeres expulsadas de la Universidad por usar velo. Estas 
asociaciones, que se ocupan también de la ayuda a los pobres o de la distribución de 
alimentos en los barrios desfavorecidos, participan animadamente en los debates, en 
particular durante la asamblea preparatoria del cuarto FSE. Para ellas, el Foro es una 
plataforma que les permite hacerse oír a escala mundial, lo cual es imposible en el ámbito 
nacional, debido al estricto laicismo del Estado turco. 
Los cambios ocurridos en las modalidades de movilización están vinculados también al 
repertorio de acción de los manifestantes. El aspecto lúdico de las concentraciones 
altermundialistas parece invadir las manifestaciones en Turquía. El desfile tradicional, 
cargado de consignas, cede cada vez más espacio a las atracciones creativas con juegos 
teatrales, títeres y danzas de diversos grupos. Por ejemplo, en la manifestación contra la 
OTAN de junio de 2004, algunos grupos fabricaron títeres con la efigie del Presidente Bush y 
otros interpretaron bailes folclóricos contra la violencia de la OTAN. 
Empero, en la interacción entre los movimientos locales y mundiales no faltan los problemas. 
Las relaciones Norte-Sur repercuten también sobre la organización de los foros sociales, y en 
la asamblea preparatoria del Foro Social los militantes turcos señalaron problemas conexos. 
Pese a la buena voluntad de los organizadores, las organizaciones y asociaciones de los 
países del Norte, merced a la experiencia que han adquirido, se sienten dotadas de mayor 
legitimidad que las del Sur para organizar o defender ciertos temas como el medio ambiente, 
los derechos de las mujeres o las campañas antinucleares. Los militantes del FSI han 
expuesto las dificultades con que tropezaron para convencer a los organizadores del FSE de 
que celebraran la asamblea preparatoria en Turquía. “Nos dieron a entender que, para asumir 
la organización de un acontecimiento de esa índole, el movimiento turco debería primero 
demostrar su temple en el marco de la altermundialización”, afirmó Levent Sensever, 
portavoz del FSI. Podemos pues observar una relación entre el centro y la periferia en el 
interior del movimiento altermundialista internacional. Las relaciones de poder entre los 
diversos actores del Norte y del Sur, e incluso las polémicas Norte-Norte sobre el 
establecimiento del orden del día y de los temas que podrían tratarse en el Foro Social, 
 
constituyen dos esferas de controversia implícita. Además, las asambleas preparatorias de los 
foros se transforman a veces en centros de cabildeo en los que todos los países participantes 
tratan de imponer sus propios temas de interés y de debate. En la asamblea preparatoria del 
FSE celebrada en Estambul pudimos observar que los activistas de Europa Oriental llevaron 
a cabo enormes esfuerzos para obtener una mayor representación en las plenarias. Por lo 
tanto, podemos afirmar que los foros sociales deberían pensar más en la representación y la 
participación equitativa de cada uno de sus integrantes, si pretenden sostener la idea de 
“espacio abierto” por contraste con el espíritu de Davos. 
La credibilidad de la altermundialización en el plano nacional 
Del lado turco, determinadas fuerzas políticas y sociales manifiestan cierta desconfianza 
hacia las movilizaciones altermundialistas y los foros sociales, en razón de la índole 
transnacional del proceso. La inserción política estrictamente nacional dificulta la 
articulación entre lo nacional y lo mundial y la falta de coordinación entre los diversos 
sectores en la esfera nacional impide la movilización en el ámbito internacional. Al volver 
del primer FSE, los activistas turcos recibieron los epítetos de “turistas” o de “elites de 
oposición” porque se habían manifestado allende las fronteras del país, sin tener en cuenta 
los conflictos nacionales. En nuestra opinión, quienes miran con escepticismo este 
movimiento internacional temen que el nivel mundial venga a suplantar al nivel local, ya que 
su interpretación niega la existencia de una articulación creíble entre los diversos niveles. La 
dimensión mundial de los conflictos requiere reivindicaciones mundiales, que amenazan con 
desestabilizar a la izquierda tradicional, construida sobre reivindicaciones nacionales. 
Los nuevos repertorios de acción, poco compatibles con las tradiciones políticas, son también 
objeto de polémica, en particular acerca del aspecto lúdico de las manifestaciones contra la 
guerra. El surgimiento de coordinadoras flexibles y escasamente jerarquizadas (que conceden 
incluso un puesto a los individuos a mismo título que a las organizaciones) contraviene las 
normas tradicionales que sustentan el culto a los órganos colectivos. 
Conclusión 
El movimiento altermundialistade Turquía se vincula al movimiento mundial de protesta a 
medida que se activa mediante movilizaciones de ámbito transnacional y los foros sociales 
regionales y mundiales. El análisis del proceso de surgimiento de un foro social de escala 
nacional (el FSI) y de las iniciativas locales proporciona elementos significativos sobre la 
interacción de las diversas culturas políticas reunidas en torno a los foros sociales. 
El ejemplo de Turquía en la explicación de la cultura política del FSM constituye por sí 
mismo un marco de análisis, no sólo para distinguir la originalidad de cada componente del 
movimiento altermundialista, sino también para su porvenir. Ni el movimiento 
altermundialista ni el FSM son campos homogéneos. Más bien expresan la armonía (y las 
tensiones) de diversas culturas políticas surgidas de la vida sociopolítica y cultural de cada 
país. Por lo tanto, sería un error, bien ilustrado por el ejemplo turco, hablar de una sola 
cultura política en el proceso del FSM. 
 
El futuro del movimiento altermundialista no se decidirá en torno a un eje de movimientos 
sociales y políticos de los países del Norte. Su porvenir depende de su capacidad de 
incorporar movimientos como los que están surgiendo ahora en Turquía, y del éxito de estos 
últimos. Lo que está en juego aquí puede resultar decisivo para la dinámica de las luchas a 
escala planetaria. A la luz del éxito o el fracaso de esa integración podremos evaluar los 
límites culturales del movimiento altermundialista y, de paso, del proceso del FSM. 
Traducido del francés 
Notas 
1. Para más información, véase www.antimai.org. También puede consultarse la obra de 
Kapitalizmin kaleleri-II (Los bastiones del capitalismo: Estambul: Ekim, 2001), publicado 
por WTO-Dünya Ticaret Örgütü, Türkiye MAI ve küreselleşme karşiti çalişma grubu (Grupo 
de trabajo contra la AMI y la mundialización en Turquía) y Birleşik Metal-İş Sendikasi 
(Sindicato Unido de Metalurgistas). 
2. Entrevista a Gaye Yilmaz (responsable de relaciones internacional del DISK, miembro 
del grupo de trabajo anti-AMI), realizada en Estambul, el 12 de diciembre de 2003. 
3. Entrevista a Kemal Başak (DSIP), efectuada en Ankara, el 3 de diciembre de 2003; a 
Sertug Çiçék (vocero de Antikapitalist), el 9 de diciembre de 2003; y a Pinar Ömeroğlu 
(sindicalista del Yapiyol-Sen), en Ankara, el 8 de diciembre de 2003. 
4. Entrevista a Ismail Hakki Tombul (Presidente del SES), el 5 de diciembre de 2003. 
5. Tras la celebración del FSE de 2003, el movimiento altermundialista turco alcanzó 
mayor dinamismo. Este fenómeno está relacionado con la organización de una protesta 
contra la OTAN en junio de 2004. La división del movimiento, que examinaremos más 
abajo, parece olvidada por primera vez y la protesta reunió al Küresel Bak y al Irak’ta savaşa 
hayir koordinasyonu. La manifestación conjunta del 20 de marzo de 2004 contra la guerra 
fue convocada, una vez más, por ambos grupos. 
6. El informe del FSI (10 de diciembre de 2003) menciona también las campañas de 
información sobre los FSE, las reuniones de evaluación del FSE de París y del FSM de 
Mumbai, los seminarios celebrados en las escuelas secundarias, las universidades, las ONG y 
los sindicatos, y, por último, las proyecciones de documentales sobre los foros sociales. 
7. Entrevista a Sertug Çiçek (véase la nota 3) del 9 de diciembre de 2003; y a Levent 
Sensever (fundador del FSI), del 19 de abril de 2004. 
 
Referencias 
BOLTANSKI, L.; CHIAPELLO, E., 1999. Le nouvel esprit du capitalisme. París: Gallimard. 
MATHIEU, L. 2001. Le mouvement contra la mondialisation libérale. Regards sur l’actualité, 
276, 17-27. 
SCHOLTE, J.A., 2003. C’est la lutte globale. Alternatives Internationales, 6, 30-33. 
SENSEVER, F.L., 2003. Dünya Sosyal Forumu. Aşağidan küreselleşme hareketi ve küresel 
direniş (El Foro Social Mundial. El movimiento de mundialización desde abajo y la 
resistencia internacional). Estambul : Metis Yayinlari. 
http://www.antimai.org/
 
UZUN, T., 2001. Küresel direniş hareketine içeriden bir bakiş ve Cenova tanikliği (Una 
perspectiva interna del movimiento de resistencia mundial y un testimonio de Génova). 
Birikim, 149. 
WHITAKER, F. 2003. Réponses. En: Mouvements et Transversales Science Culture, Où va le 
mouvement altermondialisation? ... et autres questions pour comprendre son histoire, ses 
débats, ses stratégies, ses divergences. París: La Découverte. 
 
Los foros sociales mundiales: 
Una aplicación paradójica de la doctrina de la participación 
 
Isabelle Biagiotti 
 
Nota biográfica 
 
Doctora en ciencias políticas (EHESS-París) y encargada de edición 
del Courrier de la planète desde 1995, Isabelle Biagiotti ha publicado 
con regularidad textos sobre la gobernanza, las negociaciones 
internacionales y la sociedad civil. En 2001 coordinó un número del 
Courrier de la planète dedicado al primer Foro Social Mundial: “La 
sociedad civil mundial: la progresión espectacular”, publicado con el 
apoyo del programa MOST de la UNESCO. Isabelle Biagiotti es 
miembro de la red de investigación europea Sustainable Trade 
(SUSTRA), basada en Montpellier (Francia). 
Email: isabiagiotti@tiscali.fr
 
 
La participación se ha convertido en uno de los principios organizadores reivindicados y 
reiterados de los procesos de gobernanza desde el plano local hasta el plano mundial. Hacer 
participar a los distintos protagonistas, en el sentido más amplio, crear una red que informe, 
elabore, aplique y evalúe las políticas públicas, se ha vuelto el paradigma de toda política 
pública progresista. Esto es tenido por una verdad universal por organismos tan distintos 
como el Banco Mundial1, la OCDE2, la Unión Europea3 o las Naciones Unidas. 
 
De hecho, en el plano mundial, el decenio pasado ha sido el de la institucionalización de la 
consulta de interlocutores no estatales (desde los científicos hasta las empresas, pasando por 
todas las declinaciones en forma, tamaño y objeto de las ONG) (Charnovitz, 1997). Este 
movimiento ha tenido por consecuencia la legitimación de las intervenciones y los 
conocimientos técnicos de esos interlocutores, y algunos han comenzado a referirse a la 
aparición de formas internacionales de democracia, basada en esta forma de delegación de la 
representación. 
 
Ahora bien, la participación de los interlocutores no estatales, y en primer lugar la de los 
movimientos de la sociedad civil, no se ha limitado a este aspecto institucional. Se ha 
expresado también por la movilización de multitudes considerables como crítica y en 
respuesta a la (dis)función de los foros oficiales de decisión: el 80% de las reuniones de la 
sociedad civil mundial durante el periodo 2001-2002 trajo aparejadas grandes 
manifestaciones callejeras. Este resultado denota un claro aumento con respecto al periodo 
anterior, cuando sólo el 50% de las cumbres alternativas vino acompañado de 
manifestaciones (Pianta, 2002, pág. 374). 
 
Cuando, en 1995, las redes transnacionales de ciudadanos bloquean las discretas 
negociaciones del Acuerdo Multilateral sobre la Inversión, parecen demostrar a un tiempo la 
mailto:isabiagiotti@tiscali.fr
 
existencia de una “sociedad civil mundial” y su fuerza de contrapoder (Kloby, 2003). Desde 
Seattle (1999) hasta Génova (2001), pasando por Göteborg (2001), esos movimientos 
demostraron luego con regularidad sus capacidades de convocación en respuesta a los 
órganos más simbólicos de la regulación económica mundial: la Organización Mundial del 
Comercio (OMC), el G-8 o el Consejo de Europa. Pero esas gigantescas manifestaciones 
demostraron también sus límites. Bloquear unas negociaciones no permite superar el estadio 
de la denuncia y entraña cada vez más el riesgo de aparecer como una interacción negativa y 
nihilista. 
 
Consciente de las limitaciones de esta vía, varios movimientos ciudadanos transnacionales se 
interesaron paralelamente en una nueva forma de participación, esta vez construida no en 
asociación con los procesos interestatales, no en respuestaa esos procesos, sino dentro de 
foros alternativos de debate y gobernanza. La idea era mostrar la capacidad de la sociedad 
civil de hacer algo más que criticar los procesos de gobernanza existentes, de ser capaz de 
convertirse en una fuerza de propuesta de alternativas concretas y movilizarse según su 
propio programa4. 
 
Desde enero de 2000, los foros sociales mundiales invitan cada año a los ciudadanos de todo 
el mundo y sus movimientos a reunirse en las mismas fechas que el Foro Económico 
Mundial de Davos, que se precia de acoger desde 1980 a los dirigentes económicos y 
políticos más influyentes del momento. Así pues, esos foros forman parte de la crítica latente 
y multiforme de la democracia deliberativa en la que se intenta fundar la gobernanza 
mundial. Se han constituido, en efecto, como reacción y como contrapropuesta a los procesos 
participativos que ofrecen a la sociedad civil mundial los agentes gubernamentales. Expresan 
de ese modo una revisión de la doctrina de participación, prefiriendo la representatividad a la 
eficacia. Un nuevo equilibrio sin duda necesario, pero que plantea nuevos interrogantes con 
respecto a la gobernanza mundial. 
 
Los límites de los procesos participativos 
 
La segunda mitad del siglo XX se caracterizó por la multiplicación de los movimientos 
ciudadanos de forma diversa, cada vez más presentes en los debates públicos nacionales e 
internacionales. La coordinación de esos movimientos en los años 1980 en torno a algunos 
grandes temas –la negociación de acuerdos multilaterales relativos al medio ambiente, las 
campañas en pro de la abolición de la deuda, la OMC, etc.- dio lugar a que se hablara de una 
“sociedad civil mundial” capaz de participar en los procesos de coordinación internacionales 
en formas y con temas variados5. Esta evolución inacabada contribuyó a romper con la 
concepción centrada en lo estatal de las relaciones internacionales y basada en el derecho 
internacional y las prácticas políticas “westfalianas” (Teivainen, 2004). 
 
La invención de la participación 
 
La primera puerta de entrada sistemática de los movimiento de ciudadanos a la esfera 
internacional fue el sistema de las Naciones Unidas que, desde su principio, los asoció a su 
competencia técnica, sus decisiones y sus iniciativas6. El número de ONG reconocidas en su 
recinto, pero también en un número creciente de otros foros internacionales, aumentó luego 
 
de modo muy rápido, en respuesta a la doble petición de los Estados Miembros, a la vez en 
ingeniería social en los países sometidos a ajuste estructural y como contrapeso para 
garantizar el suministro de los bienes públicos mundiales (Steele, 2000, pág. 285). En 1992, 
la cumbre de Río pareció institucionalizar la idea de que la decisión pública no se puede 
considerar ya sin la participación efectiva de los interesados y de sus formas de 
representación. A partir de esa fecha, en efecto, se invita a los movimientos de la sociedad 
civil a participar en las más altas instancias de las Naciones Unidas7 y de otras instituciones 
internacionales, como las de Bretton Woods y la OMC. 
 
Ese movimiento de integración en los círculos del poder condujo a numerosas personas a 
esperar la instauración paulatina de una democracia deliberativa mundial basada en la 
representación indirecta de los ciudadanos por los agentes no gubernamentales (Nanz y 
Steffeck, 2003). Este fenómeno hizo que se predijera la aparición de una gobernanza “en 
red”, que abarcaría desde la información –en el sentido noble del término- de las políticas 
públicas (Haas, 1992), hasta la desaparición lisa y llanamente del nivel estatal (Rosenau, 
1995). La gobernanza en red, como forma política, parece efectivamente el único medio de 
superar la incapacidad, tanto de la hegemonía de la principal potencia mundial como del 
sistema multilateral, de responder a las necesidades de regulación internacional (Lerin y 
Tubiana, 2003). 
 
Por su capacidad de análisis, de movilización y de ejecución de proyectos, los agentes no 
gubernamentales han logrado ser reconocidos por los Estados como interlocutores en la 
definición de los programas internacionales, el diagnóstico de los problemas y la aplicación 
de las soluciones. Respondieron a este reconocimiento con su participación creciente en los 
distintos procesos de coordinación: observadores reconocidos en las negociaciones 
internacionales en el marco de las Naciones Unidas, observadores marginales en el recinto de 
la OMC, pero también críticos respetados en la definición de la política de las instituciones 
financieras internacionales8. Al parecer se ha alcanzado una última etapa de la representación 
de la complejidad de los intereses con el desarrollo de procesos de coordinación en los que 
intervienen múltiples agentes, implicando no sólo a los Estados y las ONG sino también a los 
agentes económicos que son las empresas (Biagiotti, de próxima publicación). 
 
¿Una decepción compartida? 
 
Esos procesos parecieron institucionalizarse en los últimos años del siglo XX. El ciclo de 
grandes conferencias mundiales organizadas por las Naciones Unidas durante el decenio de 
1990 ofreció a los agentes no gubernamentales una caja de resonancia sin precedentes y 
suscitó la esperanza del advenimiento de una democracia mundial (Steele, 2000). Sin 
embargo, fue en ese mismo momento cuando aparecieron estrategias de elusión y críticas de 
esos procesos. Los Estados volvieron a cuestionar la legitimidad de la participación de los 
representantes de la sociedad civil mundial, por un lado reduciendo a una simple consulta su 
participación en muchos debates y, por otro, recurriendo cada vez más a unas coordinaciones 
que los excluyen. El hecho de que las negociaciones comerciales ya no se celebren en 
instituciones con reglas conocidas y con procedimientos fijos de adopción de decisiones, 
como la OMC, sino en recintos de tipo “club” como el G-8, o mediante negociaciones 
 
bilaterales, redujo considerablemente la capacidad de impugnación deliberativa de la 
sociedad civil. 
 
Paralelamente, un número creciente de instancias políticas comenzó a acusar a esos agentes 
no gubernamentales de ser la causa de determinadas disfunciones de la gobernanza mundial. 
Algunos delegados en la conferencia sobre el clima de La Haya en 1997 denunciaron el papel 
“contraproducente” de ciertas ONG ecologistas, cuya intransigencia y cuyo carácter 
“irreverente” impidieron el buen desarrollo de las negociaciones. En su opinión, al rechazar 
un “mal acuerdo”, los militantes ecologistas habían agravado las divergencias e 
incertidumbres de los Estados, y el fracaso de la conferencia se debía en parte a ellos. En 
2000, varias delegaciones gubernamentales ante el Consejo Económico y Social de las 
Naciones Unidas se pronunciaron a favor de la restricción del número de ONG acreditadas, 
aduciendo en particular la incorrección de algunos representantes de la sociedad civil (Steele, 
2000). Un paso más se dio en 2002 en Génova, durante la conferencia del G-8, con la 
presentación de los manifestantes como “bárbaros” y “vándalos”. Por supuesto, este discurso 
de “criminalización” del movimiento social no tiene nada de nuevo, pero su empleo en un 
marco internacional, cuando el discurso de participación se ha convertido en un elemento 
constitutivo de la matriz discursiva de la gobernanza mundial, denota un cambio cualitativo. 
Durante casi dos decenios, la apertura del juego político internacional se midió según el 
número de agentes representados. Los Estados acogían de relativo buen grado las 
asociaciones para el desarrollo, los ecologistas, los defensores de los derechos humanos, los 
movimiento indígenas, los sindicatos o las asociaciones de consumidores cada vez más 
numerosos. Hasta hace poco pedían incluso a las multinacionales que compartieran con ellos 
la carga de la financiación y la ejecución de proyectos. Al parecer, se ha alcanzado hoy en 
día un límite en esa participación exponencial y es cada vez mayor el número deEstados que 
tienden a separar los sitios de participación de los sitios de decisión. 
 
La trampa de la legitimidad 
 
El cuestionamiento de la legitimidad de los agentes no gubernamentales que esta evolución 
delata no se puede descartar fácilmente. A pesar de la evolución de las prácticas, la 
cooptación de los agentes y la doctrina de participación, el ámbito internacional sólo 
reconoce la legitimidad de los Estados, que representan poblaciones definidas por una 
delegación de poder obtenida mediante procesos formales y codificados. La legitimidad 
conferida por “las competencias técnicas”, reclamada por los agentes de la 
altermundialización no siempre resiste a la preeminencia reivindicada por los Estados. El 
análisis de esa legitimidad del experto plantea, además, numerosos interrogantes. La 
notoriedad de las grandes redes de ONG, de las manifestaciones y de las contracumbres 
puede con frecuencia parecer falaz. 
 
En primer lugar, es difícil negar que esa movilización representa a una minoría de 
ciudadanos procedentes por lo general de las sociedades desarrolladas y no de una 
mundialización de la ciudadanía mediante procesos transnacionales. Como señala Maxime 
Haubert (2000, pág. 59), “si bien es innegable que el espacio público rebasa cada vez más las 
fronteras nacionales, el número de participantes realmente activo sigue siendo reducido”. 
Además, no se ha resuelto en absoluto el problema de su responsabilidad, en el sentido de 
 
rendición de cuentas (accountability), y de hecho parece aún más difícil de solucionar que en 
el caso de las empresas transnacionales que disponen, por su parte, de determinadas formas 
internas y externas de responsabilidad. Algunos, como Pierre-Jean Roca (2001), proponen 
salir del atolladero del debate sobre la legitimidad, “que nunca se confiere de una vez para 
siempre”, centrándose en los procesos actuales de legitimación de esos agentes, a saber, la 
profesionalización de las organizaciones, la producción de sentido y de formas alternativas 
de representación. Desde este punto de vista, la legitimidad de las ONG no estriba en sus 
competencias técnicas sino en su capacidad de mediación entre las poblaciones aquejadas y 
los centros del poder político. 
 
Es importante recordar esas distintas vías de acceso al escenario político internacional para 
evitar los esquemas simplificadores de que son objeto esos movimientos en los medios de 
comunicación. En efecto, las presentaciones oscilan entre dos escollos: o bien se alude a la 
sociedad civil mundial como a una autoridad moral indiferenciada, supuestamente garante de 
intereses universales y compartidos, o bien se recusa la contribución esencial aportada por los 
movimientos que abarca esa nebulosa, y se la considera un grupo de presión como cualquier 
otro, en un pie de igualdad, por ejemplo, con las empresas. Esas dos presentaciones ocultan 
la riqueza inherente a los movimientos ciudadanos. En nuestra opinión, los foros sociales 
mundiales constituyen sin duda una respuesta elaborada a esa doble crítica: apuntan a un 
tiempo a la aparición de referencias comunes y al mantenimiento de la diversidad de los 
medios de acción, de los modos de expresión y de movilización. Los foros –en todas sus 
declinaciones: mundial, regional, nacional y aun local- confirieron una nueva forma de 
notoriedad a los agentes críticos de la mundialización neoliberal. Contribuyeron a dar crédito 
a la idea de que los movimientos que participan en los foros sociales mundiales compartían 
valores comunes y representaban de cierto modo a los excluidos de esa mundialización. Así 
pues, los foros contribuyen a una legitimación global de la sociedad civil basada no en el 
número de afiliados a los movimientos sociales, no en el reconocimiento de sus competencias 
técnicas por parte de los Estados, sino en su capacidad de autoorganización y de mediación. 
Esta estrategia, tan novedosa como ambiciosa, resulta difícil de evaluar por ahora. 
 
Culturas y contracultura: la eficacia y su crítica 
 
Los procesos internacionales de coordinación de los agentes son objeto en la actualidad de 
dos críticas principales. En primer lugar, se alienta la participación de agentes diversificados, 
pero ésta no es siempre equitativa. En efecto, al parecer se está todavía muy lejos de una 
“asociación” 
–sin embargo muy presente en el discurso- entre los Estados y los agentes no estatales en los 
procesos multilaterales. 
 
En segundo lugar, se consulta a los agentes como expertos y se los solicita para la ejecución, 
pero éstos no escogen las soluciones aplicadas. Participan también, en el mejor de los casos, 
antes o después de la negociación, pero la decisión política sigue siendo prerrogativa 
exclusiva de los Estados, que son los únicos en poder reivindicar la legitimidad de la 
representación. No se trata aquí de tomar posición y decir que se los debería asociar al 
proceso de adopción de decisiones. Hemos visto anteriormente que su legitimidad –que se 
debe evaluar para cada organización y cada asunto caso por caso- es sin duda insuficiente 
 
para que pueda ser así. Queremos más bien destacar el desfase entre el discurso de 
democratización mundial que se escucha desde hace dos decenios y su aplicación concreta. 
 
La participación, tal como se la practica en el plano internacional, aumenta ciertamente la 
calidad de las competencias técnicas y la transparencia de los dispositivos, pero no mejora su 
legitimidad (Scholte, 2000; Biagiotti, 2003). De hecho, la legitimidad de las decisiones 
internacionales es muy insuficiente, su aplicación es muy lenta y poco satisfactoria y la 
gobernanza en red experimenta dificultades para convertirse en la alternativa anunciada a “la 
hegemonía de una superpotencia o a la producción multilateral de los bienes públicos 
mundiales” (Lerin y Tubiana, 2003). 
 
La crítica de la eficacia 
 
El estado de ánimo que suscitó la instauración y celebración de los foros sociales mundiales 
se explica sin duda por la combinación de esos dos escollos: los límites a una participación 
efectiva en la gobernanza mundial y la insuficiencia de la legitimidad de las orientaciones 
adoptadas. 
Se trata a un tiempo de reforzar la legitimidad de la sociedad civil dotándola de una cultura 
común y coherente –en el plano regional y mundial- y también de estar en condiciones de 
denunciar la ineficacia de los procesos actuales de coordinación. El primer logro del Foro, y 
sin duda el más importante, radica, como señala Teivo Teivainen, en su proyecto 
democrático, esto es, en ofrecer un espacio de “encuentro entre distintos grupos de activistas” 
(Teivainen, 2004, pág. 127). 
 
Este punto de vista se enunció claramente en la Carta de Principios del Foro Social Mundial 
y se defendió reiteradas veces desde entonces. Para participar en el Foro, basta con aceptar 
dicha Carta de Principios cuya única referencia ideológica es la crítica del neoliberalismo 
(Artículos 1, 4 y 12), aunque en términos moderados. Los quince artículos de que consta son 
muestra de la ambición internacional (Artículos 3 y 15) y universalista (Artículos 5 y 10) del 
Foro, así como de su voluntad de apertura a todo movimiento, cualquiera que sea su tamaño 
y su importancia (Artículos 7, 8, 9 y 11). Se supone que de este pluralismo han de nacer el 
intercambio y la difusión de las alternativas (Artículos 13 y 14), resultados en los que se 
ahondara Foro tras Foro, en un proceso mundial y regional (Artículo 2). Mas si el debate, el 
testimonio y la discusión son las herramientas del FSM, éstas no deben conducir a la 
formulación de “un” contradiscurso unificado. Como se afirma en el Artículo 6, “nadie estará 
autorizado a manifestar, en nombre del Foro y en cualquiera de sus encuentros, posiciones 
que fueran atribuidas a todos sus participantes”. Así pues, el objetivo es efectivamente reunir 
la gama de participantes más amplia y diversa posible y hacer que entablen un debate sobre 
experiencias y opiniones variadas. No es necesario que se pongande acuerdo sobre una 
declaración final, un programa de acción o cualquier otra demostración de identidad 
colectiva. Lo importante es que todos los participantes, con sus diferencias (nacionalidad, 
cultura, nivel de estudios, perspectivas, opiniones, etc.), se hayan reunido. Según la expresión 
de uno de sus fundadores, Chico Whitaker, la ambición es crear “un espacio” y no “un 
movimiento” (Whitaker, 2004, pág.111). La meta es crear un ágora de los movimientos 
altermundialistas y no subordinarlos a un programa común preestablecido. Los movimientos 
 
se apartan y seguirán apartándose de los foros; el espacio de debate que proponen, en 
cambio, permanecerá. 
 
Las críticas culturales del debate 
 
Sin embargo, esta concepción holística, horizontal y participativa que impulsó el lanzamiento 
de los foros no suscita ningún consenso, ni mucho menos. Con el crecimiento exponencial 
del número de asistentes al Foro (16 000 participantes en Porto Alegre en 2001, pero ya 100 
000 en 2003, y 75 000 en Mumbai en enero de 2004) se ha impuesto cada vez más el debate 
sobre su función, su forma y su gobernanza interna (Klein, 2001; Teivonen, 2003). La 
práctica deliberativa poco dirigida, que es la marca de fábrica de los foros sociales 
mundiales, pero también de sus versiones regionales, se considera a veces una traba que se 
debe abandonar o, por lo menos, reformar. 
 
Las razones aducidas son numerosas. El aumento espectacular del número de participantes 
exigiría la creación de marcos institucionales más formales y rígidos, que permitan mantener 
el control de los debates en curso y atesorar sus resultados (Kloby, 2003). Para otros, la 
apertura amplia del Foro sería contraria a sus propios objetivos, pues permitiría a agentes 
políticos, en virtud de múltiples identidades, instrumentalizar la reunión (Klein, 2003). Existe 
ese riesgo. En cada Foro se vio a personalidades políticas tratar de imponerse en los debates 
aduciendo su proximidad con algunos movimientos asociativos o aun su pertenencia a ellos, 
o haciendo valer su calidad de representante local. Se puede también observar la utilización 
reiterada en Francia, en las últimas elecciones, por parte de la Liga Comunista 
Revolucionaria, del eslogan del Foro “otro mundo es posible”, algo prohibido, por cierto, 
según el espíritu de la Carta. En opinión de un tercer grupo de críticos, la confusión reinante 
constituye una amenaza para la práctica democrática del Foro. La democracia deliberativa no 
regulada que allí se practica conduce al resultado paradójico siguiente: sólo las 
organizaciones más poderosas son capaces al fin y al cabo de hacerse oír. En primer lugar, 
porque son las únicas que disponen de la reputación y de los medios para ello (Kloby, 2003). 
Entre los cientos de talleres propuestos en los foros, los participantes acuden con mayor 
facilidad a escuchar a oradores que ya conocen un poco. En segundo lugar, porque el Foro no 
ha sabido dotarse de los instrumentos necesarios para conseguir la participación de las 
organizaciones más pobres, que carecen de los medios de hacer el viaje, como muestra la 
representación insuficiente del continente africano, en particular no aprovechando 
plenamente los medios que ofrece Internet. La constitución en Mumbai de un “contraforo” 
social radical –“Mumbai resistencia”- puede sin duda considerarse en parte como una 
expresión de esas críticas (aun si la constitución del contraforo indio obedecía sobre todo a 
razones políticas internas: partido comunista marxista-leninista contra tendencia maoísta). 
Los movimientos más radicales, minoritarios por esencia, tienen sin duda la impresión de 
cierta “monopolización de la altermundialización” por el Foro (Dubois, 2004). Se puede 
también ver en esa reacción un signo de la institucionalización indudable del Foro, a pesar de 
su voluntad de seguir siendo un “espacio”. 
 
En esta etapa nos parece interesante examinar más precisamente de dónde provienen esas 
críticas. En primer lugar, provienen –y sería sin duda ingenuo asombrarse por ello- de 
observadores exteriores al Foro, de políticos, de representantes de instituciones 
 
intergubernamentales, de investigadores, de periodistas. Podemos postular aquí, junto con 
Nikhil Anand (2004), que estas personas critican un proyecto que no comprenden, pues se 
niega obstinadamente a entrar en las categorías preestablecidas de los movimientos sociales. 
La categoría “espacio social de libre expresión” no pertenece a las matrices cognoscitivas de 
los políticos –que esperan una línea de conducta-, de los representantes institucionales –que 
esperan reivindicaciones claras e inteligibles-, y de buena parte de los investigadores o 
periodistas -que quieren un objeto de estudio o de reportaje comprensible. Para ilustrar esta 
afirmación, convendría tal vez referir un intercambio entre la autora y una periodista de un 
gran diario francés que, durante el primer Foro de Porto Alegre, preguntaba: “Pero, ¿qué 
haces durante todo el día?”. Mi respuesta sincera –“escuchar y debatir”- no la había 
tranquilizado en absoluto. 
 
El segundo grupo de críticas es sin duda más interesante, ya que proviene de los propios 
movimientos representados en el Foro y tiende a aumentar. Constituye además “una fuente 
considerable de tensión dentro del Foro Social Mundial” (Anand, 2004, pág. 142). Ese grupo 
reúne, por un lado, los movimientos sociales tradicionales (sindicatos, asociaciones de 
productores, etc.) y, por otro, algunas ONG angloamericanas en una crítica común de la falta 
de eficacia de los foros sociales mundiales vistos como un enorme despilfarro de energía. Un 
tercer conjunto de críticas reúne, como ya hemos señalado, a los movimientos radicales que 
no se identifican con los debates “consensuales” del FSM y propugnan una crítica más 
incisiva del modo de regulación liberal. 
 
Así pues, los primeros lamentan que una reunión de ese tipo no sea capaz de producir más 
consenso, más posiciones comunes y campañas compartidas que el propio Foro podría 
entonces defender, aunque fuese a costa de cierta simplificación. Según ellos, el FSM resulta 
un medio inadecuado para la reproducción a escala mundial de su cultura histórica de 
agrupación y de consenso. El segundo aspecto de esta crítica proviene de las ONG que han 
integrado más la cultura de su eficacia en su práctica como grupos de presión, a saber, sobre 
todo las ONG angloamericanas. Éstas lamentan, como los movimientos sociales, que el Foro 
no sea capaz de expresarse en nombre de sus participantes. Tal es el sentido de la 
interrogación de Naomi Klein cuando fustiga la opacidad del Foro y pregunta “¿quién 
gobierna?” (Klein, 2001). Ésta es sin duda la razón de la escasa participación de la sociedad 
civil estadounidense en comparación con su presencia tradicional en otros foros no 
gubernamentales. 
 
La cultura como proyecto político 
 
Las bases culturales de esas críticas muestran bien cuál es la naturaleza profunda del 
proyecto de los foros sociales mundiales. Al optar por ser un espacio de deliberación total, el 
FSM contribuye a la instauración de una cultura política común, comprendida como el ajuste 
mutuo de culturas políticas distintas mediante el intercambio, la inflexión recíproca y el 
debate. En realidad, este proyecto es a un tiempo ambicioso, por ser tan difícil de lograr, e 
importante, puesto que el advenimiento de una cultura común se considera la base 
fundamental de toda democracia deliberativa. En efecto, “sólo una identidad colectiva 
compartida es capaz de garantizar la cohesión social, la confianza mutua y la solidaridad” 
 
(Nanz y Steffeck, 2003, pág. 4) necesarias para la legitimación de las decisiones políticas, 
cualquiera que sea la escala a la que se toma tal decisión. 
 
El FSM participa en esa aparición de una cultura política común postulando la igualdad y la 
representatividad de todas las organizaciones que se adhieren a esos principios de democracia 
deliberativa. La finalidad no es que surjan mayorías eficaces,sino construir redes, compartir 
experiencias y producir consenso. Se trata de un proceso que rechaza la urgencia y que 
procura evitar imponer prioridades a las organizaciones más pequeñas, menos sólidas o 
menos integradas. Por último, es un proceso que se niega a limitarse a los medios de debate a 
los que se suele recurrir en la esfera intergubernamental, a saber, una lengua (el inglés) y un 
campo semántico (la economía política). Los foros sociales mundiales son los espacios donde 
las lenguas utilizadas son plurales y donde las referencia abarcan todas las ciencias sociales y 
las doctrinas religiosas. No son instancias de delegación como las instituciones 
internacionales, sino lugares de toma de poder –en el sentido inglés de empowerment. 
 
El fin y no los medios 
 
Al hacer el balance de las primeras tentativas de democratización deliberativa de los procesos 
internacionales de gobernanza se advierten claramente sus límites. Dos escollos –la equidad 
de la representación y la eficacia de ese modo de coordinación- resultaron particularmente 
universales. Aun cuando los procesos se abrieron a una pluralidad de participantes, la tribuna 
siempre se concedió; los Estados siguieron controlando la selección de los participantes no 
estatales, sin abandonar en ningún momento la prerrogativa de la decisión final. Las 
organizaciones que aceptaron jugar el juego de la participación tuvieron a veces la impresión 
de ser utilizadas como pretextos o avales de maniobras políticas ajenas a ellos. Como los 
modos de legitimación de los movimientos ciudadanos escapan a la formalización del 
derecho, resulta sumamente difícil imaginar otro funcionamiento. 
 
Ahora bien, esa falta de equidad tuvo consecuencias directas en cuanto a la eficacia misma 
del proceso. Los efectos positivos que cabe esperar de la participación –información de los 
decisores, elaboración de una visión común de los objetivos y de los medios, información de 
las poblaciones, adhesión de los interesados y aplicación facilitada de las decisiones- se 
redujeron debido a la mala calidad de la participación. La opinión común es que la 
“gobernanza mundial está alejada de los ciudadanos, que están dominados por los 
diplomáticos, los funcionarios y los expertos no elegidos” (Nanz y Steffeck, 2003, pág. 1). 
Este sentimiento de desposesión es sin duda lo que explica la multiplicación de las 
manifestaciones y contracumbres, cuya consecuencia es a veces el bloqueo del proceso 
formal y de los foros alternativos como el Foro Social Mundial. 
 
Resonancia más que obediencia 
 
Es evidente que los límites de la participación y de la oposición a los procesos formales de 
gobernanza mediante acciones específicas y distintas cada vez, fueron el punto de partida 
conceptual de los fundadores de los foros sociales mundiales. El primer Foro de Porto Alegre 
en enero de 2001 representó una ruptura con respecto a las formas tradicionales de cabildeo o 
de protesta contra las políticas públicas. Con el eslogan “otro mundo es posible”, se trataba 
 
ante todo de dar testimonio de las alternativas existentes a la mundialización neoliberal, 
experimentada como una mundialización de un modo unívoco de desarrollo. Candido 
Grybowsky, uno de los miembros destacados del comité de dirección brasileño, expresaba 
desde 2001 el deseo de que el Foro “sirviera de caja de resonancia [de esas alternativas], las 
diera a conocer, les confiriera una legitimidad”. Según él, el Foro debía servir para que los 
distintos movimientos portadores de esas iniciativas aprendieran a conocerse, a intercambiar 
sus visiones del mundo y a crear contactos9. Así pues, desde el principio, los foros sociales se 
presentan como lugares de debate donde la participación no es sólo la regla, sino el objetivo 
final de la coordinación. 
 
Hemos visto también que ese funcionamiento cuestiona a su vez la cultura tradicional de los 
movimientos sociales y que la creación de una cultura común es la ambición profunda del 
proceso en su conjunto, y no la abolición del capitalismo, la reducción de la deuda o la 
suspensión de las negociaciones del Acuerdo General sobre el Comercio de Servicios 
(AGCS) en la OMC. La elección de un proceso participativo, sin coacción y horizontal, 
conduce en efecto al encuentro de universos de acción política muy distintos, al debate y aun 
a la divergencia de opiniones. Esto induce una transformación paulatina de la cultura de los 
participantes, no por el abandono de su cultura inicial sino por el reconocimiento y la 
adopción de otras (Anand, 2004). Esto es posible, nos explica Nikhil Anand, porque los 
delegados pueden, en el marco del Foro, admitir y reivindicar sus diferentes identidades. 
Pueden ser grupos de presión eficaces, pero también mujeres, hombres, jóvenes o personas 
de edad avanzada. Pueden ser también –y al mismo tiempo- campesinos, minorías oprimidas, 
expertos en ecología, en microcrédito o en educación popular. Pueden tomar la palabra y 
escuchar (Anand, 2004, págs. 142-143). Así pues, el Foro es un sitio donde, según Hilary 
Wainwright, “los participantes son ciudadanos y no delegados” (Wainwright, 2001, pág. 72). 
 
Debido a la profesionalización de la advocacy en los años 1980, de la especialización de las 
organizaciones, esto es para ellos una experiencia única que trasciende su concepción de la 
historia social (Anand, 2004, págs. 142-143). No existen otros sitios donde esta pluralidad de 
identidades pueda hallar su expresión y su coherencia. Este aprovechamiento compartido de 
las experiencias –con todos los debates y las críticas que puede y debe suscitar- refuerza 
indirectamente lo que hoy día es la fuente principal de poder de las ONG: las redes 
transnacionales. Desde los trabajos de Margareth Keck y Kathryn Sikkink, se sabe hasta qué 
punto la aparición misma de la noción de sociedad civil transnacional está vinculada al 
establecimiento de redes basadas en un conjunto de valores comunes. Su funcionamiento 
difiere profundamente de los modelos tradicionales de “difusión”, lo cual explica la amplia 
adhesión a fines del siglo XX a las instituciones y los métodos liberales. El modelo de red es, 
en efecto, un modelo básicamente cultural, “en que las interacciones de los participantes en la 
sociedad transnacional modifican a veces mutuamente sus preferencias e identidades” (Keck 
y Sikkink, pág. 214). 
 
El fortalecimiento de esas redes es efectivamente una gran preocupación para los agentes no 
gubernamentales implicados en una dinámica transnacional: según Mario Pianta, en 2001-
2002 la finalidad principal de más del 80% de las reuniones de la sociedad civil mundial fue 
el fortalecimiento de las redes entre las organizaciones representadas (Pianta, 2002, pág. 
375)10. Y este objetivo funcional –aumentar su capacidad de movilización y de interpelación- 
 
consigue un resultado cultural: los modos de pensamiento y de acción se encuentran y 
tienden a influirse recíprocamente. Un miembro de un grupo de presión especializado en las 
negociaciones comerciales internacionales aprende a conocer los obstáculos con que se topan 
los movimientos especializados en el desarrollo sobre el terreno. Un representante de un 
pueblo indígena asimila los razonamientos en que se basan las reivindicaciones de los 
obreros o los consumidores. De este modo se alimenta y se densifica el nexo causal que une 
lo local y lo mundial, tan fácil de comprender y tan difícil de poner en práctica. 
 
La confusión como táctica 
 
Como muestran los escritos de Chico Whitaker, este resultado se vislumbraba sin duda desde 
abril de 2001, en el momento de redactarse la Carta de Principios del Foro. Sin embargo, 
varias conjunciones de razones –prácticas, sociohistóricas y políticas- explican la elección de 
procedimiento del Foro. 
 
Se conoce el carácter originalmente transnacional y estructuralmente amplio del FSM. Esta 
iniciativa nace del encuentro de un colectivo de organizaciones no gubernamentales 
brasileñas con el movimiento francés ATTAC y sobretodo con su presidente, Bernard 
Cassen. Así pues, el Foro es latino de nacimiento y recibe como herencia las experiencias de 
trabajo en red, de movilización de los movimientos latinoamericanos y europeos, con toda su 
diversidad. Esta complejidad de elementos de referencia aumentará en cada Foro, con la 
llegada de nuevos tipos de movimientos y de historia social11. Esta complejidad es a todas 
luces lo que hoy día vuelve diferente al Foro de cualquier otra forma de coordinación 
transnacional. Esta diferencia fundamental se perdería si el Foro cediera ante las fuerzas que 
desean que se constituya como un “movimiento” y no ya como un “espacio”. Se trata de un 
riesgo que han medido bien los organizadores de los foros sociales mundiales. 
 
Además, al celebrarse en Porto Alegre –ciudad emblemática del Partido de los Trabajadores 
y del presupuesto participativo- el Foro quedó marcado, de forma casi natural, por el 
padrinazgo preponderante de la sociedad civil brasileña. Ahora bien, ésta se constituyó, 
durante los años de lucha contra la dictadura, en toda su originalidad y su diversidad, por la 
construçao. Ese modo de funcionamiento se basa no en la representación, la delegación o el 
voto, sino en la construcción de una visión común mediante el debate más amplio posible 
(Teivonen, 2003). Y aun si ese funcionamiento puede parecer largo, “opaco” (Klein, 2001), 
oneroso en tiempo y poco “mediatizable”, constituye en nuestra opinión la originalidad y la 
aportación principales del FSM al esbozo de un sistema de referencias ciudadano 
transnacional común. 
 
De hecho, las prácticas de los Estados, del Banco Mundial o de otros poderosos agentes del 
escenario internacional durante los últimos veinte años han consistido en fragmentar la 
representatividad de las ONG y los demás movimientos de la sociedad civil. Establecieron, 
en particular, una distinción, a priori insuperable, entre las ONG operativas y las ONG de 
interpelación (advocacy NGOs). Sin embargo, como señalan algunos observadores que 
participan en esos movimientos, como Jordan y Van Tuijl (2000), ese “enfoque es 
fundamentalmente erróneo en la medida en que todas las acciones que crean un espacio para 
los más débiles son actos políticos. Aun la más ínfima intervención de una ONG en el plano 
 
local afecta las relaciones de poder”. A partir de esta constatación del “poder inherente a las 
estructuras abiertas, libres y horizontales” (Whitaker, 2004, pág. 112) se construyó la libre 
participación de toda estructura de la sociedad civil, cualquiera que sea su origen, su tamaño 
o su representatividad, en el Foro Social Mundial, participación ponderada solamente, como 
hemos visto, por la adhesión a los principios de la Carta del Foro. 
 
Por último, la negativa de transformar el espacio del Foro en un movimiento se puede ver 
también como una táctica deliberada para proteger el frágil proceso en curso de constitución. 
Según Nikhil Anand, esta confusión (messiness) es indisociable de un sentimiento 
compartido por todos los movimientos sociales – cada uno de los cuales representa por 
esencia un tipo de exclusión particular- de que no tienen nada que ganar siendo 
particularmente transparentes para sus opositores. Así pues, la fuerza misma del Foro radica 
en su carácter incomprensible e imprevisible (Anand, 2004, pág. 145). 
 
La diferencia como denominador común 
 
Todos los observadores de los foros sociales mundiales, y en primer lugar los medios de 
comunicación, subrayaron el carácter heteróclito e “ilegible” del Foro. Se ha convenido en 
observar que los participantes en los foros sociales mundiales sólo tienen en común dos 
cualidades: la de no ser representantes estatales y la de no perseguir fines comerciales12. La 
lista de sus divergencias es mucho más larga. Sin embargo, reivindican su pertenencia 
común, en un ejercicio necesario de “construcción teórica” propio de la constitución de todo 
movimiento transnacional. Como señalan Lis Jordan y Peter Van Tuijl, “los debates teóricos 
sobre la participación, la libertad, la lucha contra la pobreza o la protección de los recursos 
naturales tienden a revelar nociones vagamente homogéneas entre poblaciones muy 
diferentes” (Jordan y Van Tuijl, 2000). En realidad, algunos participantes en el Foro están 
totalmente integrados en redes políticas transnacionales, otros tienen una representatividad 
mucho más local y, en última instancia y paradójicamente, están poco interesados en la 
construcción de una cultura común de la altermundialización. Divergen también por su vía de 
acceso a la crítica de la mundialización: lo económico, lo ecológico, lo social, los derechos 
políticos, la identidad cultural o religiosa, el feminismo, etc. Algunos, como los movimientos 
ecologistas o feministas, tienen una larga experiencia de las movilizaciones transnacionales, 
mientras que otros dieron en Porto Alegre y luego en Mumbai sus primeros pasos en un 
escenario político “desterritorializado” (Grybowski y Whitaker, 2001). Cada uno de esos 
diversos componentes ha seguido su propia trayectoria de movilización sobre los asuntos 
relativos a la mundialización. Las asociaciones de solidaridad internacional, las 
organizaciones ecológicas y algunas organizaciones de consumidores fueron las primeras en 
ocupar ese escenario a principios de los años 1990. En 1999, en Seattle, se les unieron los 
sindicatos y los movimientos sociales –Vía Campesina, la MST, etc.- para los que esas 
temáticas eran mucho más nuevas. Y el Foro Social Mundial de Porto Alegre reflejó la 
síntesis de esas distintas corrientes aun en su propio comité organizador, puesto que en él 
había una coordinación de ONG, un importante ONG brasileña (IBASE), un sindicato 
(CUT), un movimiento social (MST) y la Comisión Justicia y Paz del episcopado brasileño. 
Los participantes en el FSM no disimulan esas diferencias y esas líneas de fractura. No 
obstante, participan con plena conciencia y un mismo impulso en esas reuniones anuales, y 
quienes critican su falta de cohesión y de coherencia ideológica deberían reconocer que esa 
 
referencia común aceptada y compartida constituye en sí misma uno de los logros del Foro 
Social Mundial. 
 
Si se tiene en cuenta la diversidad orgánica de la sociedad civil mundial, se vienen abajo 
ciertos prejuicios que han limitado sin duda los procesos de coordinación internacionales 
propuestos por los Estados. En los foros sociales mundiales, las relaciones de colaboración 
deben establecerse, no derivan del simple reconocimiento mutuo. La equidad de la 
representación no se decreta. Se reconstruye cada vez al aceptar la contradicción. Y esto es 
posible porque la eficacia no es el objetivo de los foros sociales mundiales. Nos encontramos 
frente a un proceso deliberativo original que debe contribuir al fortalecimiento de una 
comunidad de cultura dentro de la sociedad civil mundial en devenir. La economía de las 
redes muestra que sólo el fortalecimiento de esa cultura puede conducir a una 
autorregulación efectiva de la sociedad civil mundial (Keck y Sikkink, 1997; Dedeurwaerder, 
2004). Esa cultura y esa autorregulación sentarán las bases de la constitución de un demos 
político, capaz de desempeñar el papel efectivo de representación de los ciudadanos en los 
recintos internacionales a donde se les invita (Nanz y Steffeck, 2003). Este análisis fue 
traducido en términos políticos por Hilary Wainwright, para quien el fortalecimiento de la 
sociedad civil transnacional debe “basarse en lo que constituye nuestra fuerza: nuestro 
arraigamiento local, nuestro trabajo en red, nuestra capacidad de movilización y nuestra 
flexibilidad. Y no reproduciendo las instituciones neoliberales” (Wainwright, 2001, pág. 72). 
 
Conclusión 
 
Los foros sociales mundiales parecen haber respondido a los desafíos de la equidad interna 
en la representación de los agentes no gubernamentales en el sentido más amplio. Al efectuar 
un trabajo de fondo sobre la cultura del movimiento, subrayan los límites en cuantoa 
legitimidad y democracia de los procesos de coordinación internacional existentes. Al apoyar 
la aparición de una cultura común, contribuyen a legitimar el conjunto de las alternativas 
propuestas a la mundialización liberal (Anand, 2004; Whitaker, 2004). En tal sentido, 
construyen una nueva utopía, la de una ciudadanía mundial, asumida y compartida. Debido a 
que acepta las divergencias y las diferencias, este proceso no puede ser sino largo y 
complejo, e incluso difícil de comprender desde fuera. No obstante, es portador en potencia 
del nacimiento de una conciencia transnacional, adaptada a los desafíos de lo local y lo 
mundial, y capaz de desempeñar plenamente su función de contrapoder en el escenario 
internacional. 
 
Los foros sociales mundiales, en su práctica extensiva de la participación, ¿pueden responder 
al reto de la gobernanza tal como lo plantean los Estados, esto es, el de la eficacia? Opinamos 
que sí podrán si persisten en propiciar el cambio de los métodos sobre el adelanto de los 
resultados. Podrán responder, por lo tanto, si se muestran capaces de dotar al movimiento de 
un lenguaje común. Podrán hacerlo si logran ofrecer una tribuna a los movimientos excluidos 
de los círculos de poder, los que padecen la exclusión política (disenfranchisement) definida 
por Jessica Greene y Dana Fisher, ya sea por falta de recursos endógenos, por falta de 
conexión transnacional o por la debilidad de su situación geopolítica (Green y Fisher, 2004). 
Restituir una voz fuerte y legítima a esos excluidos de la gobernanza mundial sería ya una 
contribución importante a la eficacia de los procesos de coordinación internacionales. De 
 
hecho, allí donde el movimiento transnacional dispone de las mejores oportunidades de dar 
pruebas de su “eficacia” es en la integración de la labor de interpelación y del trabajo sobre el 
terreno en un ámbito de operación que vincule lo local con lo mundial (Jordan y Van Tuijl, 
2000). 
Traducido del francés 
 
 
Notas 
 
1. El establecimiento de un comité conjunto ONG-Banco Mundial se remonta a 1982. 
Además, las ONG están invitadas a las reuniones anuales del Banco Mundial y del FMI y 
participan en el grupo de evaluación de los proyectos del Banco. 
2. Asimismo, desde 1962 la OCDE dispone de un comité consultivo económico e 
industrial. Desde hace unos diez años se invita a las ONG a participar al lado de las empresas 
y los sindicatos. Su función es únicamente consultiva (véase www.oecd.org). 
3. Entre todas las interacciones entre las ONG y la Unión Europea, citemos la última 
hasta la fecha: el establecimiento de un foro consultivo sobre el proyecto de constitución 
europea. 
4. Mario Pianta evidenció la multiplicación de cumbres autoconvocadas por la sociedad 
civil mundial desde 1992. Además, en 2001 parece haberse llegado a otro umbral 
cuantitativo. Por otra parte, en 2001-2002 el 40% de las reuniones alternativas se organizó 
fuera de toda iniciativa intergubernamental (Pianta, 2002), para alcanzar el 58% en 2003 
(Pianta y Silva, 2003, pág. 389). 
5. Este artículo no tiene por objeto examinar la pertinencia de esta denominación de 
“sociedad civil mundial”. Nos parece suficiente que los protagonistas de estos movimientos y 
sus principales interlocutores públicos la designen así para sentirnos autorizados a utilizar 
este término en este contexto preciso. 
6. El Artículo 71 de la Carta de las Naciones Unidas dispone, en efecto, que el “Consejo 
Económico y Social podrá hacer arreglos adecuados para celebrar consultas con 
organizaciones no gubernamentales que se ocupen en asuntos de la competencia del 
Consejo”. 
7. Tan sólo para el año 1999, no menos de treinta “diálogos informales” reunieron a 
organizaciones no gubernamentales y al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas 
(Steele, 2000). 
8. Las campañas para la reducción de la deuda y la reforma de las instituciones 
financieras internacionales fueron uno de los principales espacios de integración de 
organizaciones nacionales de diversas procedencias en redes transnacionales poderosas y 
movilizadoras. 
9. Podríamos iniciar aquí un largo catálogo heteróclito de los encuentros curiosos e 
insólitos 
–observados por el autor o referidos por otros- durante los sucesivos foros sociales mundiales 
entre representantes de movimientos cuyos temas de trabajo, objetivos y medios divergen por 
completo. 
10. Según la misma fuente, menos del 20% buscaron la confrontación política propugnada 
por los críticos internos más virulentos del Foro (Pianta, 2002). 
http://www.oecd.org/
 
11. Remitiremos aquí a todo lo que se ha escrito sobre la influencia de los movimientos 
sociales obreros indios en la organización y el desarrollo de los debates durante la edición del 
Foro que se celebró en enero de 2004 en Mumbai. 
12. Corresponden a la definición mínima propuesta por Jan Aart Scholte (2000) de la 
noción de “sociedad civil mundial”. 
 
Referencias 
 
ANAND, N., 2004. Bound to mobility ? Identity and purpose at the WSF. En: Sen, J. ; Anand, 
A. ; Escobar, A. ; Waterman, P. (dir. publ.), The WSF: Challenging Empires. Nueva Delhi : 
The Viveka Foundation, 140-147. 
BIAGIOTTI, I., 2003. Gouvernance mondiale : discours, acteurs et processus de négociation 
– l'exemple du protocole de biosécurité, Cahiers du Gemdev, 29, 45-60. 
BIAGIOTTI, I. (de próxima publicación). The changing role of corporate actors in decision-
making: from lobbying to partnership. En: Thoyer, S. ; Martimort Asso, B. (dir. publ.), 
Participation in Sustainability of Trade. Ashdale. 
CHARNOVITZ, S., 1997. Two centuries of participation: NGOs and international governance. 
Michigan Journal of International Law, 18, 183-286. 
DEDEURWAERDER, T., 2004. Evaluation of the contribution of the emerging paradigm of 
network governance. Ponencia presentada en el coloquio International Environmental 
Governance. París : IDDRI, 15-16 de marzo de 2004. 
DUBOIS, F., 2004. FSM 2004: l’orgie altermondialiste. Artículo publicado en el sitio suizo de 
Indymédias [http://www.indymedia.ch/fr/2004/01/17256.shtml]. 
GREENE, J. ; FISHER, D., 2004. Promoting coherence in international environmental 
governance: Mapping the disenfranchisement and participation of civil society. Ponencia 
presentada en el coloquio International Environmental Governance. París : IDDRI, 15-16 de 
marzo de 2004. 
HAAS P., 1992. Introduction: epistemic communities and international policy coordination. 
International Organization, 46(1), 1-35. 
HAUBERT, M., 2000. L’idéologie de la société civile. En : Haubert, M. ; Rey, P.-P. (dir. 
publ.), Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans la monde post-
colonial. París : Karthala, 13-86. 
JORDAN, L. ; VAN TUIJL, P., 2000. Political responsibility in transnational advocacy networks. 
World Development, 28(12), 2051-2065. 
KECK, M. ; SIKKINK, K., 1997. Activists Beyond Borders: Advocacy Networks in 
International Politics. Ithaca : Cornell University Press. 
KLEIN, N., 2001. World Social Forum: the most talked-about alternative turns out to be an 
alternative to talking. Toronto Globe & Mail, 31 de enero. 
KLEIN N., 2003. What happened to the New Left? The hijacking of the WSF 
[http://www.nadir.org/nadir/initiativ/agp/free/wsf/naomiklein.htm]. 
KLOBY, G.S., 2003. Another World is Possible. The World Social Forum, Porto Alegre. The 
Institute for Community Studies. 
LERIN, F. ; TUBIANA, L., 2003. Développement durable : éléments du contexte international. 
Texto de introducción al coloquio Une nouvelle gouvernance mondiale pour le 
développement durable. París : IDDRI, 13-14 de abril de 2003. 
 
NANZ, P. ; STEFFECK, J., 2003. Global governance, participation and the public sphere. 
Ponencia presentada en las “Joint Sessions” del European Consortium for Political Research, 
taller 11: The Governance of Global Issues – Effectiveness, Accountability, and 
Constitutionalization. Edimburgo, 28 de marzo – 2 de abril de 2003. 
PIANTA, M., 2002. Parallel summits of global civil society: an update. En:Anheier, H. ; 
Glasius, M. ; Kaldor, M. (dir. publ.), Global Civil Society 2002. Oxford : Oxford University 
Press, 371-377. 
PIANTA, M. ; SILVA, F., 2003. Parallel summits of global civil society: an update. En: 
Anheier, 
H. ; Glasius, M. ; Kaldor, M. (dir. publ.), Global Civil Society 2003. Oxford : Oxford 
University Press, 387-394. 
ROCA, P.-J., 2001. Société civile: des mandats ambigus. Le Courrier de la planète, 63, 19-21. 
ROSENAU, J., 1995. Governance in the twenty-first century. Global Governance, 1(1), 13-43. 
SCHOLTE, J.A., 2000. Globalization: a Critical Introduction. Nueva York : St. Martin’s 
Press. 
STEELE, D., 2000. United Nations reforms. Civil and sometimes uncivil society. 
Transnational Associations, 6, 282-290. 
TEIVAINEN, T., 2004. The World Social Forum: arena or actor. En: Sen, J. ; Anand, A. ; 
Escobar, A. ; Waterman, P. (dir. publ.), The WSF: Challenging Empires. Nueva Delhi : The 
Viveka Foundation, 122-129. 
WAINWRIGHT, H., 2001. Inventons de nouveaux pouvoirs ! Courrier de la planète, 63, 72. 
WHITAKER, C., 2004. The WSF as open space. En: Sen, J. ; Anand, A. ; Escobar, A. ; 
Waterman, 
P. (dir. publ.), The WSF : Challenging Empires. Nueva Delhi : The Viveka Foundation, 111-
119. 
WHITAKER, F. ; GRZYBOWSKI, C., 2001. Mondialiser le Forum. Entretien, Le Courrier de la 
planète, 63, 67-71. 
 
Trío* 
 
Taran N Khan 
 
Nota biográfica 
Taran Khan es director de cine independiente y escritor actualmente 
instalado en Aligarh (India). Ha sostenido su licenciatura en la 
comunicación (Jamia Millia Islamia, Nueva Delhi) y Estudios de 
Desarrollo (SOAS, Londres). Su trabajo incluye videos sobre los 
procesos del FSM de Porto Alegre (2003) y Mumbai (2004). También 
está investigando narrativas de mujeres vinculadas a los movimientos 
sociales asociados a la izquierda en la etapa de la post-independencia 
de Mumbai. En sus campos de interés también figuran los problemas 
de género, identidad y medio ambiente. 
Email: taranus@rediffmail.com 
 
 
 
Fue durante un almuerzo del Movimiento sin Tierra (MST)¹, donde hemos tomado autobuses 
para ver lo que pasa cuando los campesinos se sublevan. Bajo un árbol entre vino y risa, 
intento hacer entender que necesito comida vegetariana. Mi amigo Kevin interviene en su 
pasable español – pillo los términos musulmanes halal² y vegetariano. El hombre, que lleva 
tajadas de carne asada en brocheta, se adelanta mirándome con franca aversión y sospecha, 
hasta que algo haga clic ye asintió con la cabeza, sonríe satisfecho. Señalando muy lejos a un 
cobertizo, le dice a Kevin: “Pero claro, nosotros tenemos arreglos especiales aquí mismo para 
los musulmanes y vegetarianos.” Todos nos reímos a carcajadas, se le digo más tarde a 
Naima, afligida, perpleja. “¿Pero Taran, por qué usted no se lo explicó a él? ¿Lo qué incluso 
dice un musulmán a un vegetariano?” 
 
Las conversaciones en el Foro tienden a menudo así a cortarse. ¿Podría preguntarle a Tseretó 
– lo qué dice un indio de Brasil dice a un indio de la India? Este artículo deduce de nuestro 
dialogo de Porto Alegre en 2003 y Mumbai en 2004. Nuestros intercambios aparecen como 
arrebatamientos fragmentados de charla entre nosotros tres, dentado y desaliñado en los 
márgenes. Lea juntos, con sus interrupciones y conexiones arbitrarias, intentaré usarlos como 
un hilo de pregunta en las numerosas capas de identidad. El FSM conecta estas cuestiones 
como el espacio físico dónde intervienen estos intercambios así como el contexto virtual para 
nuestra relación. Es un punto de referencia que tenemos, la única constante en nuestras 
conversaciones que cruzan medios, continentes y hasta idioma. El artículo intentará examinar 
cómo el Foro abierto es la expresión de varias capas de identidad - algunos mejor 
cómodamente recibidas que otras. A través del arco combinado de nuestras experiencias, 
espero ofrecer una percepción en la misma naturaleza de la gestión de redes tratadas de ser 
logradas por el Foro, y cómo estas relaciones pueden moverse de la efemiralidad del Foro a 
una conexión duradera. 
 
 
Mi conversación con Tseretó empezó mucho antes de encontrarle, en noviembre de 2002, 
con los correos electrónicos congregados por nuestro grupo de trabajo para nuestra película. 
“Ayudar a hacer un documental sobre el Foro Social Mundial” ejecutó el pase de asientos en 
la página web de Indymedia. El proyecto era una colaboración experimental, dónde la 
película se concebiría desde la perspectiva de protagonistas y su viaje a través del Foro. El 
objetivo era crear un informe personal del Foro, siguiendo a los protagonistas cuando se 
encontraron con nuevas y familiares preocupaciones en este Foro. Debía ser uno, Tseretó el 
otro. Mediante la nota de fondo sobre los traspasos, me di cuenta que era un indio Xavante de 
Brasil y había trabajado en calidad de videografista para las ONG que trató varios problemas 
que afectan comunidades como la suya. Toda una bocanada, pero no tan diferente de mi 
propia propaganda de fondo. Una colaboración entre dos Indios, ejecutada uno alguna 
interpretación retrógrada con el ligero tono de competición entre nosotros, nos encontramos 
en la sede de Indymedia en Porto Alegre. Ya supe que nosotros no compartimos un idioma - 
después, después de una insoportable media hora de traducción laboriosa de un sin sentido 
común más tarde, estuve convencido que no teníamos nada que decirnos. 
 
Durante el Foro, Porto Alegre estaba nerviosa con los equipos del cine. Tseretó y yo, 
llevando las cámaras, nos perdimos en la muchedumbre de guerrillas que manejan la 
tecnología de la representación más fácilmente. Naima destacaba, por su pañuelo que ella 
prefiere llamar velo. Un año después, en Mumbai, le pregunté si ella no se hubiera sentido 
torpe en Brasil por ser la única mujer llevando hijab y rodeadas de miles. ¿Pero no, dijo, yo 
me siento más extraña aquí, usted sabe por qué? En Porto Alegre, nadie me preguntó por mi 
velo, e incluso no me miraban de manera extraña, aunque todos estaban llevando allí poca 
ropa. Pero en Mumbai, añadió, una ciudad llena de musulmanes, burqas³ y con todas 
variedades de mujeres veladas, Naima se sintió especial. No lo expresó de manera fuerte, y 
yo tampoco, pero los dos nos dimos cuenta que detrás de la curiosidad de las miradas y las 
preguntas imperturbablemente rudas y agresivas, había incomodidad profunda ante una 
mujer blanca, una mujer francesa que vive en Londres, llevando un traje de los reprimidos. 
Sólo después de una entrevista prolongada, sus raíces argelinas habían establecido que un 
conocimiento levantó un suspiro satisfecho. ” Oh”, dijo, “ella es árabe. Por eso.” Despojado 
de sus credenciales francesas, Naima habría estado contenta, quizás. 
 
Imaginando a comunidades globales: instantáneos de la sociedad civil 
 
Una nación, o la idea de pertenecer a una nación, es esencialmente un hecho de la 
imaginación (Anderson, 1991). Estas comunidades imaginadas son consolidadas y unidas por 
productos culturales, particularmente los medios de comunicación. En el análisis de 
Anderson, el advenimiento de la imprenta tuvo mucho para hacer con la propagación del 
capitalismo en Europa. “Los periódicos crean vínculos imaginados entre “comunidades”; su 
lectura es una ceremonia de masa que teje una comunidad en el anonimato todavía seguro de 
su existencia” (1991, pág. 33). La comunidad así imaginada siempre se concibe como un 
compañerismo profundo, horizontal, sin reparar en la desigualdad o explotación real que 
pueden existir en él. Es manifiesto al FSM y los textos alrededor de él, un sentido similar de 
afinidad, una fundición de una comunidad extra-territorial de ciudadanos globales, unidos en 
su esfuerzo para crear “otro mundo” (Waterman, 2004). Existe un conocimiento elevado de 
vivir en un sistema global, un sentido de las personas que ya no están separado por 
 
obstáculos físicos o por distancias temporales (Virilio citado en Vishwanathan, 2001). Este 
consuelo con movimientos compuestos de diversasredes y activistas esparcidos en la Tierra 
es uno de los rasgos que distinguen los “Nuevos” Movimientos Sociales del que es la 
expresión cumbre el Foro Social Mundial4. La base práctica para esta nueva forma de 
“sociedad civil global” (Gill, 2000, pág. 138) se sitúa en la habilidad de los activistas de crear 
vínculos políticos entre diferentes y distantes eventos para que se volvieran más “próximos 
en la distancia” o momentos aislados de resistencia contra la globalización. La contribución 
del FSM ha sido esta manera de ver el mundo - un buena disposición para percibir 
conexiones entre contextos y receptividad a las resonancias. 
 
La relación de los medios de comunicación con este movimiento para crear una nueva forma 
de “ciudadanía planetaria” (como lo califica la Carta de los Principios del Foro Social 
Mundial) es crítico. “Internet permite a los grupos y movimientos activistas hacer sus ideas 
directamente disponibles para los potenciales simpatizantes mediante el sitio Web y 
comunicar al instante con un gran número de partidarios por el correo electrónico.” (Shaw, 
2004, pág. 47). Ejemplos notables son el Save the Narmada Movement en India y los 
Zapatistas en México que usan Internet entre otros medios para llegar a una comunidad 
global de partidarios y colaboradores y conseguir visibilidad en los medios de comunicación 
internacionales. Además de crear y alimentar esta base de apoyo, el objetivo de practicantes 
(nuevos) de los medios de comunicación asociados con estos movimientos es protestar contra 
la hegemonía de los medios de comunicación corporativos profundamente comprometidos y 
ofrecer información e imágenes alternativas. De nuevo, se imagina como global, 
democrática y auténtica esta comunidad de practicantes de los medios de comunicación. 
 
En ninguna parte en el Foro existe el proyecto de imaginar otro mundo determinado más 
urgencia que en esta colectividad de nuevos guerreros de los medios de comunicación. En 
ninguna parte parecen los resultados de sus esfuerzos más inmediatos; como un Polaroid, se 
preserva la “realidad” del Foro para todos a fin de ver al final de cada día. André Bazin, en su 
ensayo clásico sobre el deseo que apunta el impulso documental, escribió, “Sólo una lente 
fotográfica puede darnos el tipo de imagen del objeto que es capaz de satisfacer a la 
necesidad profunda del hombre que tiene que sustituir para algo más de una mera 
aproximación. La imagen fotográfica es el mismo objeto, el objeto liberado de las 
condiciones de tiempo y espacio que lo gobiernan.” (citado en Renov, 1999, pág. 2). Quizás 
esto está detrás de la compulsión cercana para grabar el Foro, el exceso de documentales, 
videos y fotografías. El intento es establecer la “verdad” del Foro asegurando su durabilidad 
a través de la “incorruptibilidad de ópticas” (Richter citado en Renov, 1999). Hay tremenda 
energía, un sentido de euforia ante las posibilidades, la excitación de formar parte de un 
movimiento que es inmediatamente inclusivo y creativo. En esto atractivo círculo de poder 
horizontal, Tseretó y yo nos sentimos felices por aquí, siguiendo nuestros intereses a través 
del Foro, ayudado por nuestro equipo. Estremecido cuando esta oportunidad para contar 
nuestras propias historias, cada uno de nosotros comprendió quizás sólo vagamente que no 
estábamos escuchando la historia del otro. 
 
Gujarat estaba mucho en mi mente en Porto Alegre, era mi gran historia5. Todo el tiempo 
hablé sobre el pogrom. Mientras entrevistaba a las personas o cuándo hablando con 
miembros de las mesas redondas, solía preguntarles, ¿usted ha oído hablar de lo que pasó en 
 
Gujarat? Mumbai está muy cerca de Ahmedabad, situación para los más horribles 
acontecimientos de la matanza. En el Foro 2004 en Mumbai, algunas de los grandes ONG y 
agencias donantes que trabajan en Ahmedabad presentaron una exposición llamada “Ventana 
sobre Gujarat”. Una parte de este evento trató del pogrom. Era grande e impresionante; 
explorando varios temas producidos por el pogrom a través de conjuntos profesionalmente 
diseñados, piezas de animación llenas de angustia y monturas de video abstractas. Muchas 
personas lo vieron, y según los testimonios era una instalación exitosa y eficiente. Una muy 
pequeña manera en la cual me encontré con Shafi, que pasaba la noche en un césped en 
frente de una de las más grandes salas. La última vez le había visto empapado en una terraza 
de uno de los campamentos de auxilio en Ahmedabad. Un sobreviviente de los disturbios, 
había venido al Foro para encontrar para él y unos amigos suyos el apoyo de una ONG que 
había lanzado para ayudar a otros que habían perdido todo en el dhamaal (disturbio) y para 
reconstruir vínculos de confianza y armonía en su ciudad. Una de las razones fundamentales 
detrás de la importancia innegable del FSM, uno que se presenta otra vez más a menudo por 
los escépticos u observadores cuándo preguntan “¿cuál es el punto?”, es que el Foro es un 
espacio abierto para intercambiar y compartir. En particular, “como cuadro para el 
intercambio de experiencias, el FSM fomenta comprensión y reconocimiento mutuo entre sus 
organizaciones participantes y movimientos, y sitúa valor especial en el intercambio entre 
ellos”. Además, “Como un contexto para las interrelaciones, el FSM busca fortalecer y crear 
vínculos nuevos e internacionales entre organizaciones y movimientos de la sociedad.” 
(véase la Carta de los Principios del Foro Social Mundial, 2001). 
 
La desconexión entre Shafi y la exposición que tenían como un vínculo íntimo a su vida - 
qué en cierto sentido representó “su” causa y su historia - en un mega-evento en pos de la 
gestión global de redes es significante sin reparar en las numerosas defensas que pueden 
ofrecerse para la circunstancia. El hecho de que Shafi permanecía fuera en su territorio de 
ecología, difundiendo panfletos a los transeúntes ya abrumados con documentación, es 
indicio de lagunas que se ponen de relieve en el Foro, pero de ninguna manera son exclusivos 
o limitados a él. La distancia social entre Shafi y la “Ventana en Gujarat” es mayor que los 
pocos pasos entre ellos. La creación de redes y las verdaderas conexiones sobre las que 
volveré, así parecería requerir más que objetivos declarados y espacio de tienda compartido. 
 
Imágenes pintadas con aerógrafo: siendo musulmán en el Foro 
 
Naima tiene la historia más asombrosa sobre como los musulmanes se han integrado en el 
movimiento pacifista en Gran Bretaña. Fue en noviembre de 2002, el tercer día de Ramadan, 
y ella formaba parte de una marcha de protesta contra la ocupación americana en Afganistán. 
La marcha de varios miles de personas culminó en Trafalgar Square, cerca de la hora de la 
tarde cuando se interrumpe el ayuno. Fue una sensación increíble, me dijo Naima, cuando 
uno de los hermanos (en Islam) llamó para la oración desde una plataforma justo debajo de la 
columna de Nelson. En el mismo corazón de Londres, musulmanes y sus camaradas de otras 
fes interrumpieron juntos el ayuno con dátiles y agua. Entonces, en una esquina de Trafalgar 
Square, se reunió para rezar un grupo de hombres y mujeres musulmanes6. Lo veo para mí 
durante esas numerosas marchas por las calles de Londres que acabaría a menudo con 
grandes jamaats (congregaciones) orando en Hyde Park antes de dispersarse. Hablando con 
uno de los miembros de la Coalición contra la Guerra, comprendí que este nivel de 
 
participación integrada y de confianza no es accidental pero el resultado de mucho trabajo. 
Se tomó una decisión consciente para tender la mano a los musulmanes después del 11 de 
septiembre, celebrar sesiones de enlace con imanes de las mezquitas por todo el país, ganarse 
la confianza para establecer medidas y una postura antirracista visible y consistente para 
crear el espectáculo impresionante de la participación musulmana que he visto7. No hay 
integración de esta manera inconsútil - hay momentos de incomodidad con la ropa, 
apariencia, comportamiento yeslóganes de organizaciones musulmanes, en particular cuando 
se usa el término “jihad”. Sin embargo, es importante entender que hay muchos musulmanes 
que no son afiliados a un grupo islamista, que une las protestas desde que ellos se sienten 
tener una plataforma legítima para su resistencia. Lo verdaderamente crucial es su 
participación en calidad de musulmanes. También como otras cosas, pero se expresa 
abiertamente como parte de su identidad y su política el componente cultural religioso. 
 
Es este primer plano de musulmanidad que casi es completamente desaparecido de ambas 
reuniones del Foro. En Porto Alegre, Naima se pasea con su camiseta del Progressive 
Muslim Netwok (PMN), esperando ser parada e interrogada sobre lo que puede ser un 
musulmán progresista. Su idea es recalcar que no excluyen de manera mutua ser musulmán y 
ser anti-capitalista / antibelicista. Además, que es posible tener una lista de razones para 
oponer la guerra que incluye ideas vinculadas a su identidad religiosa y todavía se mantiene 
totalmente progresista. Naima se estremece cuando unas mujeres le preguntan por su 
camiseta, me dice que se sentía bien por quizás cambiar la manera que ellas consideraban al 
Islam y los musulmanes, contribuir un poco contra la demonización del Islam. El PMN es la 
única organización musulmana que encuentro en Porto Alegre, y me estaba fijando mucho en 
eso. Mi búsqueda no implica que busco a los activistas del casillero según la religión (o 
cualquier otra etiqueta étnica / social), o que me siento más a gusto con activistas que 
profesan la misma fe. Simplemente que me intriga la ausencia de espacios para la 
movilización y la participación basada en la fe debería uno elegir asistir al Foro (o en uno de 
sus espacios) de esa manera. Esta incomodidad con la identidad religiosa practicada y 
expresada tiene algunos aspectos cómicos, como cuando fue repetidamente preguntado por 
un sindicalista británico si una revolución fuera realmente posible “en mi religión” sin una 
bebida o dos. La identidad es un concepto fluido, un juego de sombreros que cambiamos e 
intercambiamos según nuestro contexto. Mi intento aquí es señalar la subsumición de un 
juego de sombreros al Foro ya que el contexto no anima a pavonearse. 
 
Además, es preocupante notar que esta incomodidad parece ser más pronunciada en el caso 
de organizaciones islámicas. La aparición de una delegación de los Students Islamic 
Organisation (SIO) a mitad del Foro produjo una reacción que los monjes budistas, 
Brahmakumaris y asociaciones católicas han de algún modo evitado provocar. El SIO no es 
mi organización favorita, y sospecho que el sentimiento es totalmente mutuo. No obstante la 
hostilidad e inquietud que la presencia de su modesto grupo de hombres barbudos que llevan 
túnicas blancas y ofrecen oraciones congregacionalistas en su caseta sacó parecerían indicar 
una presencia de las mismas fobias e imágenes sobre Islam contra las que muchos en el Foro 
exigen luchar. Esto es el más peligroso desde que en la trayectoria de expansión del FSM y 
movimientos constitutivos, el Islam y los musulmanes forman un hilo significante – por el 11 
de septiembre, la guerra americana en Afganistán y entonces Irak. Más bien que pintar con 
 
aerógrafo los gorros y barbas, puede ser más sensato para el Foro intentar “edificar puentes 
con el mundo de la fe” (Sen, 2003, pág. 5). 
 
Un tipo de silencio: por fin habla Tseretó 
 
En los tres días en el Foro en Porto Alegre, fue intrigado por la firme búsqueda de preguntas 
de Tseretó sobre el movimiento de lesbianas, homosexuales, bisexuales y transexuales 
(LGBT). Finalmente su persistencia me llevó a preguntar: ¿por qué, Tseretó? Le 
impresionan, él explica de manera cautelosa, tomando su tiempo para sus frases. Por cierto se 
interesa por un grupo muy marginados de la sociedad que ha conseguido algún grado de 
aceptación. Al mismo tiempo Tseretó está emocionado por su dolor, las humillaciones diarias 
a las que se enfrentan en defensa de su propio modo de vida. ¿Conoce a alguien que es 
homosexual, alguien en su tribu quizás? No, contesta, un poco sorprendido por mi pregunta, 
pero firme. Ninguno de sus amigos o conocimientos es homosexual. Pero puede entender 
como ellos se sienten, estando marginados en la sociedad. 
 
Su respuesta proporciona una abertura por la que puede explorarse con todo detalle la 
relación entre tecnología, poder y significación en el Foro. Gramsci habla de la creación del 
“mito” - una forma dramático o idea creada por la fusión entre ideología y práctica política 
(citado en Gill, 2000, pág. 137). El mito que propuso era de un partido político democrático 
moderno que construiría una nueva forma de sociedad y estado. En el contexto de 
practicantes de la comunicación en el Foro Social Mundial, el mito es el resultado de fusión 
económica, tecnología accesible con prácticas igualitarias y ética de representación. El drama 
del mito (cuando lo he mencionado antes) se sitúa en la idea de que esto ha creado un campo 
de juego nivelado; que ahora todos tienen los medios para contar sus propias y auténticas 
historias. Es una idea convincente, uno que se está realizando en muchas formas en diferentes 
plazas. Sin embargo, como contingente de un “mito” de movilización / organización sobre la 
comunidad igualitaria imaginada de actores de la comunicación, presenta fallos en varios 
aspectos. 
 
Es más compleja la política de acercarse al Foro como un cineasta “que pertenece” a una 
comunidad perjudicada / marginada. Rasque la superficie de la fraternidad horizontal y 
surgen las mismas jerarquías y estructuras de poder. Como la jerarquía rígida del centro de 
los medios de comunicación en Mumbai, con sus insignias codificadas de color, porteros 
severos y espacios exclusivos que, estoy seguro, habrían confundido a Tseretó. La asunción 
determinista que la disponibilidad más amplia de tecnología digital a bajo precio en los 
países en vía de desarrollo implica una democratización de la representación que ignora el 
hecho que son las estructuras sociales que determinan a la vez el acceso y el impacto. No 
existe virtud inherente en tecnología que le permitirá ya evitar las jerarquías existentes – se 
sobrepone sobre otras y prematuras divisiones la división digital. Incluso cuando llega sin 
compromiso la tecnología, como se hizo para nosotros en Porto Alegre, la tendencia es 
confirmar una agenda preconcebida - para producir imágenes que corresponden a la espera 
del público. Este público rara vez es el mismo que el electorado que el cineasta “representa”. 
El cineasta se posiciona en un modo “partidista”, es decir hablando en nombre de su 
electorado, representando “sus” problemas a un público externo. Pueden todavía así sesgarse 
 
las auténticas historias que emanan de esta fuente indígena, permanecerá asimétrica la 
ecuación de poder - aunque de una manera más sutil, inconsciente. 
 
Soy esta fuente potencialmente agrietada; un posible megáfono distorsionado que exige para 
mi voz el privilegio basado en la invisibilidad de mi “tipo”. Este conocimiento viene del 
hecho que mi trabajo deriva su sustancia y energía de las historias que me rodean. Las 
historias del pasado, las viajes realizados antes de mí por las mujeres. De mi realidad actual, 
y el equipaje que llevo - de ser joven y un musulmán en la India hoy. Un montaje de 
imágenes parpadea cada vez que intento definir este arroyo de experiencias que fluyen a 
través de mi trabajo, atándolo y configurándolo en cien maneras sutiles. Las incursiones de 
medianoche en las estrechos caminos de localidades donde viven los musulmanes en Delhi, 
donde fueron arrestados hombres jóvenes bajo la sospecha de ser terroristas porque usaron 
demasiado y a menudo un cibercafe. (Cada familia que conozco tiene una historia similar de 
un pariente masculino joven que fue llevado por la policía y mantenido bajo las leyes de 
prevención terrorista. Algunos volvieron después de meses de tortura o sólo de cárcel.Otros 
no volvieron en absoluto). Pienso en una mezquita medieval que fue destrozada no muy lejos 
de donde vivo. Conversaciones que se estremecían y extinguían cuando caminaba en un 
habitación. El miedo muy real en los ojos de mi primo cuando su hermano se negó a afeitar 
su barba al estilo “al-Qaeda”. Explicar a los maestros de la escuela que no, en realidad mi 
padre no tenía cuatro esposas. Muchas personas se apiñaron en los campamentos de ayuda en 
Ahmedabad, niños horrorosamente envejecidos, un odio escalofriante que te pone los pelos 
de punta. 
 
Como un cineasta, mi narración de estas historias (de formas reales y ocultas) requiere una 
vigilancia constante, una forma de reflexividad que ha venido a caracterizar la realización 
más documental de hoy, en el sentido de reconocer la propia apuesta del cineasta en el 
espectáculo que es documentado. En mi caso, el diálogo interno se extiende a una lista de 
control repetida en contra de enfocar problemas que serían percibirse como viniendo 
naturalmente de una mujer musulmana india, tal como siéndole automáticamente 
trascendente. Con medio mundo lejos de la situación de la mayoría de mis dramas, me 
acuerdo de las diferentes maneras en que funciona esta resistencia casi subconsciente, a 
menudo contra las tremendas desigualdades. Con su equipo en procedencia de todas partes 
del mundo reunido alrededor de él, esperando oír sus historias, Tseretó decidió hablar de 
resonancias, a fin de situar su labor alrededor de temas que tenían el significado todavía fuera 
de su contexto inmediato y que eran vinculados en una miríada de maneras a su existencia 
vivida. 
 
Hemos tenido una conversación poco después de esto, no requería ningún traductor porque 
por algún truco de comunicación, Tseretó y yo hemos encontrado que podíamos entendernos 
incluso hablando diferentes idiomas. Ese día hablamos sobre las similitudes en los problemas 
enfrentados por la juventud Xavante musulmana consiguiendo un trabajo, siendo aceptando 
por la corriente principal, las insidiosas formas de discriminación a las que se enfrentan. 
Hablamos con palabras pero también con nuestros cuerpos, estudiando con mucha atención 
al otro para entender el significado de las entonaciones y gestos. Lo que fluyó entre nosotros 
no era un solo idioma, pero una forma de empatía que debe ser la base de toda comunicación. 
 
 
El término “poética” describe los principios de construcción, función y efecto específico a la 
película y vídeo de no ficción. Renov lo describe así (1993, pág. 21) : 
- para grabar, revelar o preservar, 
- para persuadir o promover, 
- para analizar o interrogar, 
- para expresar. 
 
Las exigencias de los modos de comunicación y representación surgidas en el Foro Social 
Mundial podrían sostenerse para la articulación de una nueva poética de trabajo documental 
activista contemporáneo que tendrá como base un tipo de silencio8. Puede entenderse en este 
sentido el silencio de Tseretó como una negativa para participar en un comprometido 
intercambio – en efecto es lo que tiene que decir. Este tipo de silencio sería una negativa al 
fetichismo del objeto de documentación y una protesta contra el comercio y colonización de 
las personas y significados por la cámara / persona. “El mundo está estructurado en un 
marco y expuesto para la exhibición. Ya no es el mundo de hecho pero un mundo de 
artefactos, pequeños recuerdos o fetiches, y el espacio para la exhibición de estos fetiches... 
En respuesta a estos problemas antropológicos y video-lógicos, (nosotros) proponemos una 
inmersión no pológica, la meta de que es construir relaciones humanas a través del 
intercambio cultural, explorar vídeo y fotografía no captados, para situarnos a nosotros 
mismos (a fin de encuadrar nuestros intentos) no según la comerciabilidad o exhibicionalidad 
de nuestra experiencia pero según la curiosidad y posibilidad, y finalmente para reaprender a 
amar para olvidar”. (Brown, 2003)9 
 
Hacia el cierre: el Foro como memoria 
 
Un extracto justamente representativo del diario del Foro funciona así. “Cuando se abrió el 
Foro, me encontré con campesinos ecologistas de la Bretaña francesa y un famoso poeta anti-
apartheid de Sudáfrica, un acordeón que tocaba Comunista MP de Suiza, veteranos italianos 
de la batalla de Génova y muchos más.” (Wolfwood, 2004, pág. 81) 
 
Naima, Tseretó y yo nunca hemos quedado como un grupo. Ellos ni siquiera no conocen la 
existencia del otro. Todavía nos conectamos en uno tan verdadero como los grupos arriba 
mencionados, si no más íntimamente. Hay muchas maneras de compartir el Foro, lo que nos 
une y nos reinventa desde tres puntos en un triángulo a un trío. Se vincula esta aserción a una 
manera particular de ver el Foro, que insiste en ir más allá de reuniones agradables y sin 
embargo efímeras que son tan famosas por escritores de periódicos de todas variedades. La 
creación de conexiones duraderas, como lo he mencionado antes, es una cuestión de 
compartir más que un espacio. Exige un esfuerzo proactivo hacia instalar sistemas que 
garanticen la inclusividad. No puede ser suficiente para crear cuadros bonitos – la calidad 
necesita ser invertida en la creación de una cultura de franqueza y una persecución activa de 
relaciones que soportan más allá de los listados de noticias exóticas sobre viajes. Hay 
también una necesidad de reconocer la importancia de la arena de conflictos relacionada con 
la reproducción y distribución material a los nuevos movimientos sociales, y al Foro Social 
Mundial en particular. La opinión que los nuevos movimientos sociales (y por extensión el 
Foro) se preocupan más por los conflictos frente a temas abstracto de reproducción cultural – 
la lucha sobre identidad, significado, causas específicas - ha servido como justificación para 
 
modos vacíos y sin raíces de intercambio, funcionamiento y representación. El resultado es 
los dilemas como el de Shafi, aislado fuera de su propio significado. Es importante reconocer 
que “los conflictos de raza, religión y nacionalidad, reales como lo son, en realidad 
representando algo más, incluso cuando asumen sus propias vidas. Éstas son las condiciones 
materiales, pero tienen una fuerte repercusión en las esferas económicas, políticas y 
culturales e ideológicas.” (Sklair, 1991, pág. 231). Este conocimiento proporciona la base 
para la vinculación de movimientos en una fuerza políticamente coherente y potente que da 
su firmeza estratégica e ideológica al Foro. También es el fundamento en el que el frenesí de 
movimiento y reuniones que caracterizan el Foro puede nutrirse, transformarse en relaciones 
o conversaciones que adquieren una vida propia en la existencia vivida de actores sociales, 
donde en algunos sentidos pueden efectuar cambio, con mucha rapidez o transmitir historias. 
 
En este sentido el vínculo entre Naima, Tseretó y yo representa una cristalización de esta 
comprensión del Foro. Nuestra negativa a asumir que dos cineastas en procedencia del 
mundo subdesarrollado “naturalmente” tendrá algo que compartir, nuestra negativa a aceptar 
que conectarán en gran medida dos mujeres musulmanas puesto que ambas son musulmanas 
lo que indica que esta experiencia materialmente fundamentada y holística del Foro que nos 
mantiene unidos. Simultáneamente nuestro trío significa el potencial que se ofrece por esta 
concurrencia de diversidad y resonancia. Nuestras conversaciones fluyen como los hilos de la 
tela de una araña, reuniéndose a intervalos impares, arbitrarios, hasta ahora ordenados, 
apoyando una unidad que no podemos ver pero que intentamos suponer. Como en la obra de 
Italo Calvino “El castillo de los destinos cruzados”, nuestras historias tienen puntos que se 
cruzan, tienen momentos que pueden inspirar otras historias quizás de un período diferente, y 
continúan a sus conclusiones. La suma de nuestros intercambios – lo que abarca la 
coherencia inconsciente de la fe y el poder cohibido de la fabricación de la imagen - quizás 
se resume lo mássucintamente por un cartel del SIO que afirma que otro mundo es de hecho 
posible “… pero sólo si Dios le ayuda a usted.” 
Traducido del inglés 
 
 
Notas 
 
* Mis agradecimientos más cordiales a Naima Bouteldja y Tseretó Tsahõbõ por compartir 
generosamente sus ideas y experiencias. Cualquier inexactitud en declaraciones atribuidas a 
ellos o falsedades de su significado es exclusivamente de mi responsabilidad. También estoy 
muy agradecido a Kevin Brown y RJ Maccani por muchas ideas que se expresan en este 
artículo, particularmente con respecto al proyecto de documental del que forman parte. Un 
especial agradecimiento a Giuseppe Caruso por su compañía en ese desenfrenado y mágico 
viaje por Brasil. Se debe otro homenaje a la asociación SOAS Stop the War Group que 
proporcionó una ayuda financiera parcial para mi viaje a Porto Alegre en 2003. 
1. Movemento Dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, movimiento de los trabajadores rurales 
sin tierra de Brasil. Esta casualidad ocurrió en uno de sus comunidades ejemplares en las 
afueras de Porto Alegre. 
2. Comida (elaborada de cierta manera) para los musulmanes. 
3. Vestido largo, para cubrir a las mujeres normalmente llevado en el subcontinente indio. 
 
4. Esto no implica que el Foro se compone exclusivamente de nuevos movimientos sociales, 
o negar su papel como terreno de reunión entre movimientos sociales antiguos y nuevos. Lo 
que estoy intentando sugerir aquí es que el abanico de temas y el espectro global del Foro 
Social Mundial lo ha internalizado y ha personificado la ética y práctica de nuevos 
movimientos sociales. 
5. En el mes de febrero de 2002, el Estado indio de Gujarat fue sacudido por conflagraciones 
comunales en una escala inaudita, provocadas por el incendio de un tren que transportaba 
peregrinos hindúes. La violencia subsiguiente fue casi exclusivamente dirigida contra los 
musulmanes, en particular en la importante ciudad de Ahmedabad, mientras el aparato estatal 
o permaneció inactivo o participó en las matanzas. Para más evidencia de la naturaleza de la 
violencia planificada y dirigida, así como la complicidad del Estado en las matanzas, véase 
Crime against Humanity: Concerned Citizens Tribunal, Human Rights Report, y “We have 
No Orders to Save You”. Gujarat Carnage 2002 Report to the Nation by an Independent Fact 
Finding Mission. 
7. Véase “À part, bien sûr, Mme Thatcher” por Naima Bouteldja (www.voiceoftheturtle.org). 
8. El movimiento The Stop The War ha tenido éxito construyendo uno de los movimientos 
antibelicistas más amplios basados en el Reino Unido, en gran medida a través de su actitud 
pro-activa tendiendo la mano a varias secciones de la sociedad civil y política, y la práctica 
de inclusividad. De este modo lo apoyan grupos que tienen posiciones inesperadamente 
diversas en una gama de temas, pero han presentado juntos una plataforma común para 
condenar la guerra. 
9. Kevin Brown ha utilizado primero esta frase para describir el proyecto documental. 
10. Véase la página Web “Outline of an Experiment” en nettime@bbs.thing.net, Kevin 
Brown, abril de 2003. 
 
Referencias 
ANDERSON, B., 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of 
Nationalism. Londres: Verso. 
GILL, S., 2000. Towards a postmodern Prince? The battle in Seattle as a moment in the 
history of globalisation. Millennium, 29(1). 
RENOV, M., ED., 1993. Theorizing Documentary. Nueva York: Routledge. 
RENOV, M., 1999. New Subjectivities: Documentary and Self-Representation in the post-
Verité Age. Yamagata Film Festival Documentary Box. 
SEN, J., 2003. The Long March to Another World. Inédito MS. 
SKLAIR, L., 1991. Sociology of the Global System. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. 
SHAW, M., 2004. Western wars and peace activism: social movements in global mass 
mediated politics. In: Sarai Reader Crisis / Media. Nueva Delhi: Sarai. 
VISHWANATHAN, S., 2001. The Problem. Seminario (Internet) 503. [disponible en línea 
http://www.india-seminar.com/semframe.htm.] 
WATERMAN, P., 2004. The global justice and solidarity movement & the WSF: a 
backgrounder. In: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (eds), World 
Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, 55-66. 
 
WOLFWOOD, T., 2004. Another world is possible: globalisation by the people. In: Sen, J., 
Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (eds), World Social Forum: Challenging 
Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, 81-86. 
 
 
 
Enfoques a la transformación social en los Foros Sociales: 
instantáneos de recomposiciones en marcha 
 
Véronique Rioufol 
 
Nota biográfica 
Véronique Rioufol es estudiante en ciencias sociales en la École des 
Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París. Sus 
investigaciones actuales tratan del Foro Social Mundial como forma de 
acción política a nivel global. 
E-mail: vero@alliance21.org 
 
 
Introducción 
 
Este texto propone explorar las prácticas y concepciones de transformación social pendiente 
en los Foros Sociales, así como su evolución. El movimiento altermundialista aparecido hace 
varios años en la escena internacional se federa en el Foro Social Mundial alrededor de la 
aserción que “otro mundo es posible”. Este credo genera dos preguntas: ¿en qué consiste este 
“otro mundo”? ¿Cómo se puede pasar de las sociedades actuales a este “otro mundo”? Este 
estudio se dedica a la segunda pregunta que, como lo veremos, también proporciona un punto 
de entrada para contestar a la primera. Desde el siglo XIX, los movimientos y partidos 
izquierdistas han formulado dos tipos de respuestas: la revolución, dirigida por una 
vanguardia supuestamente representando a las masas populares y apuntando el paso súbito de 
un sistema a otro; la reforma, impulsada por los partidos y sindicatos, y que apunta a realizar 
cambios dentro del sistema existente. En el movimiento altermundialista, al lado de estos dos 
modelos – que más o menos sobreviven enmendados y actualizados – se encuentran otros 
enfoques cuya filiación se remonta a la tradición anarquista o al “pensamiento de 68” 
(situacionistas, libertarios, etc.). Hacen referencia a imágenes de intersticios o islotes para 
expresar la existencia de espacios de resistencias y alternativas a las formas dominantes de 
vida social que podría subvertir el corazón mismo del sistema social. Este tercer tipo de 
enfoques es de buen grado puesto en evidencia por numerosos actores del movimiento 
altermundialista. El “cambio por islotes” correspondería de hecho a la naturaleza profunda de 
este movimiento y constituiría uno de sus principales contribuciones más innovadoras: 
permitiría combinar radicalidad y no violencia, se implicaría en realizaciones concretas y 
localizadas, articularía acción local y pensamiento global, funcionaría mediante una “puesta 
en red”, y haría posible - o incluso animaría - la diversidad de prácticas y perspectivas. 
 
Estos tres tipos de modalidades de transformación social - reforma, revolución, “islotes” - 
cohabitan en el movimiento altermundialista. Interactúan recíprocamente entre si, y 
posiblemente con otras modalidades todavía emergentes. También están en plena 
recomposición debido a estas interacciones, reflexiones y experimentos llevados por 
diferentes actores del movimiento altermundialista. Reciente, poco estructurado y muy 
heterogéneo, el movimiento altermundialista aún está evolucionando y está en búsqueda de si 
mismo: es evolutivo, heterogéneo y auto-reflexivo. Es evolutivo porque todavía está 
 
extendiendo su campo de acción a nuevos grupos, nuevos países y nuevos campos, y porque 
es sensible a circunstancias políticas nacionales e internacionales, así como a dinámicas 
internas entre sus propios componentes. Es heterogéneo porque se compone de una gran 
diversidad de actores - organizaciones ciudadanas, sindicatos, asociaciones de solidaridad 
internacional, movimientos ecológicos, redes feministas, medios de comunicación, etc. - 
portadores de temáticas variadas y procedentesde muchos países, pero también porque se 
llama a la singularidad de cada participante para manifestarse. Por último, es auto-reflexivo 
porque una parte consecuente de su actividad se consagra a reflexionar sobre su propia 
práctica y su posicionamiento político. 
 
Estas tres características sirven de principio para este estudio. Evolutivo y heterogéneo, el 
movimiento altermundialista debe estudiarse privilegiando un enfoque dinámico y poniendo 
de relieve las interacciones entre sus diferentes componentes y su entorno. Por eso se hace 
hincapié en las recomposiciones de prácticas y conceptos de la transformación social. El 
punto de entrada para esta exploración se basa en el estudio de un grupo francés compuesto 
de actores involucrados en la organización de Foros sociales y cuyo objetivo es abrir un 
espacio colectivo de auto-reflexión sobre el movimiento altermundialista. Este colectivo es 
simplemente un lugar, un momento y un componente del movimiento altermundialista. Pero 
también funciona como “puesta en abismo” de algunas tendencias y evoluciones del 
movimiento. En particular, nos permitirá resaltar un enfoque del cambio social que consiste 
en ocupar el presente para guiar las recomposiciones. Mostraremos que este enfoque pone las 
prácticas al corazón de la transformación social y la recomposición de objetivos políticos 
globales, e induce efectos de “puesta en coherencia” entre forma y fondo, niveles y campos 
de acción. 
 
Un espacio para “convertir nuestra pluralidad en un triunfo” 
 
Durante el año 2002, varios dirigentes de revistas francesas próximas al movimiento 
altermundialista (Mouvements, Transversales Science Culture, los Amigos de “Le Monde 
Diplomatique”) se encuentran alrededor de un mismo análisis: el movimiento está en peligro 
de debilitarse, hasta estallar debido a tensiones crecientes entre sus diferentes componentes. 
Los pioneros del grupo basan este análisis en su conocimiento de las entidades organizativas 
de los Foros Sociales y en una visión a largo plazo del papel e historia de los movimientos 
sociales. Ven en las tensiones actuales la reproducción de divergencias que en el pasado 
debilitaron el movimiento obrero, aunque consideran que la fuerza del movimiento 
altermundialista reside precisamente en su capacidad de incorporar actores y temáticas 
siempre más numerosos y variados: 
 
El movimiento obrero o el movimiento socialista históricamente tendieron a desarrollarse por 
decantación, demarcaciones sucesivas entre las tendencias: marxistas/no marxistas; 
revolucionarios/reformistas, etc.: ¡es una larga lista! Al contrario, el movimiento altermundialista se ha 
constituido mediante una agregación de diferentes culturas y tendencias; es la condición sine qua non 
de su existencia. Es un proceso histórica y fundamentalmente nuevo. 
 
Para los fundadores del grupo, el mayor desafío para los Foros efectivamente sería conseguir 
en “convertir nuestra pluralidad en un triunfo”. Este análisis remite a una concepción 
promovida en particular por el Comité de organización brasileño del FSM, según la cual una 
 
nueva cultura política estaría emergiendo dentro de los Foros. Esta nueva cultura se 
caracterizaría por la participación, horizontalidad, respeto y valorización de la diversidad, y 
el enlace entre reflexión y acción¹. Según su Carta de Principios, el Foro Social Mundial es 
un espacio de encuentro e intercambio para todas las organizaciones de la sociedad civil “que 
se oponen al neoliberalismo (…) y empeñados en la construcción de una sociedad planetaria 
orientada hacia el ser humano”. Debe permitirles encontrarse, confrontar sus experiencias y 
comprometerse en acciones comunes. La ausencia de declaración final tiende a evitar que los 
participantes consuman toda su energía en un esfuerzo para inscribir su “causa” en un texto, 
y garantizar que se respetan todas sus posiciones. 
 
Los fundadores del grupo estudiado se enmarcan totalmente en este enfoque que apunta al 
respeto de la singularidad de cada uno mientras se proporciona un espacio de encuentro y 
confrontación. A fin de hacer frente a las tensiones, proponen una serie de seminarios de 
reflexión y debate con diferentes componentes del movimiento altermundialista francés que 
participa en la preparación del Foro Social Europeo (FSE) previsto en Francia a final de 
2003. La finalidad de esta labor es doble: a corto plazo, limitar el efecto perturbador de las 
diferencias para que no alteren la preparación del FSE; a medio plazo, fortalecer el 
movimiento altermundialista promoviendo un debate estratégico sobre sus objetivos y su 
funcionamiento, y ayudándolo a “valorizar su diversidad”. El proceso propuesto es invitar a 
los actores del movimiento altermundialista a fin de examinar directamente el propio 
movimiento mediante la confrontación de sus análisis políticos, modos de acción y 
organización, así como estrategias. La hipótesis es que conocerse entre sí y 
autocomprenderse como movimiento en su globalidad, contribuyen a regular las tensiones 
que podrían resultar de las diferencias existentes. Además, con los participantes invitados a 
expresar abiertamente sus diferencias, y confrontar sus puntos de vista, los fundadores del 
grupo esperan conducir a los participantes a “experimentar la pluralidad”, incomprensiones a 
las que da lugar pero también los aprendizajes que permite. La confrontación de puntos de 
vista también debe permitir identificar las ventajas y debilidades específicas del movimiento 
altermundialista, y definir mejor los elementos de renovación política que proporciona. 
 
El espacio así creado se concibe como un lugar para la reflexión, ofreciendo “tiempo de toma 
de perspectiva, a fin de observar lo que estamos haciendo, confrontar nuestras posiciones”. 
La naturaleza de los fundadores de grupo puede explicar esta decisión de una regulación a 
través de la reflexión colectiva: revistas (Transversales, Mouvements) unidas a un centro de 
reflexión (Espaces Marx) y asociaciones orientadas hacia la reflexión e información (Les 
Amigos del Monde Diplomatique, Babels, CRID, ATTAC, Laboratorio de la 
resimbolización). Además, el grupo incluye principalmente a “profesionales del escrito” y 
personas con un alto nivel de capital cultural (periodistas, catedráticos, responsables 
asociativos, etc.). La labor misma toma entonces la forma de una producción intelectual 
diseñada para una amplia difusión (publicación de un libro², anuncio de debates en Internet³). 
También este espacio de trabajo se concibe para estar directamente conectado con la 
organización de los Foros Sociales europeo y mundial. Vínculos personales y 
organizacionales con importantes actores permiten al grupo ser informado sobre dinámicas 
existentes en las instancias de organización de los Foros, pero también difundir sus análisis y 
reflexiones. El grupo también organiza debates públicos y abiertos a los que se invitan a 
todas las organizaciones que participan en la preparación del FSE. Sus actividades se dirigen 
 
principalmente al componente más organizado de los Foros Sociales, es decir las 
asociaciones, sindicatos, periódicos, feministas o de economía solidaria, etc., que han 
decidido participar en las instancias del FSE, y que se encargan de los aspectos logísticos y 
políticos en diferentes niveles y círculos, ambos ampliamente unidos. Los miembros del 
grupo no son por consiguiente representativos de los participantes y simpatizantes del Foro. 
Su edad media es mayor, actúan a título más “profesional” en los Foros (como representantes 
de asociaciones, redes o sindicatos) y a menudo tienen una experiencia militante más larga y 
convencional. En particular, difieren de un gran número de participantes del FSM que antes 
todo son motivados por una causa específica, están generalmente impulsados por el conjunto 
del movimiento altermundialista, su papel político y su desarrollo. En este sentido, la 
reflexión que el grupo propone se articula con los análisis y prácticas deindividuos cuya 
actividad entera o parte de ella se refiere a la preparación de los Foros y el posicionamiento 
de los Foros como actor global. 
 
El grupo que privilegia el debate y la confrontación de ideas como una manera de tratar las 
tensiones existentes, no constituye un “espacio comunicacional”. Primero, porque no 
considera el debate simplemente como sustituto de la violencia y relaciones de fuerza. La 
mayoría de los participantes no subscribe a un concepto que haría de la violencia y el debate 
dos métodos radicalmente distintos del político. Subrayan que “las palabras, al contrario, 
pueden vehicular un refuerzo de la dominación” y que “no hay ninguna garantía que, al 
seleccionar los términos, se puede definitivamente conjurar la violencia o recíprocamente”. 
En particular, el espacio constituido por el grupo no es neutro ni abierto a todos. Como el 
Foro Social Mundial, el grupo reúne a individuos y organizaciones que se identifican con el 
movimiento altermundialista y desean fortalecerlo. Uno de los fundadores del FSM expresa 
claramente esta orientación: 
 
El FSM delimita un campo, pero dentro de este campo que es, digamos, centro / izquierdo, hace 
realmente grandes esfuerzos, consigue construir una diversidad, pero es una diversidad en el seno de un 
campo político, ideológico. El FSM no aspira reunir la derecha, los nazis, o fascistas. No se trata de 
englobar toda la diversidad. 
 
Incluso dentro del movimiento altermundialista, el grupo adopta una posicionamiento 
específico. En un contexto dónde las tensiones identificadas principales son, por una parte, 
los riesgos de exclusión y estrechamiento, y, por otra parte, la tendencia a evitar hablar sobre 
“temas que enfadan”, afirmar que la riqueza del movimiento reside en su diversidad y que 
deben expresarse las diferencias constituye una clara toma de posición, y una posible línea de 
tensión con algunos componentes del movimiento. 
 
Nacido del deseo de regular las tensiones existentes y “valorizar la pluralidad” del 
movimiento altermundialista, el grupo debe dirigir un debate contradictorio sobre el 
funcionamiento, papel, estrategias y carácter innovador de este movimiento. A pesar de 
confrontarse con la heterogeneidad de conceptos y prácticas políticas actuales, y con la 
ausencia de un proyecto común, el grupo sin embargo no renuncia al deseo de una visión y 
objetivos políticas globales. Su enfoque consiste en ocupar el presente para orientar las 
recomposiciones actuales del contenido y modalidades de la transformación social. 
 
Ocupar el presente para orientar las recomposiciones 
 
 
Los miembros del grupo experimentan la situación presente como un período de 
indeterminación, que es una fuente de confusión pero también de renovación. A través de sus 
prácticas y reflexiones, encarnan un concepto según el cual se realiza “aquí y ahora” la 
transformación social mediante prácticas que, aunque parciales, materializan los valores 
defendidos y los objetivos planteados. 
 
Un período de rupturas e indeterminaciones 
Los miembros de grupo frecuentemente expresan el sentimiento de vivir en una situación 
inédita, marcada por importantes cambios políticos, económicos, sociales, culturales y 
tecnológicos. Subrayan las profundas mutaciones en las formas de organización de las 
sociedades y economías, modalidades de ejercicio del poder, estilos de vida y formas de 
subjetividad. Con la crisis de las ideologías de izquierda, concluyen en la inadecuación de 
objetivos y modos de acción clásicos de la izquierda, particularmente marxista. Para muchos, 
estas rupturas e indeterminaciones son una fuente de duda y confusión. La mayoría no 
consigue reconstituir una visión global de la situación actual y las mutaciones en curso, ni 
desarrollar objetivos y un marco de acción coherente. Experimentan estas incertidumbres 
como dificultades a la vez individuales y colectivas, teóricas y prácticas (cuadro A). 
 
A - ¿Un cambio de paradigma difícil de pensar y vivir a través de 
nuestra dificultad a circunscribir [el poder], precisamente no proviene de la forma 
sumamente nueva que cubre? ¿Por ejemplo, qué es un poder de accionistas cuando todos 
estamos hablando sobre los despedidos bursátiles? ¿Frente a aquellos poderes, podemos 
imaginar un “al lado” del poder, de la “contra-sociedades” de un nuevo tipo? ¿Es así la 
manera que podemos acabar con estas lógicas con las que intentamos romper? Son sólo 
preguntas, pero incluso las buenas preguntas, al día de hoy, son difíciles de formular. 
 
 ¿Estamos experimentando o no una nueva secuencia de la Historia, inaugurado desde hace 
una década? Pienso que sí… Lo que significa que han cambiado algunos elementos 
materiales, pero más fundamentalmente, la ruptura está en la subjetividad, intelectualidad y 
manera de pensar en las cosas. Con una doble dificultad: debemos identificar que está 
cerrado - según un proceso cognoscitivo de encuesta e investigación - y lo que es novedoso, 
lo que se está construyendo, constituyendo – y que está en la orden de acción. Estamos aquí 
en el corazón de los desafíos de este tiempo. Esta pregunta de la transformación de la 
intelectualidad remite a los idiomas anteriores de que habla Michel de Certeau. Kühn, en La 
structure des révolutions scientifiques, demuestra la dificultad de pensar en un nuevo 
paradigma al usar un idioma científico antiguo; en El Decimoctavo Brumaire de Louis 
Bonaparte, Marx se refiere al peso de los muertos sobre la mente de los seres vivos y les 
impide concebir ideas innovadoras. Todo esto ya se ha pensado, pero cuando uno lo vive, es 
un poco complicado. 
 
 
No obstante, este período de incertidumbres se experimenta también como un momento rico 
y decisivo, una oportunidad para el cambio e innovación. Primero, porque las dudas y 
 
cuestiones son la ocasión de revisiones, apertura hacia el otro, y evolución personal. 
Numerosos miembros del grupo rompieron o se distanciaron con la formación política a la 
que habían pertenecido mucho tiempo, complementando o sustituyendo esta pertenencia por 
un compromiso asociativo y la participación en el movimiento altermundialista. Viven este 
período como una oportunidad de aprendizaje y de cambio, para ellos, sus organizaciones y 
el movimiento en general: dado que han sido desconstruidas; se desplazan sus líneas de 
desacuerdo; se pueden reconstruir una meta, prácticas, hasta un marco común. Se celebra este 
período de incertidumbre y confusión por consiguiente también como el lugar de la 
emergencia e invención: “Si resulta confuso, es normal ya que todavía no existen muchas 
soluciones o pistas, pero vendrá de allí, justamente porque es confuso, de donde un potencial 
para la innovación, mientras queda indiferenciado.” La indeterminación ofrece la 
oportunidad de hacer de otra manera que los hábitos adquiridos e inventar respuestas a las 
preguntas en emergencia. 
 
La transformación es “aquí y ahora” 
Este enfoque rompe con las concepciones izquierdistas clásicas, en particular marxista. 
Abandona la visión de un actor central de la historia - la clase obrera encarnada en un partido 
vanguardista – y renuncia a un modelo de transformación social que apunta a tomar el poder 
del Estado a través de una revolución para llevar a cabo el proyecto (predefinido) de una 
sociedad mejor. Este enfoque se inscribe más bien en la filiación de las “luchas contra el 
sometimiento” que, según Foucault, prevalecen cada vez más al lado de luchas contra la 
opresión política y la explotación económica. “[E]l objetivo principal de estas luchas no es 
tanto atacar a tal o tal institución de poder, o grupo, elite, clase, que a una técnica particular, 
una forma de poder” (Foucault, 1982, pág. 212). La multitud de luchas y objetivos llevados a 
cabo por diversos componentes del movimiento altermundialista de hecho no parece poder 
reunirse bajo un único objetivo – el fin del dominio del mercado, la lucha contra el 
imperialismo, la supresión de todas las discriminaciones,etc., -, ni satisfacerse tomando el 
poder del Estado. Más bien, se trata de luchar contra las múltiples formas de poder y 
transformar los funcionamientos sociales: 
 
La cuestión no es de tomar algún poder, ni establecernos simplemente como contra-poder (…) En 
nuestra modesta medida, formamos parte (…) de un movimiento constituyente, ni para tomar, ni para 
oponerse, pero para hacer algo de una manera diferente, para demostrar que otro mundo es posible en 
la práctica, y que en la medida que actuamos, ya está algo presente. 
 
Además, algunos de los componentes del movimiento altermundialista – economía solidaria, 
participación ciudadana, medios de comunicación libres, etc., - se relacionan directamente 
con “las luchas contra el sometimiento” en lo que buscan establecer una nueva articulación 
entre autonomía y solidaridad. 
 
En este tipo de enfoques, la transformación social resultaría de una multitud de prácticas de 
resistencia e innovación que encarnan los valores defendidos y los objetivos planteados. 
Estas prácticas alternativas existen en “islotes” al margen del sistema dominante o pasan por 
formas de reapropiación de prácticas dominantes. Para jugar un papel central en los modos 
de organización social, estas formas nuevas o marginales deben diseminarse, profundizarse, 
complementarse mediante una multitud de invenciones y recomposiciones. Entonces el 
contagio progresivo y la acumulación de micro-cambios podrían provocar cambios más 
 
amplios. Se encuentra este enfoque de la transformación social en varios componentes del 
movimiento altermundialista (algunas redes feministas, grupos de economía solidaria, 
medios de comunicación libres, redes de educación popular, etc.) de manera más coherente y 
articulada. En la mayoría de los casos se combina con otras formas de acción: campañas de 
lobbying y sensibilización, acción sobre las políticas públicas, etc., Significativamente, este 
enfoque descansa sobre la convicción que la recomposición de lo antiguo y lo nuevo, la 
formulación de lo existente y lo realizable, son temas de reflexión, acciones a emprender, 
desafíos a considerar en el seno del movimiento altermundialista y en la sociedad. Ya no se 
trata de realizar la transformación social como si tuviéramos el control de su objeto - la 
organización social - y de uno mismo; pero se trata de suscitar y reforzar cambios localizados 
y fragmentarios, cambiándose uno mismo, entender y orientar las evoluciones en curso 
mediante formas de lucha y resistencia así como por formas de creación (Aubenas & 
Benassayag, 2002). En estas condiciones, el desafío es ocupar plenamente el presente para 
estimular los micro-cambios actuales, darles consistencia y peso, actualizarlos y difundirlos. 
Ocupar el presente es por consiguiente la manera de acompañar el cambio sistémico y 
orientarlo hacia la dirección de la emancipación. 
 
Para el grupo, realizar la transformación social “aquí y ahora” significa empezar por uno 
mismo - tensiones internas y evolución personal - y mediante modalidades de acción y 
estrategias del movimiento altermundialista. Al referirse a veces a los análisis de Michel de 
Certeau (1994) sobre el movimiento de mayo de 1968 en Francia, el grupo se dedica a 
pensar, decir y experimentar los elementos de la novedad para ayudaros a tomar forma en su 
especificidad y difundirlos, desprendiéndose de antiguas estructuras del pensamiento y 
acción. Por ejemplo, el grupo contribuye a pensar y reforzar la evolución de la anti – a la 
alter mundialización. Más generalmente, una parte de la labor del grupo consiste en seguir 
las evoluciones actuales en tiempo real y cualificar “lo que está cerrado” y “lo que está 
naciendo”. Sin embargo, orientar las recomposiciones no se limita a una labor intelectual. 
También ocurre por una modificación de las prácticas, modos de organización y de acción 
colectiva, y comportamientos personales. “El nuevo modelo de sociedad no es sólo un 
objetivo final en alcanzar, pero al contrario, empieza a realizarse durante el proceso a través 
el que intentamos crearlo, mediante elección de medios, métodos y objetivos inmediatos, día 
tras día” (Mouvements & Transversales Science Culture, 2003, pág. 63). Implementar 
prácticas alternativas concurren por consiguiente a representar las transformaciones en curso, 
volverlas concretas y visibles, experimentar y demostrar su factibilidad. También permite 
reforzarlas, en la práctica, frente a la supervivencia de “antiguas” formas. 
 
Para los miembros de grupo, los Foros Sociales son el lugar privilegiado para desarrollar y 
difundir las prácticas alternativas y, por consiguiente, orientar las recomposiciones en curso. 
Aparecen efectivamente los Foros como el lugar para la investigación y experimentación de 
colectivas, una cantera de experiencias y análisis alternativas. Además, hacen posible el 
encuentro e intercambio entre estas diferentes prácticas y reflexiones, contribuyendo así a 
hacer resaltar su especificidad y carácter innovador, y participando a su integración en un 
conjunto más englobante. Pues los miembros del grupo dan un lugar central al Foro Social 
Mundial en la recomposición de una visión global y un horizonte compartido. También lo 
conciben como un marco que permite “hacer política de otra forma”. Debido a sus 
modalidades de organización y desarrollo, el FSM contribuiría de hecho a volver a definir las 
 
formas de compromiso militante, relaciones entre individuo y colectividad, modos de 
deliberación y decisión, naturaleza de conocimientos, etc. Tanto en su contenido como en sus 
modalidades, entonces el FSM parece ser un lugar importante para realizar y pensar sobre las 
transformaciones “aquí y ahora.” 
 
Privilegiar un enfoque de la transformación social que se realizada aquí y ahora conduce a 
los participantes a examinar la multiplicidad de prácticas y valorar su diversidad. Si el grupo 
que aspira recomponer una visión global, entonces el desafío es librarse de los objetivos 
globales de esta multitud de análisis, perspectivas y experiencias. 
 
Recomponer una visión global basada en las prácticas 
 
Se inscribe la transformación en la multiplicidad de la experiencia 
En este enfoque de la transformación social, la fuente del cambio sistémico se encuentra en 
las prácticas alternativas, marginales o emergentes. Pues es esencial identificar, hacer 
conocer y valorar las numerosas maneras de vivir, pensar, gestionar la sociedad 
“diferentemente.” Esta visión es la que subtiende la importancia dada, en los Foros sociales, 
a los talleres propuestos por los participantes. Los organizadores tienen la convicción de que 
la verdadera riqueza del Foro reside en la diversidad de perspectivas, prácticas alternativas y 
micro-resistencias desarrollados por miles de participantes (presupuesto participativo, dinero 
social, pedagogía alternativa, luchas por los derechos a la vivienda, software cooperativo, 
huella ecológica, práctica de desobediencia civil, etc.). De donde los constantes esfuerzos 
para incrementar esta diversidad geográfica, temática y de organización “globalizando” los 
Foros en particular mediante la organización de foros temáticos, continentales y locales; el 
desplazamiento del Foro mundial a la India; el apoyo a la participación de Europa del Este en 
el Foro Social Europeo a través de la creación de un fondo de solidaridad, etc.). También se 
explican los esfuerzos para facilitar la expresión del mayor número de participantes sin 
estructura ni orientaciones impuestas, y evitar la subordinación de algunas luchas a 
cuestiones que podrían definirse como centrales. Aunque no sean perfectos, se traducen estos 
esfuerzos, por ejemplo, por la negativa de una declaración final; por la posibilidad otorgada a 
todos los participantes del Foro de proponer una actividad sobre un tema de su opción; o por 
el intento actual de definir los ejes temáticos del FSM 2005 vía una consultación 
internacional abierta a todos. 
 
Este enfoque de la transformaciónsocial procede de una gestión empirista y un pensamiento 
de lo múltiple. La práctica es lo que nutre, arraiga y actualiza el cambio social. Sin embargo, 
por naturaleza, la práctica es múltiple y cambiante según el contexto y la perspectiva. El 
desafío es evaluar esta multiplicidad y respetar su diversidad, sin apremiarlo en un todo, 
percibido como necesariamente homogeneizante y reductor. La convicción que debe 
respetarse la multiplicidad de la experiencia procede de motivos tanto político-éticos como 
pragmáticos. Primero, es un componente de la crítica de la teoría marxista y los fracasos en la 
aplicación del “socialismo real”, al que se acusa de subordinar todos los combates a la 
primacía de la lucha de clase, e imponer un modelo totalizante a todos los aspectos de la 
organización social. La mayoría de los miembros del grupo subrayan así su desconfianza ante 
cualquier intento de homogeneización y su deseo de valorar la multiplicidad de las prácticas : 
 
 
¿se puede transformar radicalmente las sociedades y no la sociedad? Creo que la diversidad es tal que, 
a partir de la herencia histórica de cada región y cada civilización, es necesario inventar algo nuevo que 
nunca esté el modelo para todos los otros. Puede haber valores comunes, pero la invención de la 
Historia ha de ser la de los pueblos mismos. 
 
Sin embargo, la exigencia de multiplicidad también tiene una razón práctica: la convicción 
que, más allá de las diferencias personales y colectivas, la diversidad de prácticas y 
perspectivas refleja la diversidad de lo real y permite entender su complejidad. Tomar en 
cuenta la diversidad permitiría entonces garantizar que no se ignore ninguna práctica - 
potencialmente portadora de innovación o de cambio social. También haría posible actuar en 
un mundo complejo, evaluando los desafíos actuales, la pluralidad de intereses individuales y 
colectivos, y la imbricación entre niveles y campos de acción. 
 
Un proceso de elucidación y confrontación de perspectivas 
Para recomponer una visión global, el grupo trabaja por iteración entre pensamiento y acción. 
Concibe la práctica como fuente y finalidad de su reflexión, también es su fundamento ya 
que se trata de establecer generalidades a partir de experiencias localizadas y fragmentarias a 
fin de separar elementos transversales o englobantes. Reflexionar desde la práctica asimismo 
ayuda a revelar lo que hace la especificidad de prácticas alternativas así como el papel que 
pueden tener en un nuevo sistema. Estas prácticas permiten reflexionar sobre la 
recomposición de un paradigma y horizonte ético. Significativamente, durante los debates, 
los participantes empiezan frecuentemente a partir de sus propias experiencias y las prácticas 
y análisis de su organización. Sin embargo, la práctica también es la finalidad de la reflexión. 
En cuanto al papel del grupo, uno de los participantes afirma que se trata de “identificar 
juntos las cuestiones problemáticas que se necesitan examinar, y no las que pensamos que 
globalmente son cuestiones teóricas importantes”. Pensar no apunta una actividad 
especulativa, pero el enriquecimiento de prácticas posteriores, la resolución de problemas 
concretos e inmediatos, la comprensión y transformación de situaciones existentes. Aquí 
tenemos las características de la labor de elucidación “por la que los hombres intentan pensar 
sobre lo que hacen y saber lo que piensan”, descrito por Cornelius Castoriadis (1999a, pág. 
8). La elucidación “cuenta con un conocimiento pero éste siempre es fragmentario y 
provisional. Es fragmentario porque no puede haber ninguna teoría exhaustiva del hombre y 
de la historia; es provisional porque la praxis misma constantemente crea un nuevo 
conocimiento, ya que hace expresar el mundo en un idioma a la vez singular y universal (…) 
La elucidación y transformación de lo real progresan en la praxis, en un acondicionamiento 
recíproco. (…) Sin embargo, en la estructura lógica global que forman, la actividad precede 
la elucidación; para la praxis, la última instancia no es la elucidación, pero la transformación 
de lo otorgado” (ibid., pág. 113). Es la actitud del grupo que se dedica a progresar 
colectivamente a partir de las experiencias personales y actividades del movimiento 
altermundialista, a fin de comprender mejor las mutaciones políticas y sociales, así como el 
propio movimiento para reforzar su acción. 
 
Además de la elucidación, el proceso del grupo consiste en confrontar diferentes perspectivas 
para progresar en la comprensión mutua y en la toma en cuenta de la mayor diversidad de 
prácticas y análisis. De hecho una de las referencias centrales del grupo es la noción de 
“construcción de desacuerdos fecundos” que apunta a hacer expresar diferentes perspectivas 
sobre un mismo asunto a fin de mejor identificar la diversidad de posiciones en presencia, 
 
entender la propia lógica a cada una e identificar los puntos de divergencia. Esto permite 
identificar cuestionamientos comunes, operar cambios de perspectivas, y suscitar 
aproximaciones. Esto facilitaría la toma en cuenta de todos los elementos exigidos para el 
análisis de una situación y la realización de una acción, así como la emergencia progresiva de 
una visión global: 
 
En un momento dado, ésa era la tendencia de ATTAC que decía que “no se hablará sobre Europa 
porque si no vamos a echar una bronca.” ¡Bien si, precisamente! ¡El problema es hablar sobre Europa 
para echar una bronca! En fin, de todos modos, para que estén reconocidos, formulados, enfrentados 
los puntos de vista. Porque a la llegada, nos dimos cuenta que era posible construir amplias playas 
comunes después de enfrentarse sobre lo que podía ser discordancia. 
 
Para los miembros de grupo, la “construcción de desacuerdos fecundos” es una práctica 
importante en el Foro Social Mundial que precisamente busca articular organizaciones, 
luchas y propuestas diversificadas y no siempre fácilmente compatibles. 
 
Gracias a la elucidación y confrontación de perspectivas, el grupo es consciente que 
recomponer una visión global necesitaría tiempo y requiere un esfuerzo colectivo de 
reflexión y confrontación de gran complejidad. La imagen dominante para describir este 
proceso es la del progreso. El sentimiento dominante quiere que se construya el camino 
andando, como un proceso anclado en la práctica. La recomposición opera por tanteos, 
ensayos y confrontaciones: 
 
Es un poco como el movimiento altermundialista: se traza el camino andando a través de las 
contradicciones. (…) estoy convencido que lo esencial, para nosotros, es reinventar la política. Los 
foros sociales ya son una manera de hacerlo, no predefiniéndolo, pero mediante la búsqueda a tientas, 
confrontación, polémica, discusión, experimentación, elaboración, y acción. 
 
En esta óptica, elucidación y confrontación de perspectivas constituyen dos medios de 
pensamiento a partir de experiencias y análisis existentes, a fin de intentar progresivamente 
resaltar una visión común y objetivos políticos globales. 
 
La transformación social se concibe aquí como un proceso cuyo contenido y modalidades 
están a la vez llevados a cabo y pensados. Este enfoque implica efectos de puesta en 
coherencia, mediante la integración de la elaboración de la “forma” y el “fondo” de la 
transformación, y uniendo los diferentes niveles y campos de acción. Además de la 
recomposición (intelectual) de una visión global, son fenómenos de puesta en coherencia que 
concurren a articular y difundir los cambios localizados y podrían contribuir a que éstos se 
vuelvan sistema. 
 
De los efectos de la puesta en coherencia 
 
Son vinculados el “cómo” y “qué” de la transformación social 
No existe “proyecto político del FSM” pero su enfoque de la transformación social sitúa las 
modalidades de la transformación en el corazón de la recomposición de objetivos comunes. 
Desde esta perspectiva, es inherente el “cómo” de la transformación – marco de trabajo, 
modalidades de organizacióninterna, comportamientos individuales y colectivos, formas de 
movilización, estrategias para la transformación social - al “qué” de la transformación - 
 
objetivos, valores, propuestas, logros. Esta concepción quiere que las modalidades de acción 
-papel activo de la sociedad civil, prácticas de democracia participativa, funcionamiento en 
red, labor de elucidación basada en las prácticas, diversidad de actores, articulación de las 
luchas que búsqueda de homogeneización, etc. - corresponden con una manera de “hacer 
política de otra forma”. Estos modos de acción incluyen los valores del movimiento 
altermundialista - autonomía y solidaridad, participación ciudadana, pluralidad, creatividad, 
etc. – siempre experimentando y promoviendo propuestas políticas alternativas – presupuesto 
participativo, economía solidaria, participación ciudadana, regulación por los derechos 
económicos y sociales, etc. En este sentido, la “pregunta del cómo no es simplemente 
organizacional: es completamente constitutiva del propio proyecto”. Para muchos miembros 
del grupo, el movimiento altermundialista hoy está sobre todo implicado en la construcción 
de un marco de trabajo común y de acción, caracterizado en particular por los Foros Sociales 
que dan forma a la emergencia de un proyecto y alimenta su contenido. 
 
El legado de tradiciones anteriores, particularmente marxistas, también se cuestiona bajo este 
aspecto. De hecho, el grupo estudiado en el proyecto condena prácticas según las que el fin 
justifica cualquiera medio y situaciones en las que el funcionamiento interno de las 
organizaciones contradice los valores defendidas. No obstante, los participantes no se hacen 
ilusiones sobre la existencia de “antiguas formas” en su propio grupo, sus análisis, modos de 
organización, y comportamientos individuales. Más de una vez los subrayan para quejarse o 
burlarse. Entonces para ellos, la práctica queda el punto de referencia para evaluar si las 
modalidades de acción son efectivamente conformes al proyecto, y para medir la verdadera 
difusión de los discursos y valores puestos en evidencia por el movimiento. Interrogado sobre 
la ventaja específica de los Foros Sociales, uno de los animadores del grupo contestó: “Todos 
te diremos que la riqueza es la pluralidad, todo eso. Luego, está en la práctica real…”. Es la 
razón por la cual las prácticas no sólo nutren la recomposición de la libertad del marco de 
acción y objetivos políticos, pero también les sirven de “prueba”. 
 
La preocupación para poner en coherencia el “qué” y el “cómo” es particularmente fuerte 
dentro del grupo, a través la atención otorgada a las preguntas dichas de “métodos”. Este 
término que cubre un conjunto bastante diverso de cuestionamientos manifiesta la voluntad 
del grupo para adoptar un proceso auto-reflexivo tanto sobre las modalidades de trabajo 
(interno) como sobre las modalidades de acción (externo) del movimiento altermundialista, 
de instituciones francesas de organización y el propio grupo. Esta preocupación conduce al 
grupo a interrogarse sobre las tensiones internas y estrategias del movimiento como elemento 
de pleno derecho del debate político. A nivel de grupo, los animadores tratan de trabajar 
sobre los métodos de puesta a debate, “construcción de discordancias” y funcionamiento 
democrático, al mismo tiempo que reflexionan sobre métodos de animación y deliberación 
colectiva o examinan formas diversas de expresión y comunicación (voto colorado, reflexión 
sobre las palabras, teatro-foro, etc.). El grupo adopta así una actitud de auto-experimentación: 
se ve como un “laboratorio de su propio asunto” y en el FSE como “un concentrado de 
procesos en curso de creación.” 
 
… y “se articulan” todos los niveles del “cómo” 
Para los miembros del grupo, las recomposiciones actuales se producen al nivel de los 
participantes al movimiento altermundialista, del movimiento en su conjunto y la sociedad en 
 
general, y por interacción entre estos tres niveles. Se percibe esta articulación como una 
ruptura mayor con relación a los movimientos izquierdistas anteriores; la intuición actual es 
que “existe una articulación entre los niveles individual y colectivo, micro y macro, aquí 
donde hace 20 años habríamos tenido un debate que opone lo estructural y lo psicológico”. 
En este enfoque, la recomposición de prácticas y concepciones políticas también ocurre por 
las evoluciones de los modos de funcionamiento y de trabajo de las organizaciones (paridad, 
funcionamiento en red, etc.) y los comportamientos cotidianos (reciclaje de los residuos, 
modos de consumo, etc.). Las prácticas personales son cruciales ya que alimentan la 
renovación teórica y práctica, y le confieren una realidad tangible. Además, difunden los 
cambios actuales a círculos más amplios y a otros aspectos de la vida social. En particular, 
conducen a las personas y organizaciones a poner en coherencia sus discursos y acciones, su 
compromiso político y su comportamiento privado. Estas evoluciones no dependen de un 
proyecto de creación de un “Nuevo Hombre Altermundialista”, pero más bien proceden de 
influencias mutuas entre diferentes aspectos de la vida social y entre niveles personales, 
colectivos y sociales. 
 
Para el grupo estudiado, son indiscutibles las evoluciones individuales y colectivas. En 
primer lugar afectan posiciones intelectuales: los miembros del grupo subrayan la distancia 
tomada con sus tradiciones ideológicas anteriores y reivindican un rechazo de todo 
dogmatismo. Estas evoluciones se acompañarían de cambios de comportamientos en el 
sentido de una mayor capacidad de escucha, curiosidad y respeto hacia los demás. De manera 
recurrente, los miembros de grupo notan con satisfacción que, hace unos años, hubiera sido 
imposible reunir en una misma sala a todas las personas y componentes políticos presentes en 
el grupo, sin mencionar la idea de asociarlos a un trabajo de construcción colectiva. Estas 
evoluciones personales serían facilitadas por el marco de trabajo ofrecido del FSE que 
conduce organizaciones muy diversas a encontrarse de manera frecuente y colaborar durante 
meses a fin de preparar el evento y elaborar su contenido (cuadro B). 
 
 
 
B – Reevaluaciones personales… 
Para entender cómo construir alternativas a la vez a la antigua alternativa y al orden actual, 
podríamos contar cómo cada uno de nosotros cambió con relación a su propia tradición, 
cómo nos hemos vuelto heterodoxos y cómo esto nos ha permitido una apertura. ¿Cuál es lo 
mejor de la tradición del otro, y cuál es lo peor de nuestra propia cultura? ¿Cuál es la 
reevaluación a la que de facto hemos procedido pero sobre la cual hemos muy poco 
intercambiado, lo que explica las sospechas que permanecen cuando nos cuestionamos si los 
demás han bien procedido a esta reevaluación. (…) Nosotros todavía estamos en la tradición, 
las futuras generaciones ya hablan otro idioma. Por ejemplo, ¡para mi está cerrado el término 
comunismo,… pero bueno, … a mi edad, me lo voy a guardar! La pregunta es: ¿hasta dónde 
vamos, incluso a nivel personal? 
 
... y cambios de comportamientos 
 
¡Los cambios de comportamientos, eso sí, es obvio. Pienso que las personas se escuchan un 
poco más, se aprecian… en fin, intentan apreciarse un poco más, es decir, no son 
espontáneamente hostiles; no son espontáneamente siempre hostiles si cada tiempo fulano 
habla. Yo, le veo en mi propio comportamiento! ¡Honestamente, al principio cuando [Z] 
tenía sus crisis, me decía: como me aburro con este… en fin, este gillipolla! y ahora es 
alguien que respeto, pues… y es recíproco. La prueba es que él viene a las reuniones. ¡Viene 
a todas nuestras reuniones! [risa] (…) 
Las personas para que consiguen por primera vez en el circuito, vienen para vender su cuento 
(…) pero a menudo, las mismas que inicialmente venían para vender sus cuentos, 2, 3 
reuniones [del Comité de iniciativa francés] 4 si realmente asistan además a comisiones, y 
luego se implican más bienen la construcción colectiva. Obviamente, cuando es necesario 
designar quién habla, y todo eso, cada persona intenta defender sus intereses, pero no sólo 
como un cártel de organizaciones que se vigilan unas y otras. Llega un momento en el que la 
construcción se vuelve verdaderamente colectiva. 
 
Estas evoluciones también atestan la recomposición del “sentido del juego” que subtiende las 
conductas de las personas comprometidas en estos espacios y descansa sobre “una relación 
de complicidad infra-consciente, infra-lingüística” con el mundo social (Bordieu, 1994, pág. 
154-9). Las personas implicadas en el movimiento altermundialista efectivamente desarrollan 
esquemas personales de percepción y organización de la realidad y conductas adaptadas al 
universo social que les rodea. En el “universo altermundialista”, el discurso declarado y los 
modos de acción colectiva valoran ciertos valores y orientaciones políticas - participación, 
pluralidad, alegría, autonomía, etc., - y descalifican otros - sacrificio militante, jerarquización 
de las luchas, etc. Contribuyen por consiguiente a difundir las primeras creando un espacio 
donde se valoran simbólicamente y son funcionalmente operantes. Al contrario, otros valores 
y comportamientos se vuelven inoperantes, o incluso contra-productivos: “en este grupo hay 
varios de una cierta generación, y me parece que también tenemos que aprender ciertas 
cosas… tenemos que desaprender para poder funcionar”. Esta tendencia también se pone aun 
más fuerte que este enfoque para realizar aquí y ahora las finalidades de la transformación 
social anima a poner en coherencia sus discursos y acciones, sus comportamientos personales 
y las finalidades políticas del movimiento. 
 
Esta doble concepción - “el cómo es inherente al qué” y “se vinculan todos los niveles del 
cómo”- produce un desplazamiento con relación a las concepciones políticas clásicas. Suscita 
una exigencia de articulación y puesta en coherencia entre conductas y finalidades políticas, 
acción y discursos, contenido y forma, presente y futuro, comportamientos y valores a nivel 
individual, colectivo y social. Sin embargo, estos procesos de puesta en coherencia requieren 
desplazamientos a veces difíciles. Revelan desfases e “inadaptaciones”, pueden provocar 
resistencias e incomprensiones, incluso dentro de este grupo estudiado que, no obstante, ha 
hecho un asunto explícito de su acción. Son particularmente reveladores de las 
recomposiciones en curso estas críticas, tensiones y desfases. 
 
Tensiones e incomprensiones reveladoras de un hiato 
El grupo se enfrenta a dos tipos de desfases entre, por una parte, sus objetivos y valores, y 
por otra parte, sus prácticas. En un caso, el grupo descubre un “retraso” en la aplicación de 
 
sus valores y objetivos; en el otro, un “adelanto” En ambos casos, este desfase se expresa por 
un sentimiento de inadaptación o incomprensión, burlas o críticas, o incluso tensiones y 
rupturas. Estas reacciones indican que el grupo resiente la puesta en coherencia como una 
exigencia a la vez ética y pragmática. También permiten identificar mejor hasta donde se 
extienden y cómo se difunden los valores y objetivos promovidos individual y 
colectivamente, en los diferentes espacios y componentes del movimiento altermundialista. 
 
En cuanto a los “retrasos” en la aplicación de objetivos y valores defendidos, son 
particularmente expuestos los desfases por las numerosas críticas dirigidas a la supervivencia 
de antiguos modelos en las concepciones políticas, formas de organización, marcos 
intelectuales y comportamientos personales. Los participantes frecuentemente critican los 
componentes y entidades del movimiento altermundialista por la falta de democracia interna 
en su composición, toma de palabra, toma de decisión, organización del trabajo, etc.: 
 
Dentro del movimiento se puede observar una de las tendencias y prácticas que contradicen su 
importante efervescencia democrática, o que se desarrolla simple, inconsciente, y habitualmente, 
porque es nuestra tendencia natural. Debemos ser por consiguiente muy vigilantes, y reflexionar 
alrededor de lo que está pasando sobre este plan, para proteger el movimiento de un peligro real. 
 
Significativamente, esta advertencia no es tanto sobre una denuncia de actitudes autoritarias 
o funcionamientos anti-democráticos que sobre la falta a los valores y objetivos defendidos 
por el movimiento altermundialista y sobre la incapacidad para superar hábitos y 
funcionamientos adquiridos. 
 
Simétricamente, cuando el grupo experimenta métodos de trabajo innovadores o consigue 
representar una concepción renovada de la práctica política, suscita incomprensiones y 
resistencias. Por ejemplo, es el caso de la labor iniciada sobre los términos del movimiento 
altermundialista. Siguiendo este debate, uno de los participantes, próximo a los iniciadores 
del grupo, se quejó del contenido de los debates. Según uno de los animadores, “esta persona 
lo vio como personas que se creen en el movimiento altermundialista, pero que no son muy 
rigurosas a nivel ideológico”. Para los miembros del grupo, es una señal de éxito del proceso 
y los desplazamientos en curso: 
 
El desacuerdo entre [Y] y las personas que no encontraron serio el seminario precisamente es un 
desacuerdo; es un desacuerdo entre ciencia y política: la tradición es que la política es una ciencia y por 
consiguiente que las palabras tienen un significado, nosotros nos basamos en la visión que las palabras 
son portadoras de diferentes intelectualidades, culturas, etc. 
 
¡Es problemática la actitud de [Y] porque consiste en decir: quiero debates externos e internos porque 
necesitamos empezar por una base común! ¡Para mí, es un desafío central del movimiento 
altermundialista: si el movimiento es sospechoso de restablecer prácticas autoritarias y liberticidas, 
implosionará! 
 
Una vez más, las tensiones permiten identificar mejor las desfases entre diferentes prácticas y 
concepciones individuales y colectivas de la acción política. Conducen a reafirmar la 
necesaria cohesión entre discurso y práctica, funcionamiento interno y externo, y la ruptura 
con antiguas concepciones políticas. 
 
Conclusión 
 
 
Ocupando plenamente el presente como lugar para las recomposiciones políticas, el grupo 
estudiado adopta un enfoque renovado de la transformación política y social. A través sus 
actividades y su trabajo de elucidación, se acerca a las prácticas y concepciones en particular 
llevadas por las jóvenes generaciones de militantes y los “nuevos movimientos sociales”: 
autonomía, creatividad, experimentación social, acción localizada asociada con el 
pensamiento global, etc. Sin embargo, el grupo no se limita con considerar una yuxtaposición 
de cambios parciales y localizados, pero aspira a la recomposición de una visión y objetivos 
globales. Esta concepción quiere que individuos y organizaciones orienten la transformación 
social sin controlarla, le den cuerpo y forma, invirtiéndose en acciones localizadas y 
parciales, llamadas a difundirse más ampliamente y hacer eco a otras evoluciones 
acelerándolas o reforzándolas a través efectos de puesta en coherencia. Los Foros sociales, 
sin ser al origen de estas recomposiciones, contribuyen en cristalizar algunas mutaciones en 
curso, e incrementar su alcance. Proporcionan un marco que permite “hacer política de otra 
forma” y progresar en la recomposición de una proyecto. La transformación social se 
fundamente en una práctica que ya lleva a cabo los objetivos y valores que debe promoverse, 
pero también en los“micro-cambios”: desplazamientos intelectuales, evoluciones de formas 
organizacionales, cambios en las actitudes y disposiciones corporales. Aquí existe el 
principio o potencial de invención de un imaginario social que articula nuevas prácticas y 
significados sociales. Aun cuando no consiguen encarnarse las recomposiciones en su 
especificidad, y generar cambios sistémicos, habrán no obstanteabierto un espacio 
constitutivo para otras posibilidades y discursos, introducido desplazamientos en las 
concepciones políticas y las prácticas de personas y organizaciones involucradas en este 
movimiento. 
 
Sin embargo, este enfoque de la transformación social se enfrenta a dos limitaciones 
mayores. Primero, porque apuntando las múltiples formas y redes de poder, y renunciando en 
tomar el poder del Estado como modo de acción política, el movimiento altermundialista 
tiene dificultad para intervenir en el campo político tradicional (democracia representativa, 
instituciones internacionales, partidos políticos, etc.), y por consiguiente difundiendo e 
implementando sus ideas y propuestas. Por último, al día de hoy el movimiento se paraliza 
sobre todo por la dificultad de recomponer un sentido y una visión global. Esta dificultad 
proviene de la gran heterogeneidad, fragmentación y carácter a veces contradictorio de las 
propuestas y luchas apoyadas por el movimiento altermundialista. En particular, proviene de 
de la dificultad política y cognoscitiva de combinar el deseo de numerosos componentes de 
avanzar en la construcción de un horizonte compartido, y la voluntad de preservar la mayor 
diversidad del movimiento. El desafío entonces es concebir un sistema ético y político que 
sea englobante sin ser homogeneizante, y constituye un conjunto abierto a la vez 
multidimensional, inclusivo y evolutivo. 
Traducido del francés 
Notas 
1. Véase la edición especial de la revista Democracia Viva: “O que o FSM traz de novo como 
modo de atuação politica?” [Qué trae de nuevo el FSM en términos de modos de acción 
política?], n° 14, enero de 2003 (www.ibase.org.br) o el texto presentado como balance de su 
 
acción por el comité de organización brasileño del Comité internacional en enero de 2004. 
Algunos iniciadores brasileños del FSM han vuelto a tomar estas reflexiones en artículos de 
prensa y entrevistas. 
2. Inicialmente concebido como una edición especial conjunto a dos periódicos, finalmente 
esta publicación tomara la forma de un volumen colectivo publicado por La Découverte en 
septiembre de 2003 con el título: Où va le mouvement altermondialisation ? … et autres 
questions pour comprendre son histoire, ses débats, ses stratégies, ses divergences [A dónde 
va el movimiento altermundialista? … y otras preguntas para comprender su historia, 
debates, estrategias, divergencias] (Mouvements & Transversales Science Culture, 2003). 
3. Véase la sección: “FSE : analyses et réflexions” [FSE: análisis y reflexiones] en el sitio 
Web del CRID: www.crid.asso.fr/fse/reflexions/index.htm. 
 
Referencias 
AUBENAS, F. & BENASSAYAG, M., 2002. Résister, c’est créer. Paris : La Découverte. 
BOURDIEU, P., 1994. Raisons pratiques : sur la théorie de l’action. Paris : Seuil. 
CASTORIADIS, C., 1999. L’institution imaginaire de la société. Paris : Seuil. 
DE CERTEAU, M., 1994. La prise de parole et autres écrits politiques. Paris : Seuil. 
FOUCAULT, M., 1992. Deux essais sur le sujet et le pouvoir. In: Dreyfus H. & Rabinow P. 
(Dir. Publ.), Michel Foucault : un parcours philosophique. Paris : Folio, 297-321 
MOUVEMENTS ET TRANSVERSALES SCIENCE CULTURE, 2003. Où va le mouvement 
altermondialisation? … et autres questions pour comprendre son histoire, ses 
débats, ses stratégies, ses divergences. Paris: La Découverte. 
 
 
 
Un salto de fe: reflexiones sobre las prácticas secularistas y la política 
progresista 
 
Anila Daulatzai 
 
 
Nota biográfica 
 
Anila Daulatzai ha participado en diversas acciones políticas y 
comunitarias durante más de dos décadas. Ha investigado sobre salud 
reproductiva entre los refugiados afganos y las personas desplazadas 
internamente en los campamentos de Pakistán y Afganistán, entre 
1995-2001. Sus intereses de investigación incluyen la salud, la 
vulnerabilidad económica, y el sufrimiento social en Afganistán y 
entre los refugiados afganos. Es titular de Masters en salud pública y 
estudios islámicos de la Universidad de California, Los Angeles, y 
actualmente sigue estudios para obtener un PhD de antropología en la 
Universidad Johns Hopkins. 
Email: anila@jhu.edu 
 
 
“Por qué no lo admitimos y lo decimos de manera clara y simple”, declaró un joven indio de 
unos veinte y tantos años a un pequeño grupo de delegados reunidos en una estructura 
semejante a una tienda en Bombay, durante la reunión de Foro Mundial Social (FSM) en 
enero de 2004. “¿Por qué no somos sinceros y decimos que la razón del fracaso del estado en 
que Afganistán es su religión, la religión del Islam. Por qué nadie percibe que el verdadero 
fallo está en la religión?” El joven dirigió sus preguntas a un grupo de autodenominados 
“expertos”, titulado “Afganistán: primer objetivo de la guerra contra el terror.” Inicialmente, 
hubo como un grito ahogado, ya que muchos en la sala ni podían imaginar que pudieran 
pronunciarse estas palabras en el espacio, consagrado tolerante, del FSM. Pervaiz Hoodbhoy, 
profesor de ciencias físicas de la Universidad Quaid-i-Azam de Islamabad (Pakistán) y 
miembro de este grupo de expertos, fue el primero en responder. Comenzó sonriendo 
mientras enunciaba ejemplos para apoyar la posición del joven. Su argumento principal fue 
que nunca surgía nada positivo de un lugar en que predominaba el Islam. El joven continuó 
con comentarios desdeñosos sobre el Islam en la India, y seguidamente declaró abiertamente 
su filiación al derecho hindú. 
 
Empiezo con este ejemplo extraordinariamente explícito sobre el lugar de la religión en el 
FSM, no para acusarlo de ser antiislámico, o de apoyar el derecho hindú militante, sino para 
cuestionar un determinado vocabulario, gramática y cultura secularistas¹ de la política, 
expuestos en el Foro de Bombay (muchas culturas de la política se sustentan en nociones de 
secularismo similares , sobre todo de izquierda, en Asia meridional y en otras partes). El 
marco político del FSM, definido como un “espacio abierto, ¿debe necesariamente ser 
secular? ¿O es esta una limitación innecesaria, que cierra las potencialidades, al reducir las 
posibilidades para la crítica antiimperialista, y excluir formas válidas de desacuerdo? 
 
Intentaré demostrar que las prácticas particulares de política pueden ser un obstáculo para el 
surgimiento y crecimiento de un fenómeno revolucionario, debido a sus tendencias de 
exclusión y de limitación. Con este artículo, espero debatir sobe las prácticas de secularismo, 
en la medida en que ocuparon una posición privilegiada entre las culturas de la política en el 
espacio abierto del FSM. Además, deseo retirar la primacía que se da a las prácticas 
secularistas en los espacios progresistas de izquierda similares al FSM. Pretendo hacerlo 
principalmente de tres maneras, basándome selectivamente en los especialistas que han 
aportado las mayores contribuciones a este debate. A lo largo de este artículo aparece 
continuamente la pregunta ¿cómo se ha conseguido que las prácticas secularistas se 
consideren la expresión “normal” de las políticas de oposición (y todo lo demás, una 
desviación, o una equivocación irracional)?. Con la ayuda del trabajo de William Connolly, 
se prestará la atención a las manifestaciones de la subjetividad que se excluyen del discurso 
público cuando está elaborado a partir de las prácticas secularistas. En una segunda sección 
intentaré hacer una crítica a expresiones particulares del feminismo en el FSM, que tienen un 
“aire de familia” subyacente a las prácticas secularistas en la manera en que privilegian un 
punto de vista² particular, histórica e ideológicamente específico. Por último, mediante la 
crítica del espacio privilegiado asignado a los modos secularistas de participación política, se 
dará cabida a la posibilidad de una cultura de la política que no aparte a los creyentes y, en 
cambio, cree el potencial para nuevos modelos de pluralismo político. Se desarrollará con el 
telón de fondo del “comportamiento (ethos) de compromiso” de la filosofíapolítica de 
William Connolly (Connolly, 1995, 1999). En todo el artículo, la crítica se extenderá 
examinando casos específicos, principalmente del FSM 2004 en Bombay, pero también 
ejemplos específicos históricamente, a fin de ilustrar, tan precisamente como sea posible, mi 
inquietud por el lugar central que se concede en el FSM a los modos secularistas de 
participación política . 
 
Además del trabajo de Connolly, espero basarme en el trabajo de otros especialistas que han 
inspirado los pensamientos que desarrollo en este artículo. Ello incluye los trabajos 
colectivos de filósofos franceses como Gilles Deleuze y Félix Guattari, el antropólogo iraní-
canadiense Homa Hoodfar, el filósofo suizo Tariq Ramadan, y el activista político pashtun y 
combatiente de la libertad Abdul Ghaffar Khan. 
 
Desde el principio, he de formular tres advertencias. Primero, mi presencia en la reunión del 
FSM 2004 en Bombay fue una valiosa experiencia, en muchos sentidos difíciles de articular. 
Critico al espacio, no sólo porque me consuela enunciar el potencial que no representa, sino 
también porque se ha quebrado un aspecto muy peculiar de una tribuna política dedicada 
exclusivamente recrear un mundo . Por lo tanto, aunque en este ejercicio se critique 
principalmente este “espacio abierto”, sólo lo hago en la esperanza de hacer una modesta 
contribución a las abundantes reflexiones y debates, en curso o pasados. Formulo esta crítica 
en el espíritu del compañerismo y de comunidad que, según espero, se genere. En segundo 
lugar, critico no sólo el “espacio abierto” del FSM sino en particular, cuando me refiero a la 
edición del FSM 2004 en Bombay, a organizaciones e individuos que nombro muy 
específicamente. Aunque pueda parecer que esté señalando innecesariamente a personas y/u 
organizaciones, decidí hacerlo porque precisamente son paradigmas de posiciones mucho 
más generales que, a mi juicio, están impidiendo el crecimiento del espacio abierto. Mi 
intención no es criticar a individuos, cuyo trabajo en muchos casos he encontrado valioso, 
 
sino a las ideas que ellos promueven y desarrollan, quizás sin sentido crítico. Por último, la 
religión de la que más se habla en este artículo es el Islam, quizás por ser la que la conozco 
mejor, pero tal vez también debido a la posición particularmente sospechosa y difícil que ella 
y sus seguidores han impulsado incesantemente en este momento crucial de la historia. 
Cuando acuso que en el FSM se privilegie a una cultura secularista de la política, no es mi 
intención sustituir la práctica secularista privilegiando los principios islámicos. (Si esto 
ocurre involuntariamente, no sólo habré perjudicado al espíritu de este proceso, sino también 
al espíritu del Islam, tal como lo entiendo.) Mi enfoque consiste más bien en considerar las 
prácticas secularistas como una problemática, llena de rigidez, contradicciones y 
preocupaciones. Su presentación como problemática permite esperar que se abran 
suficientemente las puertas del debate para que pueda entablarse una discusión productiva. El 
objetivo no es eliminar por completo el secularismo o la práctica secularista, sino quitarle su 
posición central, como única fuente autorizada de la razón pública, y traducirla en alguno de 
los numerosos puntos de vista, en una ética política de pluralismo. Este ensayo no pretende 
proporcionar respuestas decisivas a la problemática de las prácticas secularistas que se 
presentan, sino extender una invitación a profundizar un debate, que a mi juicio acaba de 
comenzar. 
 
La afectividad 
 
Hacia el fin de este ensayo, cuando recopilo lo que propongo como componentes esenciales 
de una política más generosa, imaginativa, ética y pluralista, en gran medida me basaré en los 
trabajos seminales del teórico político William E. Connolly (Connolly, 1995, 1999). Por 
ahora, quiero ofrecer algunos de sus pensamientos que me fueron muy útiles para 
perfeccionar mi comprensión de la problemática del secularismo en el FSM. 
 
El secularismo se construyó en un momento histórico muy preciso, para superar ciertas 
dificultades dentro de la Cristiandad y la intervención de la Iglesia en la política. Aunque el 
secularismo era un movimiento teológico y político apropiado en un momento específico de 
la historia, en la actualidad deben reconocerse las limitaciones de las prácticas secularistas. 
En virtud de la historia y por otras características específicas, el secularismo llegó a asumir 
numerosas formulaciones diferentes, en función de las diversas interpretaciones. Definir qué 
se entiende por “lo secular” es tan difícil como definir lo que constituye lo “religioso”. Se ha 
llegado a definirlo como la separación de la iglesia y el Estado, pero en este ensayo su 
significado se extiende más allá de esta simple distinción. Una noción secularista de la vida 
pública no es la norma, aunque actualmente se suponga a menudo que lo es. Critico a las 
prácticas secularistas que organizan la esfera pública y la razón pública de una manera que 
estén totalmente desprovistas de sentimientos religiosos, y a las prácticas secularistas que 
dejan fuera de la vida pública la manifestación visceral del ser, en el que intervienen los 
sentimientos religiosos y la afectividad,.³ 
 
Connolly hace referencia a lo que él llama las “manifestaciones viscerales de la subjetividad 
y la intersubjetividad” cuando describe los sentimientos o las emociones a los que el 
secularismo no permite la entrada en la vida pública (Connolly, 1999). Según entiendo, estas 
manifestaciones viscerales son el legado histórico y cultural que fundamenta las reacciones 
instintivas. Utiliza los trabajos de Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze, Michel Foucault y 
 
Talal Asad, así como otros, que pueden tener divergencias, a veces sustanciales y otras más 
sutiles, en sus nociones de ética, democracia, justicia, el papel de la religión en la vida 
pública, etc., pero que comparten y mantienen lo que Connolly llama “la importancia ética de 
dar cabida a la manifestación visceral de la subjetividad y la intersubjectividad” (Connolly, 
1999, pág. 15). Esboza cómo los instintos, la evolución de la posición del símbolo y el ritual 
en la religión, y la afectividad obran en las manifestaciones diferentes del ser. También 
menciona cómo, al ampliar las posibilidades para un espíritu más generoso de vida pública, 
estos estudiosos hacen hincapié en un punto de vista metafísico que se margina de las 
perspectivas occidentales más dominantes y centradas (pero no obstante, metafísicas). En 
esta tarea de acentuar las comprensiones metafísicas más marginales, estos estudiosos 
destacan a menudo las estrategias utilizadas por secularistas, que animan a otros a trascender 
la afectividad personal y arraigada en lo cultural, al mismo tiempo que, subrepticiamente, 
autorizan la entrada de su propia afectividad (es decir, secularista) por la puerta trasera – lo 
que en definitiva permite que los secularistas asuman la posición autorizada y se privilegien 
las prácticas secularistas como únicos modos aceptables de la razón en la vida pública. 
 
Limitaciones 
 
Empiezo expresando mi malestar con los dilemas éticos (y de otro tipo) que subyacen en la 
problemática de las prácticas secularistas ofreciendo, como ilustración, unos ejemplos 
específicos del FSM 2004. Una de las organizaciones presentes en el FSM es la Asociación 
Revolucionaria de las Mujeres de Afganistán (RAWA), que en los últimos años se presentó 
como paradigma de política de progreso y transformación. La portavoz de la RAWA, Sahar 
Saba, habló en dos eventos en Bombay: uno era un amplio grupo de expertos organizado por 
el FSM con Arundhati Roy, Nawal El Saadawi y otros, titulado “Guerras contra las mujeres, 
mujeres contra las guerras”; el otro era el grupo de expertos, mucho menor, mencionado al 
final de este ensayo, que estuvo organizado por la Misión de las Mujeres Afganas. En ambas 
reuniones, Saba se refirió repetidamente al burqa como “un asqueroso pedazo de tela.”En un 
evento, mencionó su disgusto hacia el burqa, y su indignación simplemente al verlo. Es 
esencial mostrar prudencia ante este sentimiento de aversión y evitar la tendencia secular que 
directamente hace caso omiso de las manifestaciones viscerales de subjetividad e 
intersubjectividad que lo exteriorizan. Prestar atención a estas manifestaciones sería el primer 
paso para apreciar su importancia y cultivar una cultura de la política que valorice una 
pluralidad de sensibilidades. Deseo decir de manera bastante clara que lo problemático para 
mi no es que Saba tuviera este sentimiento de aversión, sino la manera en que se privilegia a 
esta manifestación de afectividad, frente a otros afectos igualmente válidos. Pero ¿de dónde 
vienen los sentimientos de aversión como los expresados por Saba? A mi entender, las 
reacciones como la suya forman parte de lo que Connolly denomina las “manifestaciones 
viscerales de subjetividad e intersubjectividad”, y se forman recurriendo a una especie de 
depósito sedimentado, o “repertorio cultural”, como lo llama Asad, que es una serie de 
legados históricos y culturales que hacen de una persona lo que es (Connolly, 1999; Asad, 
2003). Esos legados pueden depender y estar formados por una sensibilidad religiosa, 
cultural, de clase, de género, de moda o estilo y otras múltiples sensibilidades. El depósito o 
repertorio es instintivo y a menudo se forma de manera no deliberada . Connolly se refiere a 
éstos como “sentimientos imbuidos de pensamiento” y hace hincapié en la manera en que 
Nietzsche entiende “los pensamientos detrás de sus pensamientos, y los pensamientos detrás 
 
de esos pensamientos”; aunque sean instintos, son mucho más que reacciones musculares o 
fuerzas predeterminadas basadas en la biología, son más bien pensamientos localizados en 
una afectividad formada culturalmente (Connolly, 1999, pág. 28). Connolly señala la 
importancia de atender estas manifestaciones viscerales, no sólo porque esa atención exige a 
cada uno trabajar muy específicamente sobre el propio pensamiento, pero también porque ha 
de hacer avanzar una política de transformación que sea más ética, generosa y, por lo tanto, 
más apropiada para el tipo de ética política pluralista que exige este momento histórico 
(Connolly, 1999). 
 
No fue en la reunión del FSM 2004 en Bombay que la RAWA y la Misión de las Mujeres 
afganas expresaban por primera o segunda vez sus sentimientos de repulsión y aversión por 
el burqa afgano o incluso por cualquier pañuelo en la cabeza de las mujeres musulmanas. En 
sus numerosas manifestaciones públicas para la recaudación de fondos durante los últimos 
seis años, los representantes de la RAWA (casi siempre Sahar Saba) frecuentemente enseñan 
vídeos con comentarios y dan conferencias en que expresan su rechazo del burqa y el velo. 
La RAWA se presenta como representante de las mujeres afganas, pero su modo secularista 
de participación política invalida las sensibilidades de una mayoría significante de mujeres en 
Afganistán – a nivel local o regional, y pese a las diferencias de clase - para quienes llevar un 
burqa o un pañuelo en la cabeza es una cuestión de opción personal y de religiosidad 
profundamente arraigada en su cultura. Así pues, la RAWA es de muchas maneras el 
paradigma de un sentimiento mucho más amplio dentro de la cultura de la política a la que 
critico aquí. 
 
En marzo de 2004 se preguntó a una portavoz de la RAWA, para la revista Counterpunch, si 
consideraba que el secularismo era un requisito indispensable de una buena democracia 
(Ravishankar, 2004). La representante contestó: “En nuestra opinión, secularismo y 
democracia son las dos caras de la misma moneda. La democracia es incompleta sin el 
secularismo.” (Ravishankar, 2004). La Asociación, en un artículo escrito para la Radical 
History Revision, se describe como sigue: “En pocas palabras, la RAWA apoya a todos los 
movimientos en favor de la democracia, la libertad de expresión, y la realización de los 
derechos humanos y la justicia social.” (RAWA, 2002). El sitio Web de la RAWA comienza 
con la siguiente declaración: “Si ama la libertad y es antifundamentalista, está con la 
RAWA.” Por último, la declaración de misión de su sitio Web indica que : “la RAWA es la 
más antigua organización sociopolítica de mujeres afganas que lucha por la paz, la libertad, 
la democracia y los derechos de las mujeres en un Afganistán sin fundamentalismos.” 
 
Estas autodescripciones de RAWA, unidas a su posición sobre el papel de sentimiento 
religioso en la vida pública, intentan representar a la organización como la encarnación de un 
modo de participación política normativamente superior. Equiparan su política secularista 
con la promoción de los derechos humanos, la democracia, la paz y la libertad, en lo esencial, 
todo lo que es bueno y racional. En esto deja implícito lo contrario a este pensamiento, es 
decir, que las políticas no secularistas, o la participación política teñida de sentimientos 
religiosos, son irracionales y menos capaces, o incluso incapaces, de promover la 
democracia. De lo que los representantes y partidarios de RAWA pueden haberse o no 
percatado, es que al liberar a la esfera política de la autoridad de la religión, han sustituido la 
religión por otra autoridad, la del secularismo o de los secularistas. 
 
 
Como lo explicará en la próxima sección, estas prácticas de exclusión y modos de 
participación política /normatividad también estaban presentes, en la sesión mucho más 
amplia, dedicada a las mujeres y la guerra, con Nawal El Saadawi. Las formas de feminismo 
mantenidas y promovidas por la RAWA y El Saadawi excluyen las posibilidades de un 
feminismo religioso, y más específicamente, del feminismo islámico. La política secularista y 
el feminismo occidental, como lo preconiza de forma bastante paradigmática la RAWA, 
excluye completamente la posibilidad de que una mujer pueda elegir de forma autónoma 
ponerse un velo o cubrirse, y que la política progresista y la religión puedan ser también dos 
caras de una misma moneda. 
 
Al igual que la cultura secularista de la política, las nociones del feminismo presentes en el 
FSM se situaron con arreglo a líneas similares de exclusión, suprimiendo otros modos de 
soberanía femenina. En el grupo de expertos más amplio, “Guerras contra las mujeres, 
mujeres contra las guerras”, la especialista egipcia Nawal El Saadawi calificó de oprimidas a 
las mujeres musulmanas que se ponen ellas mismas el velo, y luego comparó a estas mujeres 
con las que llevan pendientes y/o maquillaje, ornamentos a los que llamó el “velo 
postmoderno”. De manera semejante, en su artículo “Se necesita otro mundo”, El Saadawi se 
burla de una joven paquistaní con velo, con quien tuvo un enfrentamiento después de su 
discurso en el Foro Social en Porto Alegre en 2003. La joven paquistaní joven informó a El 
Saadawi que, de hecho, llevaba el velo por propia decisión personal, y explicó que esta 
decisión era una expresión de su libertad personal (El Saadawi, 2004). El Saadawi también 
menciona en el artículo a una norteamericana que, en el mismo sentido, le espetó que usaba 
maquillaje porque así lo había decidido: “¿Qué tiene usted contra el maquillaje? ¡¿Por qué lo 
llama velo postmoderno?! ¡Es mi libre decisión!” (Ibíd.). En ambos casos El Saadawi 
rechaza sin más trámite la posibilidad de que la mujer con velo y/o la norteamericana 
maquillada pudieran estar ejerciendo sus libertades, sin resultados desprovistos de influencias 
de lo que El Saadawi llama los “fundamentalismos” religioso y comercial (El Saadawi, 2003, 
2004a). En su discurso en el FSM de Bombay en 2004, El Saadawi aclaró más su posición al 
hablar de las mujeres musulmanas en Francia, que protestaban contra la ley de “laïcité” del 
gobierno francés, que prohíbe el velo de las escuelas: “En estas demostraciones, las jóvenes y 
niñas que desfilaron con el velo vestían pantalones vaqueros ajustados, tenían la cara cubierta 
de maquillaje, suslabios estaban pintados de rojo brillante, y las pestañas, maquilladas con 
espeso rimel negro o azul (…) su demostración era una prueba del enlace entre el 
consumismo capitalista occidental y el fundamentalismo islámico, de la manera en que el 
dinero y comercio reinan a la par, y se inclinan ante la regla de la globalización empresarial.” 
(El Saadawi, 2004b). Me opongo a los vínculos que establece El Saadawi, así como a sus 
tendencias reduccionistas sobre la posible función que puede desempeñar la religión en la 
vida de una mujer. El Saadawi dice repetidamente que las mujeres que optaron por llevar el 
velo sufren de una “falsa conciencia”, que en definitiva las hace “enemigas de su libertad, 
enemigas de ellas mismas” (El Saadawi, 2003, 2004a, 2004b). Incluso llega a degradar el 
velo asimilándolo con los horribles actos de violación y violencia contra las mujeres: “Las 
mujeres están cada vez más expuestas a la opresión patriarcal, a la violencia, a la violación, a 
la pérdida de sus derechos en la familia, a la segregación, a la discriminación, al uso del velo, 
y a la mutilación genital femenina.” (El Saadawi, 2003). En una orientación similar, en el 
grupo de expertos de la sesión sobre Afganistán, con Saba, el Profesor Hoodbhoy se sumó a 
 
las denuncias de la RAWA sobre el velo, agregando una comparación con los esclavos 
liberados que, cuando se les da la opción, deciden seguir siendo esclavos. Atribuyó repetidas 
veces la propia decisión de llevar el velo a una “falsa conciencia.” 
 
¿Qué tipo de política radical puede promoverse en un “espacio abierto” con esos imperativos 
de exclusión? El velo es un problema polémico y muy complejo que ha recibido mucha 
atención y se ha vuelto un símbolo emblemático del discurso sobre el género y el Islam, a 
veces con la consecuencia de oscurecer las particularidades históricas, regionales, e 
individuales. La experta feminista islámica Homa Hoodfar complica el debate sobre el tema 
al documentar que, para Occidente, el velo ha simbolizado, desde el principio del siglo XIX, 
la inferioridad de las sociedades musulmanas (Hoodfar, 1997). Indica que el velo continúa 
siendo un símbolo poderoso en las sociedades occidentales y musulmanas. En Occidente, su 
significado en gran parte ha permanecido inalterado, mientras que en las sociedades 
musulmanas su función e importancia se desarrolló considerablemente en respuesta a los 
movimientos políticos y sociales. Hoodfar se centra en el velo como una vivencia llena de 
contradicciones y múltiples significados (Hoodfar, 1997). Reconoce que el velo ha servido y 
sigue sirviendo como herramienta al servicio de mecanismos patriarcales que controlan las 
vidas de las mujeres, pero asigna mucha atención a las formas en que las mujeres 
musulmanas han reestablecido la importancia del velo y, en el proceso, han impugnado y 
reformado las instituciones sociales. En el FSM, El Saadawi y Hoodbhoy descartan el velo, 
como expresión de religiosidad, resistencia, o ambas cosas, atribuyéndolo sencillamente a 
una “falsa conciencia”. Cabe preguntarse, sin embargo, si la implantación normativa de una 
mujer sin velo sería menos paternalista que las formas de feminismo islámico que se centran 
en la acción de las mujeres musulmanas. 
 
Al mismo tiempo que puedo entender las aversiones personales al velo, me opongo a los 
juicios contra las mujeres que llevan velo y a las hipótesis que sustentan esos juicios. 
Connolly nos advierte que el desarrollo de las sensibilidades es fundamental. Cuando se 
permite que queden sin analizar y sin atender los sentimientos viscerales personales de 
alguien, como en el caso de las nociones secularistas de la vida pública antes examinadas, el 
resultado es una falta de consideración ética (Connolly, 1999). A mi juicio, son precisamente 
las posiciones de exclusión de este tipo que amenazan el espíritu de espacio abierto del FSM. 
El Saadawi describe muy bien su proceso: “El FSM no es meramente un evento anual en 
Porto Alegre. Se ha vuelto un movimiento global, un proceso continuo para crear un espacio 
abierto para el intercambio libre y en pié de igualdad de pensamientos y acción.” (El 
Saadawi, 2004a, p.138). Lo que más me preocupa en este aspecto son las propias 
contradicciones del planteo de El Saadawi, para ella misma, y quizás para otros. Me pregunto 
cómo puede ser posible un intercambio en pié de igualdad cuando se excluye a los que están 
motivados por expresiones de religiosidad, tachándoselos de víctimas de un “lavado de 
cerebro”, de “falsa conciencia” o de víctimas de múltiples fundamentalismos. El feminismo 
particular promovido por El Saadawi es claramente un feminismo secularista que no sólo 
margina pero también ridiculiza las formas de feminismo o feminidad inspirados por el 
Islam, así como otras interpretaciones contemporáneas de la libre determinación femenina. 
 
El argumento muy sencillo que intento enunciar no es tanto que Saba, El Saadawi u 
Hoodbhoy reaccionen con incomodidad a las expresiones de religiosidad, sino que se 
 
presente esas reacciones como la única posición válida, y por consiguiente, con carácter 
normativo. Sin embargo, si lo que se intenta es crear un espacio idealizado y abierto para el 
FSM, debemos permitir una pluralidad de sensibilidades, sin privilegiar algunas y desaprobar 
otras. Actualmente, parece existir una jerarquía establecida de la afectividad. Se da más valor 
a una que a otras, y se percibe a la primera como más racional y razonable, y por 
consiguiente, admisible. Se ha llegado a dar por sentado que las ideologías secularistas son 
neutras, desprovistas de valores y despegadas de la contingencia histórica, mientras que todo 
lo demás se considera sesgado, parcial, y poco objetivo. Como consecuencia de esta jerarquía 
que establece como norma una afectividad y rechaza otras, se espera que las personas con 
una convicción contengan sus sentimientos religiosos. Es una tarea imposible de realizar, 
pues no se puede destilar la política de alguien, de manera que lo que está basado en 
sensibilidades de género, cultura, históricas, y de clase quede completamente aislado de la 
política teñida de sentimientos religiosos. Además, es una exigencia poco ética, ya que no se 
puede esperar que alguien suprima lo que trae consigo al espacio abierto del FSM, si ese 
depósito sedimentado culturalmente está en completa consonancia con la Carta de Principios. 
 
Nuevos conceptos 
 
A partir de la visión de Gilles Deleuze y Félix Guattari podría armarse una nueva política 
pluralista e incluso radical. Estos autores introducen el concepto de rhizome (rizoma) como 
emblema para las nuevas formas de política, pensamiento, y modos de vida que no están 
atrapadas dentro de los límites rígidos del pensamiento y las estructuras jerárquicas 
totalizadoras occidentales, como los que imperan dentro y entre las naciones-Estados, los 
idiomas, etc. Los rizomas son tallos horizontales, similares a raíces, que se extienden bajo 
tierra y envían retoños a la superficie, conectando a las plantas en una red viva. Constituyen 
una metáfora particularmente atractiva para el nuevo paradigma de Deleuze y Guattari de 
multiplicidad integradora ya que, en contraste con los árboles que son estacionarios, 
proceden de un solo origen y están firmemente arraigados, los rizomas constantemente 
negocian y crean nuevas raíces y líneas de conexiones en los procesos de su desarrollo. “El 
árbol es filiación, pero el rizoma es alianza, únicamente alianza”, dicen Deleuze y Guattari. 
Un rizoma rechaza la lógica autoritaria, es nómada, y acéntrico, lo que le permite captar la 
multiplicidad de significados en la formación del ser. “Quizás una de las características más 
importantes del rizoma es que tiene múltiples vías de entrada.” (Deleuze & Guattari, 1980 
[1987, pág. 12]). Deleuze y Guattari promueven la red del rizoma a fin de subvertir los 
acuerdos de poder en la sociedad y socavar las tendencias reduccionistas que reducen las 
identidades a componentesdiscretos. Preconizan, en cambio, prácticas revolucionarias que 
alimenten las relaciones metafísicas y propaguen “uniones” (assemblages) de afectividades 
que afirmen las diferencias. Los “uniones” que describen se crean mediante el enlace entre 
diferentes sistemas de formación del conocimiento, que pueden conectarse y producir nuevas 
formas potenciales de pensamiento y política en modos nómadas y no jerárquicos, dentro y 
entre los diversos ámbitos. Con sus conceptos de rizoma y uniones, Deleuze y Guattari 
proporcionan herramientas analíticas que pueden ayudar a esbozar las posibilidades de una 
política pluralista, progresista y de cambio. 
 
Similar a los rizomas de Deleuze y Guatarri Manuel está la noción de “redes de malla” de 
Manuel de Landa, que Arturo Escobar describe como una topología de red metafórica que 
 
debería considerarse para una política de emergencia (Escobar, 2004). Otra práctica o 
concepto útil, para movimientos políticos y sociales florecientes como el FSM, es la idea de 
“traducción” de Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2004a, 2004b) con la cual exhorta a los 
movimientos y ONG a crear las zonas de contacto abiertas para otros movimientos, 
discursos, prácticas, conocimientos y estrategias. Según Santos, la celebración de diversidad 
a través de la solidaridad e identificación de sentimientos compartidos es fundamental para 
cualquier movimiento antihegemónico. 
 
Al hablar de lo que llama “la sociología de ausencias”, identifica procesos de razón y 
racionalidad hegemónica que crean una “no existencia”, qué “se produce siempre que se 
descalifica a cierta entidad, y se la hace invisible, ininteligible, o se la descarta 
irreversiblemente” (Santos, 2004a, pág. 238). Así pues, un buen movimiento antihegemónico 
incluiría convertir estas ausencias en componentes igualmente importantes de las “ecologías 
del conocimiento” (Santos, 2004a, pág. 239). Cuando reflexiono sobre estas ausencias, 
vienen a mi mente la religión y los sentimientos religiosos. Santos parece pensar en sentido 
similar: “El futuro de la globalización antihegemónica depende de un proceso que permite la 
claridad mutua entre las experiencias del mundo, a la vez disponibles y posibles. Por 
ejemplo, entre el concepto de derechos humanos y los conceptos hindú e islámico de la 
dignidad humana; entre las estrategias occidentales de desarrollo y el swadeshi de Gandhi” 
(Santos, 2004b, pág. 342). Si se privilegian configuraciones secularistas como las que se ha 
presenciado en el FSM se pierde un rico acervo de compresión y debate de la ética, la 
democracia, la metafísica y los derechos humanos , y se crean así, involuntariamente, formas 
de exclusión y marginación. 
 
El libro de William E. Connolly Why I am not a Secularist? me ha sido muy útil desde el 
punto de vista teórico para situar mis sospechas sobre las prácticas secularistas, tal como se 
mostraron en el FSM (Connolly, 1999). En esta obra, Connolly mantiene que el secularismo, 
como existe hoy en Occidente, ha dejado de ser un modelo apropiado para restringir la 
entrada del dogmatismo religioso o de un conflicto sectario potencial en la vida pública. 
Connolly hace referencia a un gran número de intelectuales ateos, como Judith Butler, Gilles 
Deleuze, Sigmund Freud, Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, Barbara Herrnstein Smith, y 
otros, que no pueden categorizarse fácilmente con arreglo a sus modos de concebir el papel 
de lo sagrado en la vida pública. Connolly observa acertadamente que la aceptación de una 
separación de la iglesia y el Estado no significa necesariamente asentir a las configuraciones 
de la vida pública que propone el secularismo. Preconiza la concepción de otras opciones, 
que no sean defender una fe particular o respaldar las limitaciones del secularismo en su 
visión de la vida pública. A lo largo de su texto, Connolly se refiere a las configuraciones de 
la vida pública construidas por el secularismo como “inmodestas” y “sordas a los múltiples 
modos de sufrimiento y subordinación” (Connolly, 1999). ¿Cómo podríamos permitirnos 
favorecer una concepción de vida pública y espacio público que, además de ser “sorda” a los 
sufrimientos de muchos, haga caso omiso por completo de las manifestaciones de los 
instintos y las sensibilidades de muchos? Al mismo tiempo que intento evitar las recetas de 
“fórmula”, confío en que este artículo ofrezca las sugerencias conscientes de Connolly, de 
empezar a renegociar las condiciones del secularismo, de manera que se atiendan las 
sensibilidades que abundan en la vida política contemporánea. 
 
 
Connolly se refiere repetidamente a varias estrategias que considero importantes en su 
concepto de un comportamiento (“ethos”) de compromiso público, una política de formación 
del ser que permita el surgimiento de un espacio más imaginativo y profundamente 
democrático. Hace un examen lúcido del pluralismo conservador que abunda en los espacios 
progresistas y deja totalmente abierto a que los activistas y otros enuncien el proyecto de 
pluralismo radical. Estas estrategias incluyen, aunque no taxativamente, la reacción crítica, la 
reflexividad crítica, el cultivo de las sensibilidades éticas, y las artes éticas del yo. Una parte 
de las artes del yo, que Connolly considera esencial, consiste en hacer frente, con 
generosidad y paciencia, a las identidades de la diferencia que cada uno de nosotros ha 
construido, mantenido, y contribuido a marginar, para poder convalidar nuestras propias 
identidades. Connolly utiliza la imagen de Deleuze y Guattari sobre el pluralismo del rizoma 
para perfilar las conexiones imbricadas y las múltiples vías de entrada para una colaboración 
que nos permita organizarnos, sin necesidad de un centro. Habla más adelante de una 
“plurivocidad de ser” que permite que surjan sentimientos similares de diversas fuentes 
morales. Al negociar con conciencia y a fondo estas tensiones, podría surgir una política de 
formación del ser infusa en todo momento de un compromiso profundo hacia la justicia. 
 
Volveré al principio. El joven nacionalista hindú se hizo amigo del profesor. El Profesor 
Hoodbhoy es un marxista que cree que la religión es la raíz del mal (me lo aclaró durante una 
pequeña discusión que tuvimos después del grupo de expertos). “Sea paciente, mi amigo, sea 
paciente”, dijo Hoodbhoy al joven. En este momento vi la luz de una posibilidad. ¿Era este 
el tipo de posibilidad que se podría vislumbrar del espacio abierto del FSM? Era una alianza 
momentánea, creada por la posición similar que estas dos personas tomaron hacia Islam. Uno 
creía en una ideología que rechaza la religión, el otro en una ideología que combina la 
pasión de una religión con el odio por otra. Es importante comentar aquí que decidí no 
criticar la dinámica que se creó entre el marxista y el hindú radical, porque impugno la 
coincidencia de puntos de vistas de representantes de campos políticos fundamentalmente 
opuestos. Con lo que discrepo no es la coincidencia, sino con el propio punto de vista, la 
posición excluyente y de marginación que privilegia sentimientos dirigidos contra una 
religión en particular. 
 
En otro punto nodal del llamado movimiento antiglobalización, en Europa, se han producido 
alianzas entre el movimiento e intelectuales islámicos, que han sido acerbamente criticadas. 
Por ejemplo, surgieron polémicas sobre la participación en el Forum Social Europeo del 
filósofo y especialista islámico Tariq Ramadan4. Se le acusaba de antisemitismo, acusación 
que frustraba cualquier debate más detenido sobre el papel de los musulmanes en un espacio 
político progresista. En este caso, perdieron importancia el momento de acuerdo y las 
potencialidades creadas por sentimientos antiimperialistas y antineoliberales similares, y el 
problema pasó a ser el hecho de que se hubiera producido una alianza a través de ámbitos de 
resistencia muy diferentes. Los escritos de Ramadan detallan de manera pormenorizada los 
principios islámicos de justicia, bienestarsocial, comunidad, lucha contra las opresiones, 
solidaridad, educación, etc., y en conclusión muestra la profunda adecuación del Islam con 
los movimientos de resistencia antineoliberal a la globalización (Ramadan, 2004). Ha 
criticado el movimiento antiglobalización por un “falta de apertura” hacia el “mundo del 
Islam” (Mannot & Ternisien, 2003). En lo esencial, critica el “espacio abierto” por no 
permitir una alianza entre el movimiento progresista y los seguidores de los principios 
 
islámicos. En sus estudios especializados, Ramadan afirma el carácter universal, integrador, 
y abierto del Islam, por lo que anima a los musulmanes a unirse a los movimientos de contra 
la resistencia. Pide a los musulmanes que entiendan principios islámicos, tal como que 
luchan contra todas las injusticias y todas las formas de opresión, y no sólo las que afectan a 
sus comunidades étnicas o religiosas. El enfoque de Ramadan es de tipo teológico, y mis 
afirmaciones se inspiran en la ética de la participación política. No obstante, llegamos a 
conclusiones similares sobre el lugar de la religión en la política progresista. 
 
Según su Carta de Principios, se supone que el sentimiento político representado por el FSM 
celebra la diversidad, para cultivar un sustrato en que puedan incubarse y prosperar 
movimientos. ¿Podría tener también la capacidad para apoyar un movimiento basado o 
inspirado en el Islam, o en la religión en general, como preconiza Ramadan? Las expresiones 
de religión que no recurren a ninguna forma de violencia para lograr metas políticas estarían 
en consonancia con los valores expresados por la Carta del FSM. Pienso aquí, para dar un 
ejemplo histórico, en el movimiento antiimperialista no violento de Khudai Khidmatgar 
(Sirvientes de Dios), en la Provincia de la Frontera Noroeste del actual Pakistan5. Fue 
inspirado por el Islam y encabezado por Abdul Ghaffar Khan (1890-1988), compañero de 
Mahatma Gandhi (quien, por su parte, se inspiró en el hinduismo) en las luchas de 
independencia contra el Imperio británico. El Islam de Ghaffar Khan era integrador. No 
marginaba ni apartaba a nadie, y en cambio presentaba una línea de razonamiento y un 
sentimiento de soberanía que podría corresponderse con los que adoptaban una línea 
secularista (o inspirada en otras tradiciones religiosas). Abdul Ghaffar Khan raramente se 
menciona en los libros de historia, debido a las particularidades de la historia postcolonial de 
Pakistán. Sin embargo, su proyecto de vida ha tenido consecuencias significativas para el 
subcontinente, y fuera de él. Abdul Ghaffar Khan emprendió una incesante lucha no violenta 
por la libertad contra el Imperio británico, a costa de un gran sacrificio personal. En 1929, 
organizó un “ejército” de 100.000 Pasthunes de la Provincia de la Frontera Noroeste, que 
aceptó luchar, de manera no violenta, contra el régimen colonial, la explotación, la pobreza, 
la ignorancia y la injusticia. La tarea de Ghaffar Khan fue difícil. Pasó la mitad de su vida 
entre rejas, encadenado, y en el destierro. Aun así, con más de ochenta años combatió de 
forma incesante, no sólo por la independencia del británico, sino también por la reforma 
social. Ghaffar Khan abrió escuelas en toda la Provincia de la Frontera Noroeste, integró a 
las mujeres en el seno de la sociedad, luchó por una distribución más justa de la tierra, y 
animó a sus soldados no violentos a comprometerse por lo menos dos horas al día a realizar 
una labor social. Su activismo estaba firmemente arraigado en su comprensión del Islam, que 
resumió en las nociones de amal, yakeen y mohabbat (servicio desinteresado, fe y amor) 
(Easwaran, 1984, pág. 63). Ghaffar Khan permanentemente desafió a los que alegaban que 
naturaleza de su movimiento era excepcional, pues muchos creían erróneamente que los 
musulmanes y Pasthuns eran pueblos intrínsicamente violentos6. Para Ghaffar Khan y los 
Khudai Khidmatgars, no había inadecuación en el Islam y su lucha antiimperialista. “No es 
sorprendente en absoluto que un musulmán o un Pathan como yo abracen el credo de la no 
violencia. No es un nuevo credo. Fue el que siguió el Profeta hace mil cuatrocientos años 
todo el tiempo que estuvo en La Meca, y desde entonces lo han seguido todos los que querían 
librarse del yugo del opresor”, diría reiteradas veces Ghaffar Khan (Easwaran, 1984, pág. 
103). Ghaffar Khan y los Khudai Khidmatgars situaron en el Islam las bases para la reforma 
social, la libre determinación, la justicia, y no violencia que les permitió ser pacientes y 
 
contenerse, incluso ante la asombrosa violencia de los británicos. Durante la década de 1930, 
los británicos torturaron a los Khudai Khidmatgars, los encarcelaron, quemaron sus casas y 
sus campos de cultivo y los masacraron, pero aun así los Khudai Khidmatgars se negaron a 
abandonar su resistencia no violenta. Aunque motivado por el Islam, el movimiento era no 
sectario. Transcendía las limitaciones étnicas, religiosas, de clase y nacionales7. Cuando los 
sijs y los hindúes fueron atacados en Peshawar, 10.000 Khidmatgars protegieron sus vidas y 
bienes. Igualmente, cuando los disturbios envolvieron el Estado central indio de Bihar en 
1946 y 1947, Ghaffar Khan viajó al lugar con Gandhi, para sofocar la violencia. Ghaffar 
Khan trabajó estrechamente con Gandhi de principio a fin del movimiento de independencia, 
volviéndose un estimado aliado musulmán del Partido del Congreso de Gandhi, 
predominantemente hindú. Esta alianza ayudó a liberar India de los británicos, en una de las 
luchas antiimperialistas más memorables y eficaces de la historia. 
 
Para Ghaffar Khan, Ramadan y muchos otros, la religión no es un apéndice facultativo de los 
movimientos de resistencia en los que participaban o participan; es un elemento de ello, 
como lo es la integridad de su personalidad, y su subjetividad. No puede descartarse la 
religión si ésta ofrece a una persona la posibilidad de hacer las conexiones entre lo que es y el 
mundo en que vive, y si contribuye a las luchas contra la injusticia y opresión, sin exclusión. 
Como espero que haya demostrado mi artículo, el imperativo de una política de resistencia 
libre de sentimientos religiosos no ha de atender a las necesidades de la inmensa mayoría de 
los habitantes del planeta y ha de continuar creando oportunidades para que prosperen 
alternativas más fundamentales y violentas. 
 
Conclusión 
 
Los especialistas, activistas y periodistas han detallado meticulosamente los fracasos del 
dogmatismo religioso. ¿No deberíamos también ser igualmente rigurosos al abordar los 
límites y las incongruencias de la política secularista en nuestro mundo? Muchos filósofos y 
teóricos de la política de todo el mundo se han ocupado de la problemática del secularismo y 
han ofrecido una visión de la razón postsecularista. Preconizo firmemente que se dé a estos 
debates un papel más central en el surgimiento de los movimientos antihegemónicos. Los que 
se consideran activistas ya no pueden seguir siendo los cómplices, adhiriéndose sin sentido 
crítico a los modos secularistas de participación política que hablan de tolerancia, 
democracia, no violencia y universalidad, pero sistemáticamente imponen a los creyentes un 
modo secularista de ser político. Esta complicidad con frecuencia agrava y oscurece los 
modos de sufrimiento de los que están más marginados. Por consiguiente, se aparta a muchas 
personas, que se abstienen directamente de participar en los movimientos antihegemónicos, 
mientras que se acoge a los creyentes que han optado por participar sólo como fragmentos. 
 
Considero que al prestar atención a las “manifestaciones viscerales de subjetividad e 
intersubjetividad” se pondrá de manifiesto que se ha privilegiado e impuesto como norma la 
política afectiva de los secularistas, a costa de la política afectiva de creyentes. El dominio 
metafísico entra constantemente en la política, pero no siempre a un nivel de percepción que 
sea visible para nosotros. Así, debemos