Richard A Muller-Dogmática Reformada Vol 3

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VOLUMEN III
La Esencia y los Atributos Divinos
Dogmática Reformada posterior a 
la Reforma 
El ascenso y desarrollo de 
la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 
VOLUMEN 3 
La Esencia y los Atributos Divinos 
RICHARD A. MULLER 
© 2003 por Richard A. Müller 
Publicado por Baker Academic 
Una división de Baker Publishing Group 
PO Box 6287, Grand Rapids, Michigan 49516–6287 
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por escrito del editor. La única excepción son las citas breves en reseñas impresas. 
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso 
Müller, Richard A. (Richard Alfred), 1948– 
Dogmática reformada posterior a la Reforma: el surgimiento y desarrollo de la 
ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 / Richard A. Muller—(2ª ed.). 
pag. cm. 
Incluye referencias bibliográficas e índices. 
Contenido: v. 1. Prolegómenos a la teología—v. 2. Sagrada Escritura—v. 3. 
La esencia y los atributos divinos—v. 4. La triunidad de Dios. 
ISBN 10: 0-8010-2617-2 (v. 1: tela) 
ISBN 978-0-8010-2617-1 (v.: tela) 
ISBN 10:0-8010-2616-4 (v.2: tela) 
ISBN 978-0-8010-2616-4 (v. 2: tela) 
ISBN 10: 0-8010-2294-0 (v. 3: tela) 
ISBN 978-0-8010-2294-4 (v.3: tela) MVN 
ISBN 10: 0-8010-2295-9 (v.4: tela) 
ISBN 978-0-8010-2295-1 (v.4: tela) 
1. Iglesia Reformada—Doctrinas—Historia—siglo XVI. 2. Iglesia
Reformada—Doctrinas—Historia—siglo XVII. 3. Iglesia Reformada—
Doctrinas—Historia—siglo XVIII. 4. Escolasticismo protestante. I. Título. 
BX9422.3.M85 2002 
230'.42'.09—pa2l 
Contenido 
Prefacio 
PARTE 1 INTRODUCCIÓN 
Capítulo 1. La doctrina de Dios desde el siglo XII al XV 
1.1 Estudios y perspectivas sobre la historia de la doctrina de Dios 
A. Hacia una historia de la doctrina de Dios, con énfasis en los siglos XVI y
XVII
1. Limitaciones y direcciones del presente estudio.
2. El estado actual de la investigación
B. La doctrina de Dios en la ortodoxia reformada: hacia una tesis
1. El problema general: identificar trayectorias, continuidades y
discontinuidades
2. Algunos detalles
1.2 Escritura, Tradición y Filosofía en la Doctrina Escolástica de Dios 
A. La temprana contribución escolástica: de Anselmo de Canterbury a Pedro
Lombardo
1. Líneas de desarrollo histórico
2. Los atributos divinos en la teología escolástica temprana
3. Divina sencillez
4. Varios atributos
B. La Alta Doctrina Escolástica de Dios: Teólogos del Siglo XIII
1. La comprensibilidad de Dios
2. Las “pruebas” de la existencia de Dios
3. El ser y atributos de Dios
4. Divina sencillez
5. Diversas aproximaciones a los atributos y a la lógica de su formulación
1.3 Contribuciones de la Baja Edad Media a la Doctrina de Dios 
A. Alteraciones de perspectiva en la teología medieval tardía: ¿decadencia o
desarrollo?
1. El papel de Duns Escoto, Durandus y sus contemporáneos
2. Evolución después de Escoto y Durandus: los problemas del
“nominalismo” y la a través de moderna
B. Cuestiones específicas
1. La cognoscibilidad de Dios y las pruebas de su existencia
2. Poder, voluntad y libertad divinos
3. Divina sencillez
4. Varios atributos: su orden y disposición
Capítulo 2. La doctrina de Dios desde el siglo XVI hasta principios del XVIII 
2.1 La Doctrina de Dios en la Reforma 
A. Opiniones sobre Dios al comienzo de la Reforma
1. Lutero y Melanchthon
2. Zwinglio
B. La doctrina de Dios en la obra de los codificadores de segunda generación
1. Calvino, Viret y Bullinger
2. Hiperio, Musculus, Vermigli y Hutchinson
C. La Doctrina de Dios en las Confesiones Reformadas
1. Confesiones del siglo XVI
2. Las confesiones en la era de la ortodoxia
2.2 El escolasticismo protestante y la doctrina de Dios: los primeros logros 
ortodoxos (1565-1640) 
A. Hacia una revisión de la perspectiva
1. Sesgos teológicos e históricos de los enfoques modernos del material.
2. Motivos de revisión
B. Los inicios de la ortodoxia temprana y el renacimiento aristotélico del
Renacimiento tardío
1. Los primeros pensadores ortodoxos y el resurgimiento de la
argumentación escolástica
2. Suárez, Molina y la nueva metafísica del tomismo modificado
3. Entre los protestantes: Dios y las nuevas perspectivas filosóficas
2.3 La doctrina de Dios en la era alta ortodoxa (1640-1685) 
A. La transición a la alta ortodoxia
1. Pensadores y problemas
2. Controversia y cambio: novedades específicas
B. La ortodoxia reformada y el surgimiento del racionalismo
1. Descartes y los cartesianos
2. La ortodoxia reformada y el spinozismo
3. Otras formas de racionalismo del siglo XVII y su impacto
C. El pleno desarrollo de la doctrina de Dios ortodoxa reformada
1. Los teólogos británicos
2. La reforma continental
3. Cuestiones de formulación y debate
2.4 Ortodoxia, teísmo y racionalismo a finales del siglo XVII y XVIII 
A. Desarrollos continentales
1. Leibniz y los inicios del acercamiento entre racionalismo y ortodoxia
2. La “Teología de Transición” y el movimiento hacia el racionalismo
3. Ortodoxia reformada y filosofía wolffiana
4. Restos de la ortodoxia tradicional en el siglo XVIII
B. La decadencia de la teología reformada en las Islas Británicas
1. Racionalismo y latitudinarismo en la teología británica
2. Los restos de la ortodoxia en el siglo XVIII
PARTE 2 LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE DIOS 
Capítulo 3. La unidad de la existencia, la esencia y los atributos en Dios 
3.1 El orden y disposición de la doctrina de Dios en la teología ortodoxa reformada 
A. Método y orden en la era de la Reforma
1. La era de la Reforma “a través de” la lugar de Deo
2. Críticas modernas: malentendidos y tergiversaciones del orden y
disposición del lugar de Deo
B. Orden, método y construcción de la dogmática reformada ortodoxa temprana
1. Primeros modelos ortodoxos: arquitectura ramista y problemas de
prioridad
2. Otros enfoques ortodoxos tempranos
3.2 La Existencia y el Conocimiento de Dios 
A. El conocimiento de Dios y la divina incomprensibilidad
1. Las fuentes y las limitaciones de nuestro conocimiento de Dios
2. Modos de conocer a Dios y la piedad de la teología
3. Teología sobrenatural, teología natural y metafísica: relación y distinción
en el pensamiento reformado en la era de la ortodoxia.
B. Naturaleza, razón y el problema de las pruebas de la existencia de Dios en la
teología reformada
1. La forma y el carácter de las pruebas en la ortodoxia reformada.
2. Los reformadores y las pruebas: comienzos melanchtonianos
3. Calvino y las pruebas
4. Bullinger, Musculus e Hyperius sobre las pruebas
5. La dirección de las pruebas: enfoques lógicos y retóricos y los problemas
del ateísmo “especulativo” y “práctico”
C. Pruebas de la existencia de Dios en la teología ortodoxa reformada
1. El carácter y tipologías de las pruebas.
2. Pruebas del testimonio: la revelación y los argumentos retóricos
3. Las pruebas de la razón: las demostraciones a posteriori
4. Transformación de las pruebas en la era ortodoxa tardía
3.3 El problema de la predicación y los atributos de Dios en general 
A. El problema de la predicación
1. La predicación y la dificultad del lenguaje de Dios: algunos preliminares
ortodoxos
2. Reglas de predicación
3. Atributos y propiedades esenciales: cuestiones de analogía y
desproporcionalidad
4. Revelación, razón e identificación de los atributos
B. Los reformadores sobre los atributos divinos
1. El problema de los atributos divinos en la era de la Reforma
2. ¿Tiene Dios una “naturaleza”? Una pregunta crítica de Musculus
C. Los atributos divinos en la teología de la ortodoxia reformada
1. Cuestiones básicas de exposición: la importancia de la discusión de los
atributos y sus fundamentos bíblicos y tradicionales
2. Atributos, accidentes, propiedades y perfecciones esenciales: distinciones
terminológicas en la doctrina de los “atributos”
D. Patrones de clasificación
1. Hacia la comprensión de los paradigmas2. Nombres divinos, atributos esenciales o absolutos (atributos de primer
orden), atributos relativos y afectos divinos (atributos de segundo orden)
3. Atributos de esencia, vida, intelecto y voluntad
4. Clasificación en el vía negativa y a través de eminencias o en atributos a
priori y a posteriori
5. Propiedades esenciales, atributos de la actuosidad divina y atributos de la
relacionalidad divina
6. Atributos ordenados argumentativamente: libra , cuántico , & calificar
7. Atributos incomunicables y comunicables
Capítulo 4. La Esencia Divina, Nombres y Atributos “Esenciales” 
4.1 La Esencia, Independencia y Unidad de Dios 
A. La Doctrina de la Esencia Divina
1. Cuestiones y enfoques básicos en la discusión reformada sobre la esencia
divina
2. En la era de la Reforma
3. Los ortodoxos reformados sobre la esencia divina
B. Independencia y unidad divinas
1. La independencia de Dios
2. La unidad de Dios
4.2 Los Nombres de Dios 
A. Discusión doctrinal de los nombres divinos en la era de la Reforma
1. Los nombres divinos y la doctrina de Dios de los reformadores
2. El “nombre propio” de Dios: Jehová
3. Otros nombres de Dios
B. Discusión ortodoxa reformada sobre los nombres divinos
1. Los nombres divinos en general: patrones de clasificación y discusión
2. Jehová Elohim
3. El tetragrámaton: Jahve o Jehová
4. Objeciones socinianas al tetragrámaton como único nombre de Dios
5. Hayah – el “YO SOY”
6. Elohim: genérico pero plural
7. Shaddai y El Shaddai
8. Otros nombres de Dios
4.3 Simplicidad, espiritualidad, inmutabilidad y atributos relacionados 
A. Quid sit Deus : Atributos Esenciales del Orden Primario 
B. Los reformadores sobre la simplicidad divina 
1. Los primeros reformadores 
2. Calvino y Musculus 
C. Los escolásticos reformados sobre la simplicidad divina 
1. La simplicidad como ausencia de composición 
2. Simplicidad y presencia de distinciones en la Deidad 
D. La distinción de atributos en el ser no compuesto 
1. Propiedades del Ser y distinciones en el Ser: consideraciones preliminares 
2. La ortodoxia reformada y el problema de las distinciones en la esencia 
divina 
3. Variedades de formulación ortodoxa reformada: ecos del debate 
tradicional 
E. Espiritualidad e Invisibilidad 
1. La enseñanza de los reformadores 
2. La visión ortodoxa reformada de la espiritualidad divina 
3. La divina invisibilidad 
4. Debate sobre la espiritualidad divina y la invisibilidad en la era de la 
ortodoxia 
F. Inmutabilidad Divina 
1. La inmutabilidad en la historiografía reciente 
2. La enseñanza de los reformadores 
3. La visión ortodoxa reformada de la inmutabilidad divina: definiciones 
4. Inmutabilidad y Escritura: el argumento exegético 
5. Inmutabilidad y razón: argumentación teológica y sustento filosófico de la 
exégesis tradicional 
6. Objeciones a la inmutabilidad divina 
7. Usus practicus : la piedad y la confesión de la inmutabilidad divina 
G. Perfección y necesidad 
1. Perfección 
2. Necesidad divina 
4.4 Infinitud Divina, Eternidad y Atributos Relacionados 
A. La Divina Infinidad 
1. Definiciones básicas y fundamentos bíblicos 
2. en se y ad extra : la comprensión absoluta y relativa del infinito divino 
3. Cuestiones en debate 
B. El infinito en relación con la cantidad: el Magnitud Dei 
C. La infinitud en relación con el espacio: inmensidad y omnipresencia 
1. Infinitud y presencia: un problema escolástico con resonancia reformista 
2. La concepción ortodoxa reformada de la inmensidad y omnipresencia 
divinas como atribuciones extrínsecas 
3. Controversias: contra Vorstius y los socinianos; contra los luteranos;
contra varios cartesianos
4. Omnipresencia: exposición positiva y matices filosóficos
D. La infinitud en relación con el tiempo: la eternidad
1. Enfoques y premisas
2. Fundamentos exegéticos
3. La eternidad, la duración eterna y el problema de la sucesión temporal
4. Infinito, eternidad y duración eterna: el anuncio intra y anuncio extra
Aspectos de la duración divina y la afirmación de la temporalidad
genuina.
MI. Pars Practica : Los “usos” de la infinita, omnipresencia y eternidad divinas
Capítulo 5. Los atributos de la vida, el intelecto y la voluntad. 
5.1 Los Atributos del “Orden Secundario”: la Operación y Salida Divina 
A. Los primeros modelos ortodoxos: Perkins y Polanus
B. Alta Ortodoxia: Enfoques Cartesianos y Anticartesianos
5.2 Vida, Omnisuficiencia y Bienaventuranza Divina 
A. La enseñanza de los reformadores
1. El vitae y aseitas Dei
2. El suficiente Dei
3. Bienaventuranza o felicidad divina
B. La vida divina en la teología ortodoxa reformada
1. El vitae y aseitas Dei
2. El omnisuficiente Dei
3. El Beatitud Dei en la teología de la ortodoxia reformada
5.3 Los atributos intelectuales de Dios: comprensión, conocimiento, sabiduría, 
veracidad y fidelidad 
A. Atributos intelectuales: la estructura y el contenido de la Lugar
B. La Sabiduría Divina ( Sapientia )
1. Enseñanzas de los reformadores
2. Definiciones ortodoxas reformadas de la sabiduría divina
3. Demostraciones de sabiduría divina a partir de las obras de Dios
4. Uso práctico de la doctrina de la sapientia dei
C. El Divino Entendimiento ( Intellectus / Intelligentia ) y Conocimiento (
Scientia / Omniscientia )
1. Opiniones de los reformadores
2. Fundamentos bíblicos y racionales de la doctrina ortodoxa reformada de la
ciencia o omnisciencia Dei
3. Definiciones básicas y oposiciones
D. El Scientia Dei : su manera, objetos y grado
1. El modo o manera del conocimiento divino
2. Los objetos y el grado del conocimiento divino
3. “Presciencia” divina
4. Uso práctico de la doctrina de la omnisciencia divina
E. Distinciones en el conocimiento divino
1. Scientia necesaria sive naturalis y libera si voluntaria
2. Scientia simplicis intelligentiae y ciencia visionis
3. Ciencia indefinida y ciencia definitiva
4. ciencia practica y scientia especulativa sive theoretica
5. ciencia general y ciencia particular
6. Aprobación científica y ciencia reprobatoria
F. El conocimiento “necesario” y “libre” de Dios y el problema del
“conocimiento medio”
1. Definiciones básicas
2. Una crítica del siglo XVII a las distinciones básicas
3. Conocimientos medios: medios científicos
4. Crítica reformada del conocimiento medio: el problema del molinismo
5. El problema sociniano: conocimiento previo limitado de contingencias
futuras
6. Condicionales, posibles y contrafácticos: algunas conclusiones
5.4 Voluntad y libertad 
A. La voluntad de Dios en la teología reformada
1. El estado de la cuestión en el debate moderno
2. Reforma y ortodoxia: la continuidad y la discontinuidad
B. El Voluntas Dei en la teología de los reformadores
1. Musculus, Calvin y Vermigli sobre la voluntad divina
2. Distinciones en la voluntad de Dios
C. La Doctrina Ortodoxa Reformada de la Voluntas Dei
1. Definiciones básicas de la voluntad divina en su unidad
2. El libertas Dei : necesario e inmutable, espontáneo y sin restricciones
3. La libertad absoluta de Dios: libertad de indiferencia o de contrariedad
respecto del orden finito
4. Los ortodoxos reformados sobre las distinciones en la voluntad divina
D. El anuncio intra Distinciones
1. Voluntas esenciales y voluntas personales
2. Voluntas necesarias y voluntariamente libera
3. Libertas voluntatis antecedens y libertades voluntarias concomitantes
4. volicio y nolitio
E. El Anuncio intra—Anuncio adicional Distinciones
1. Voluntas beneplaciti y voluntas signi
2. Voluntas decernens sive decreti seu propositi y voluntas praecepti
3. Voluntas inmanens y voluntas transitorias
4. Voluntas arcana sive oculta y voluntas reveladas
5. Voluntas absolutas y voluntas condicionadas
6. Voluntas anteriores y voluntas consequens
F. El Anuncio adicional Distinciones
1. Decreto sive voluntas de futuris y voluntas de praesentibus
2. Voluntas decernens sive efficax y voluntas praecipiens sive moralis
3. Voluntas eficaces y voluntas ineficaces
4. Voluntas efficiens sive effectiva y voluntas permittens sive permissiva
5. Voluntas eficientes y efectivas y voluntas approbans & approbativa6. Voluntas ordinans y voluntas gubernans
7. Voluntas obligatis sive praecepti y voluntas euarestias sive approbans
8. Voluntas legales y voluntas evangélicas
G. El Voluntas Dei : Continuidades, Desarrollos y Usos
Capítulo 6. Atributos relativos a la manifestación y ejercicio de la Voluntad 
Divina 
6.1 La Justicia, Santidad, Bondad, Verdad y Fidelidad de Dios 
A. La Rectitud o Justicia de Dios
1. La justicia de Dios en la teología de los reformadores
2. Iustitia Dei : definiciones básicas de la ortodoxia reformada
B. Distinciones en el Iustitia Dei
1. La “rectitud esencial… considerada de diversas maneras”: la anuncio
intra / anuncio extra dinámica
2. El problema de la “doble justicia” y la Dios ex lex
3. Distinciones anuncio extra en resumen
4. Justicia de palabra y justicia de hecho
5. Justicia dispositiva y distributiva
6. Distinciones dentro de la justicia distributiva: justicia de recompensa y
justicia de castigo
7. Debate sobre la justicia punitiva o vengadora en Dios
8. Justicia divina y piedad humana: aplicaciones prácticas
C. La Santidad o Pureza de Dios
1. Santidad y pureza divinas en el pensamiento de los reformadores
2. La doctrina ortodoxa reformada de la santidad divina
3. La santidad en las criaturas y el uso práctico de la doctrina
D. La bondad de Dios
1.Las opiniones de los reformadores
2. La bondad de Dios según la ortodoxia reformada
E. Verdad y Fidelidad
1. Divino veritas y fidelitas en teología reformada
2. La enseñanza de los reformadores
3. La doctrina ortodoxa reformada
6.2 El poder, dominio, majestad y gloria de Dios 
A. Omnipotencia y dominio divinos en la teología de los reformadores
1. Los reformadores y la tradición de la omnipotencia divina
2. Musculus sobre el poder de Dios
B. Omnipotencia divina en la teología ortodoxa temprana y superior
1. Definiciones básicas
2. Cuestiones exegéticas
3. Distinciones y limitaciones del poder divino
4. potencia absoluta y potencia ordenada
5. potencia , potestas , y dominio : la distinción y relación de poder,
soberanía y dominio
6. usus practica
C. La Majestad y Gloria de Dios
1. El lugar de majestad y gloria entre los atributos divinos
2. Los reformadores sobre el maiestas dei y gloria dei
3. La doctrina ortodoxa protestante de la maiestas dei y gloria Dei :
definiciones
4. Distinciones concernientes a la majestad y gloria de Dios
6.3 Los Afectos y Virtudes Divinas 
A. Consideraciones generales: el problema de los afectos y pasiones en Dios
1. El concepto de afectos y pasiones: cuestiones y problemas
2. Resoluciones exegéticas: la identificación de los antropopatías bíblicas
3. Conclusiones doctrinales: la naturaleza de los afectos y virtudes divinas
B. El Amor de Dios
1. El amor de Dios en la teología reformada: cuestiones y lugares de la
discusión
2. El amor de Dios en el pensamiento de los reformadores
3. Amor y amicicia Dei en la teología de los ortodoxos reformados:
definición básica y amor natural
4. Amor voluntarius : su naturaleza y objetos
5. Los efectos del amor divino
C. Gracia y favor divinos
1. La gracia de Dios en el pensamiento de los reformadores
2. La doctrina ortodoxa reformada de la gracias Dei
D. La Divina Misericordia
1. La misericordia de Dios en el pensamiento de los reformadores
2. La doctrina ortodoxa reformada de la misericordia dei
3. Distinciones en la misericordia divina
4. Consideraciones prácticas
MI. Ira y Odio Dei : La ira y el odio de Dios y sus afectos relacionados
1. Las opiniones de los reformadores
2. La enseñanza de los ortodoxos reformados sobre la ira divina
3. El odio a Dei
Índice 
Prefacio 
Este prefacio y el más breve del volumen cuatro de Dogmática reformada 
posterior a la reforma marca un momento de relativo cierre en una discusión 
inconclusa. Llego a la conclusión formal de un proyecto que, en diversos grados de 
concentración, me ha ocupado desde 1978. Durante ese tiempo, he escrito sobre otros 
temas, pero el análisis de las interpretaciones reformadas de los siglos XVI y XVII 
sobre los prolegómenos y principio ha seguido siendo un interés y foco principal de 
mi investigación. Sin embargo, la finalización del proyecto supone el reconocimiento 
de que la investigación apenas ha arañado la superficie del tema. Aunque en los 
últimos veinticinco años se ha visto un aumento del interés académico por la historia 
intelectual del protestantismo a finales del siglo XVI y en el XVII, una serie de 
cuestiones que contribuyeron al curso de la ortodoxia protestante y una gran masa de 
documentos pertenecientes a su La historia permanece o examinada superficialmente o 
completamente sin examinar. El hecho mismo de que aquí sólo se hayan estudiado los 
prolegómenos y las doctrinas de las Escrituras y de Dios indica una enorme cantidad 
de trabajo por hacer, en una escala similar a la emprendida en el presente trabajo, pero 
con otros énfasis históricos y doctrinales, antes de que podamos comenzar a tener una 
imagen completa de la ortodoxia reformada. Se requiere un estudio más profundo de 
la historia de la exégesis, la piedad y la homilética de la época, con atención a los 
contextos del discurso teológico y las interrelaciones del estudio académico y la 
religión popular, antes de cerrar completamente la discusión. Además, a pesar de la 
extensión del presente estudio, soy más consciente que nunca de la necesidad de 
estudiar a los pensadores individuales, de las variedades de formulación doctrinal 
entre los ortodoxos reformados y de las cuestiones debatidas entre los ortodoxos 
reformados y sus diversos grupos. oponentes. A menudo se necesitan ensayos y 
monografías sobre puntos que apenas ocupan uno o dos párrafos en el presente 
estudio. Muchas de las secciones temáticas de cada uno de los cuatro volúmenes 
analizan cuestiones que fueron objeto de vastos tratados en el siglo XVII. 
El simple hecho de exponer las necesidades de la erudición de esta manera ofrece 
una indicación de por qué la antigua erudición dogmática de los siglos XIX y XX, 
dada su fobia y su mala definición de la escolástica y su apego a las variaciones de la 
teoría del dogma central, estaba tan notoriamente equivocada al su evaluación de los 
materiales de finales del siglo XVI y del XVII. Más allá y subyacente a este problema 
historiográfico básico, está, además, el hecho de que los teólogos de los siglos XIX y 
XX escribieron en un contexto que estaba en gran medida aislado de la dogmática 
ortodoxa y escolástica del protestantismo, y que, incluso cuando examinaron sus 
materiales, normalmente lo hacían a través de compendios poco representativos, como 
el de Heppe. Dogmática Reformada , y en el contexto de perspectivas filosóficas 
modernas que difícilmente coincidían con las perspectivas filosóficas, por no 
mencionar la cambiante visión del mundo de los siglos XVI y XVII. Los críticos 
teológicos modernos de esta antigua teología protestante típicamente malinterpretan la 
ideas y fórmulas que atacan, a veces porque el malentendido es compartido por los 
“defensores” modernos de la ortodoxia. Quizás el mejor ejemplo de este punto sea la 
discusión sobre la simplicidad divina en el presente volumen: muchos de los 
defensores y detractores de la doctrina suponen (incorrectamente) que no permitía 
distinciones en la Deidad. La mayor dificultad a la que se enfrenta el escritor moderno 
al tratar con este material es, por tanto, aprender su vocabulario y, a través de su 
vocabulario, su significado. 
Sin embargo, este estudio de los prolegómenos y de los dos principio del sistema 
reformado ofrece, incluso tomado por sí solo, una base adecuada para la discusión y 
reevaluación parcial del pensamiento escolástico y protestante ortodoxo. Estas tres 
lugares en conjunto ofrecen una visión de las presuposiciones y métodos de la teología 
del siglo XVII. Un estudio del contenido de dos de las doctrinas, las Escrituras y Dios, 
identificadas por los ortodoxos como principia , y posiblemente el más importante 
para la mente protestante ortodoxa, ilustra las formas en que las definiciones,enfoques 
y métodos esbozados en los prolegómenos entraron en juego en la formulación 
doctrinal. Incluso más que los prolegómenos y la doctrina de las Escrituras, la doctrina 
ortodoxa protestante de Dios (la esencia divina, los atributos y la Trinidad) da 
evidencia del carácter de la dogmática reformada posterior a la Reforma. La doctrina 
es profundamente bíblica, altamente filosófica, completamente situada en su contexto 
exegético y filosófico del siglo XVII, pero eminentemente tradicional y nunca muy 
alejada de la piedad. Es protestante en su reconocimiento confesional y católica (¡en 
un sentido ecuménico!) en su método escolástico, sus fundamentos patrísticos y sus 
raíces filosóficas clásicas. Comparte una tendencia existencial, homilética y 
kerigmática, así como una ortodoxia trinitaria, con la teología de los reformadores, 
pero también comparte una agudeza dialéctica y filosófica y, de hecho, un interés en 
las relaciones intratrinitarias, con la teología. de los médicos medievales. La división 
del tema en dos volúmenes, uno que trata de la esencia y los atributos, y el otro de la 
doctrina de la Trinidad, no indica, además, una separación de los temas, que los 
ortodoxos reformados entendían como una unidad. La división es simplemente una 
concesión a la creciente duración del proyecto. 
El carácter de las declaraciones doctrinales ortodoxas protestantes evidencia una 
preocupación genuina por las normas bíblicas, los límites confesionales y la 
catolicidad de formulación que hace que la identificación de la dogmática protestante 
escolástica como una forma de racionalismo sea bastante imposible. No se debería 
descartar a los ortodoxos reformados como racionalistas más de lo que se debería 
descartar a los reformadores como fideístas ciegos, y aunque está bastante claro que 
los teólogos del siglo XVII estaban más dispuestos a involucrarse en discusiones 
doctrinales de una naturaleza más metafísica que Si fueran los reformadores de la 
primera y segunda generación del protestantismo, también es bastante seguro que tales 
discusiones pertenecen al marco de un sistema teológico en gran escala y los 
ortodoxos no las tomaron a la ligera. 
El biblicismo de la ortodoxia reformada o, más precisamente, la íntima conexión 
entre exégesis y formulación dogmática característica de la teología del siglo XVII es 
también, por tanto, un tema en los volúmenes tres y cuatro. Se puede argumentar 
razonablemente que la doctrina ortodoxa reformada de Dios era altamente exegética y 
que la porción de la lugar La doctrina de la Trinidad era predominantemente 
exegética. Este tema, además, constituye una continuación y documentación del punto 
planteado en el volumen dos sobre el uso de dicta probantia . Allí se ofreció la tesis de 
que estos “textos de prueba” no eran versículos bíblicos arrancados de su contexto y 
utilizados para justificar una teología dogmática no exegética; aquí la tesis se ilustra 
comparando el trabajo de varios comentaristas con las formulaciones doctrinales. de 
los ortodoxos reformados. De manera similar, la conexión entre exégesis, dogmática y 
piedad se ilustra con la cita de sermones y comentarios “populares” (generalmente 
resultantes de sermones predicados en series), así como comentarios técnicos y 
sistemas de teología. Así, a pesar de su organización sistemática, el volumen también 
ilustra y argumenta el impacto más amplio de la ortodoxia reformada más allá del aula 
universitaria. (También observo que he tenido que ser selectivo en los textos bíblicos 
examinados: he intentado seleccionar textos representativos que evidencien la base 
exegética positiva de la doctrina o proporcionen documentación de la polémica con 
varios antitrinitarios. No había posibilidad , sin embargo, dada la duración del estudio, 
que todos los Se podrían examinar los argumentos exegéticos.) 
Como en volúmenes anteriores, he identificado y corregido las citas bíblicas dadas 
en las diversas obras citadas, sin indicación de las correcciones realizadas. Muchas de 
las citas, particularmente en obras publicadas antes de 1560, son simplemente de 
capítulos, dada la novedad de la versificación en el siglo XVI. Siempre que fue 
posible, he indicado los versos. Los lectores también deben ser conscientes de que las 
diferencias significativas en la versificación continuaron hasta el siglo XVII (y en 
algunos casos persisten hasta el día de hoy): por lo tanto, la versificación de la versión 
autorizada es a menudo diferente de la de la inversión de estado donde, entre otras 
diferencias, los encabezamientos de los Salmos se identifican consistentemente como 
el primer versículo. En tales casos, donde la versificación diferente es una lectura 
correcta, no he hecho ningún cambio. También he estandarizado las abreviaturas de 
libros bíblicos y la tipografía de citación de números de libros, capítulos y versículos. 
Las citas de textos bíblicos suelen seguir la forma de las palabras contenidas en las 
fuentes de los siglos XVI o XVII. He traducido citas latinas directamente al inglés y lo 
he hecho consultando varias de las traducciones de los siglos XVI y XVII. Cuando fue 
necesario citar un texto bíblico no proporcionado íntegramente por el texto teológico 
examinado, he seguido traducciones más antiguas, dado que su lenguaje se ajusta al 
uso de la época y, lo que es más importante, todas son traducciones de el llamado 
Textus Receptus, entonces utilizado como base normativa para la traducción. 
Mi profundo agradecimiento a mis colegas y amigos de la Universidad de Utrecht 
(especialmente a Willem Van Asselt, Eef Dekker, Anton Vos y Andreas Beck) que 
han sido mis compañeros de diálogo en varias partes importantes del texto y cuyos 
penetrantes análisis me ayudaron a perfeccionar. mis puntos de vista. Estoy 
particularmente en deuda con nuestras discusiones sobre la simplicidad, el infinito y el 
conocimiento medio en los seminarios celebrados en Utrecht en la primavera de 1997 
y con las extensas discusiones que tuvimos en el Onderzoeksgroep oude 
Gereformeerde Theologie , durante mi mandato como Profesor Belle van Zuylen en la 
Facultad de Teología de la Universidad de Utrecht en la primavera de 1999. Así 
también, extiendo mi agradecimiento a los profesores y estudiantes del Seminario 
Talbot en La Mirada, CA por su respuesta convincente a las penúltimas versiones de 
varios de los capítulos de este volumen, presentados en 1996 como Lyman Stewart 
Lectures. Un agradecimiento tan esperado también para Diane Bradley, quien ingresó 
la primera versión electrónica de este trabajo a partir de mis páginas manuscritas, a 
menudo casi ilegibles. 
Finalmente, mi agradecimiento y mi más profundo aprecio van, como siempre, a 
Gloria, quien constantemente ha apoyado y alentado mi investigación y mi escritura y 
quien, más importante aún, es mi apoyo y compañera cuando termino la escritura. 
Richard A. Müller 
16 de mayo de 2002 
Parte 1 
Introducción 
1 
La doctrina de Dios del siglo XII al XV 
1.1 Estudios y perspectivas sobre la historia de la doctrina de Dios 
A. Hacia una historia de la doctrina de Dios—con énfasis en los siglos XVI 
y XVII 
1. Limitaciones y direcciones del presente estudio. La doctrina de Dios que se 
encuentra en el pensamiento reformado durante la era de la ortodoxia (ca. 1565-1725) 
ha ocupado un lugar central en la crítica de la teología posterior a la Reforma y, 
típicamente, se ha distinguido de la doctrina de los reformadores sobre la base de su 
Contenido escolástico y aristotélico. A pesar de esta crítica razonablemente 
prominente, la doctrina en sí ha sido poco estudiada: hay algunas monografías y 
ensayos sobre las opiniones de pensadores individuales, pero ningún examen extenso 
del desarrollo y el espectro de la enseñanza reformada sobre el tema. Además, las 
críticas han sido en gran medida dogmáticas más que históricas, han juzgado las 
opiniones de los dogmáticos más antiguos sobre la base de construcciones dogmáticas 
del siglo XX y hanrecurrido a afirmaciones bastante vagas: la doctrina de los 
escritores ortodoxos era “rígida”, “árido”, “abstracto”, caracterizado por el 
“escolasticismo” y el “aristotelismo”. 1 
Una historia completa de la doctrina de Dios, incluso admitiendo su limitación a 
los desarrollos del pensamiento desde el siglo XII hasta el siglo XVII o principios del 
XVIII, sería una tarea enorme: lo que sigue en este capítulo y en el siguiente es un 
esbozo de los principales desarrollos y una enfoque crítico a parte de la literatura, 
específicamente con referencia a las trayectorias de pensamiento que tienen relación 
con el desarrollo de la doctrina en la Reforma y la teología reformada posterior a la 
Reforma. Durante estos siglos, la doctrina de Dios fue establecida como una 
formulación dogmática en gran escala por los escritores de la alta escolástica de la 
Edad Media, recibiendo un giro crítico por parte de los escritores de los siglos XIV y 
XV, transformada nuevamente por las corrientes soteriológicas y exegéticas. énfasis 
de la Reforma, y reformulado en gran escala por los escolásticos protestantes del 
período posterior a la Reforma, sin mencionar el desarrollo de la doctrina dentro del 
catolicismo romano después del Concilio de Trento o el impacto del resurgimiento del 
aristotelismo y la escolástica del último Renacimiento. Además, los trabajos 
filosóficos de toda la era escolástica medieval fueron duramente criticados por los 
reformadores y luego reevaluados por los escolásticos protestantes en su intento de 
crear un nuevo sistema de doctrina a la luz tanto de la Reforma como de las ideas de 
los doctores anteriores. de la iglesia, tanto patrística como medieval. Todo lo que se 
puede presentar aquí es un estudio de estos desarrollos como preludio a la discusión 
actual de la doctrina ortodoxa reformada de la esencia y los atributos y de la naturaleza 
trina de Dios. Además, dejamos de lado los desarrollos de la teología católica romana 
y luterana en los siglos XVI y XVII, excepto cuando inciden en el pensamiento de los 
reformados. 
Aquí se observa prácticamente el mismo patrón cronológico que en los dos 
volúmenes anteriores: una era ortodoxa temprana que se extiende aproximadamente 
desde 1565 a 1640, dividida en dos fases por la controversia arminiana y el Sínodo de 
Dort; una era de alta ortodoxia que se extendió de 1640 a 1725, también dividida en 
dos fases por el cambio en las sensibilidades filosóficas, las perspectivas exegéticas y 
críticas y la suerte política del protestantismo que se notó ampliamente ca. 1685; y una 
era de ortodoxia tardía que se extendió desde 1725 hasta 1775. Como anteriormente, 
aunque se hace referencia de manera bastante consistente a varios teólogos ortodoxos 
tardíos, el énfasis del estudio permanece en las eras ortodoxas temprana y tardía, ca. 
1565–1725.2 
2. El estado actual de la investigación. Como se señaló en el volumen anterior, 3
el carácter y el énfasis de la literatura secundaria difieren considerablemente de un 
tema a otro: el examen de la historia y el desarrollo de los prolegómenos es escaso, 
pero bastante objetivo; de la doctrina de las Escrituras y de la historia de la exégesis, 
considerable pero muy invertido en cuestiones y problemas teológicos. En el caso de 
la doctrina de Dios, existe una vasta literatura sobre las visiones medievales de la 
esencia y los atributos divinos, menos sobre la Trinidad en la Edad Media y menos 
aún sobre cualquiera de estos temas en las épocas de la Reforma y la ortodoxia. La 
excepción importante a este patrón de interés decreciente son los esfuerzos de los 
historiadores de la filosofía por presentar los desarrollos del siglo XVII y el trabajo 
realizado sobre el antitrinitarismo en los siglos XVI y XVII. 4 
Desafortunadamente, además, parece haber muy poco cruce entre los historiadores 
de la filosofía y los historiadores de la teología: cada grupo puede ser criticado 
bibliográficamente por no examinar las investigaciones del otro. Es más, existe un 
fuerte interés filosófico moderno en las visiones clásicas o tradicionales de la esencia y 
los atributos divinos, muchos de los cuales se manifiestan poca preocupación por los 
detalles históricos. Los filósofos parecen tener incluso más interés que las diversas 
escuelas de teólogos modernos en utilizar (y con frecuencia distorsionar) la historia 
para fines contemporáneos: un patrón típico de argumentación es la presentación de un 
cuadro parcial o de una caricatura de la enseñanza escolástica para los fines 
contemporáneos. para descartarlo más fácilmente en favor de una alternativa moderna. 
5 Una excepción importante a ambas generalizaciones de este párrafo es el trabajo 
reciente de los grupos de investigación de la Universidad de Utrecht. 6 
Los estudios sobre el desarrollo histórico de la doctrina de Dios han sido, en el 
mejor de los casos, parciales. Varias historias importantes de la doctrina, como la de 
Schwane Histoire des Dogmes , de Seeberg Historia de las Doctrinas y la Handbuch 
der Dogmengeschichte de Grillmeier, Schmaus y Scheffczyk—ofrecen reseñas del 
trabajo de los principales pensadores; pelikan's Tradición cristiana ofrece reflexiones 
sobre la Trinidad, pero no la doctrina de la esencia y los atributos divinos; y el extenso 
ensayo de Chossat en Diccionario de teología católica ofrece una sólida sinopsis de 
los acontecimientos en el período medieval. 7 De manera similar, aunque no con tanto 
detalle, las historias doctrinales más antiguas de Neander y Hagenbach ofrecen un 
panorama de las doctrinas de Dios y la Trinidad en cada una de las principales épocas 
de la iglesia. 8 También merecen mención dos estudios más antiguos: el de Gillett. 
Dios en el pensamiento humano y de gwatkin El conocimiento de Dios en su 
desarrollo histórico . 10 La primera es una obra que destaca por su alcance y, si se da 
el tiempo, por su objetividad. Todavía sirve como una útil lista de hallazgos de 
materiales, particularmente con referencia a la teología natural del siglo XVII y 
principios del XVIII. Sin embargo, hay que criticar a Gillett por no establecer un 
criterio claro para la inclusión o exclusión de obras sobre teología natural y, en su 
análisis del siglo XVII, por simplemente seguir las líneas de la filosofía deísta y 
racionalista en lugar de intentar examinar las tema más amplio del teísmo racional. 
Esta última es una serie de conferencias bastante incompleta que se destaca por su 
sesgo contra los desarrollos escolásticos, ya sean medievales o posteriores a la 
Reforma, por su filosofar bastante superficial y por su frecuente olvido de las fuentes. 
Más allá de estas obras, la doctrina también se examina, aunque desde otra 
perspectiva, en las principales historias de la filosofía, en particular en Ueberweg y 
Copleston. 11 También son dignos de mención el breve estudio de la doctrina de Dios 
realizado por Kaiser y la colección de extractos de una serie de ensayos y monografías 
importantes sobre aspectos de la doctrina de Dios a lo largo de la historia occidental 
reunidos por Fortman bajo el título Teología de Dios . La colección de Fortman es 
demasiado general para ser útil en este estudio y el trabajo de Kaiser, 
desafortunadamente, repite estereotipos sobre la era de la ortodoxia sin evidencia de 
ninguna investigación sobre los documentos reales de la época. 12 
Tampoco podríamos pasar de un estudio de los relatos más amplios de la doctrina 
de Dios sin alguna mención de la discusión masiva sobre el tema que se encuentra en 
el libro de Barth. Dogmática de la Iglesia y el extenso estudio, a menudo basado en 
Barth, que se encuentra en el libro de Weber Fundamentos de la Dogmática . 13 La 
presentación de Barth es una de las más detalladas que se conservan y está llena de 
reflexiones sobre la lógica de los dogmáticos más antiguos que con frecuencia han 
influido en los estudiosos del siglo XX sobre la ortodoxia reformada. Sin embargo, 
adolece, como la mayoría de las excursiones dogmáticas de Barth,de una voluntad de 
utilizar los materiales más antiguos como contraste para su propio argumento: a pesar 
de todos sus detalles, no puede verse como un intento de entrar en la mente de la 
doctrina tradicional en su forma original. propios términos. La discusión de Barth 
sobre medios científicos es ejemplar: sus comentarios sobre la inmutabilidad divina 
son problemáticos. Sus presentaciones deben estudiarse con atención pero también con 
cautela. Así también en el caso de Weber hay muchos detalles y comprensión, pero 
también muchos malentendidos teologizados. 
Mientras que, en general, los pensadores individuales de la era escolástica 
temprana han recibido poca atención, 14 la doctrina de Dios en la obra de Anselmo 
había sido ampliamente discutida. 15 Sin embargo, la literatura sobre la doctrina de la 
alta escolástica es enorme y en este resumen sólo se pueden mencionar unos pocos 
estudios representativos. Abundan los estudios individuales sobre la doctrina de Dios 
de Tomás de Aquino, 16 y ha habido algunos trabajos importantes que comparan a 
Buenaventura y Tomás. 17 Aquí, sin embargo, como en las observaciones generales 
hechas al comienzo de este capítulo, hay un problema distinto causado por el uso de 
Tomás de Aquino para propósitos filosóficos modernos, aparte del examen histórico 
de sus ideas en su contexto medieval de interpretación; si es frecuente el caso, el 
examen de partes de su suma teológica aparte del corpus más amplio de sus escritos, 
sin mencionar su contexto histórico. La suposición de gran parte de este escrito parece 
ser que Tomás de Aquino es el pensador representativo por excelencia de la teología 
medieval y que el suma teológica es la expresión más completa de su pensamiento en 
casi todos los puntos, cuando de hecho, sus puntos de vista a menudo ejemplifican 
sólo una posición en un importante debate medieval y la exposición más completa de 
sus ideas ocurre en otro documento, como su comentario sobre el Oraciones . En 
ninguna parte este problema es más evidente que en el debate moderno sobre la 
doctrina de la simplicidad divina. 
La teología de Enrique de Gante ha sido reevaluada en el siglo XX por Paulus y 
Pegis como una contribución distintiva y significativa a la doctrina de Dios en el 
contexto de las críticas al aristotelismo de finales del siglo XIII. Entre otras cosas, 
Henry reconoció más plenamente que cualquiera de sus predecesores que los 
argumentos aristotélicos sobre el movimiento, particularmente en su forma original, 
no conducen como conclusión necesaria de que hay un solo Dios. Por lo tanto, 
Enrique prefirió una comprensión platónica de Dios y, más allá de eso, la metafísica 
de Avicena. 18 
A partir de las monografías de Seeberg y Minges, la teología de Duns Escoto ha 
llegado gradualmente a ser vista como una obra positiva y constructiva, más que como 
una obra puramente crítica y destructiva de la síntesis de teología y filosofía del siglo 
XIII. 19 Los estudios recientes, sobre todo los de Allan Wolter y Antonie Vos, han
dirigido una atención cada vez más positiva a la doctrina de Dios de Duns Escoto. 20
De manera similar, la teología de Guillermo de Ockham, alguna vez vista como una
influencia negativa y excesivamente crítica en la doctrina cristiana, ha sido reevaluada
significativamente en los últimos años, y el lado filosófico de su doctrina de Dios ha
sido examinado minuciosamente. 21 Entre otros estudios de los pensadores de la Baja
Edad Media, el trabajo de Hoenen sobre Marsilio de Inghen sobre el conocimiento
divino ofrece un avance considerable en la discusión y, desde nuestra perspectiva aquí,
un análisis de un elemento importante del trasfondo medieval de la Reforma y la
posguerra. Puntos de vista reformistas de la scientia Dei , particularmente con
referencia a la distinción de los atributos divinos, el alcance del conocimiento divino y 
el problema de la presciencia divina de los contingentes futuros. 22 
También hay una gran cantidad de ensayos sobre diversos problemas debatidos en 
la doctrina de Dios desde el siglo XII al XIV, como los de Sweeney, Wass y Catania 
sobre la infinidad divina, 23 los ensayos de varios autores sobre el problema de la 
potencia Dei absoluta y potentia Dei ordinata , 24 estudios de atributos divinos 
individuales y las implicaciones del lenguaje sobre ellos, 25 y numerosos estudios de la 
doctrina de Dios en la obra de varios teólogos medievales. 26 Cabe destacar que 
Sweeney, en particular, demostró que la noción de infinidad divina no puede 
simplemente darse por sentada como característica del teísmo cristiano tradicional, y 
que fue objeto de intensos debates en el siglo XIII, cuando algunos teólogos 
postularon una existencia finita. esencia divina en vista de la asociación del infinito 
con la cantidad y, por tanto, desde una perspectiva aristotélica, con la imperfección. 27 
Desafortunadamente, la teología de la Reforma y del protestantismo posterior a la 
Reforma ha sido menos atendida en estos asuntos que la de la Edad Media. La 
doctrina de Dios se analiza, por supuesto, en los diversos estudios de los principales 
reformadores como Lutero, 28 Zwinglio, 29 años y Calvino; 30 y hay ensayos sobre la 
doctrina de Dios tal como la enseñaron estos y otros pensadores de la era de la 
Reforma. 31 En el caso de Calvino, la discusión más extendida sobre la doctrina de 
Dios sigue siendo el estudio de Warfield. Junto con los ensayos que lo acompañan 
sobre las doctrinas de Calvino sobre el conocimiento de Dios y de la Trinidad, 
constituye un esfuerzo monográfico importante que aún debe tenerse en cuenta. 32 Sin 
embargo, con algunas excepciones notables, la continuidad y discontinuidad entre la 
Reforma y los conceptos medievales de Dios rara vez se ha estudiado en profundidad. 
33
Los estudios de la doctrina de Dios desarrollados por los pensadores protestantes 
posteriores a la Reforma siguen siendo relativamente pocos, dado el número de 
pensadores y la duración de los años que se discutirán, y se dividen en tres categorías 
básicas. Primero, hay una erudición más antigua caracterizada por la generalización 
dogmática y el uso de la teoría del dogma central del siglo XIX, 34 en el que escritores 
como Beza y Zanchi han sido descritos como formuladores de un sistema deductivo de 
doctrina contrario a las tendencias del pensamiento de la Reforma. También hay 
estudios de interés más filosófico que no suelen estar arraigados en las 
generalizaciones de la antigua erudición dogmática en las que se examinan las obras 
de los reformados del siglo XVII, 35 y, en tercer lugar, está la reciente reevaluación 
académica, que presta más atención al contexto histórico y a los antecedentes bastante 
diversos de los documentos, y que ha dejado de lado el modelo dogmático central. 36 
Existe una clara superposición entre las dos últimas categorías. También hay un 
estudio de la doctrina luterana de Dios en la era de la ortodoxia, 37 sin análogo 
comparable en los estudios de la ortodoxia reformada. 
También hay una considerable cantidad de trabajos sobre la historia de la filosofía 
que tienen relación con el tema. ¡El estudio de Wolfson sobre Spinoza sigue siendo el 
análisis más detallado de la doctrina de Dios de cualquier pensador en particular en el 
siglo XVII! 38 Aquí, nuevamente, hay una cobertura mucho mejor dedicada a los 
filósofos del siglo XVII y, desafortunadamente, esta literatura rara vez examina la 
teología de la época, ya sea como telón de fondo o como interlocutor de la filosofía, a 
pesar de la clara interrelación de los aspectos teológicos. y literatura filosófica de la 
época. El ensayo filosóficamente excelente de Jolley en el reciente Historia de 
Cambridge de la filosofía del siglo XVII Es un buen ejemplo: a pesar de su intención 
de discutir la relación de los filósofos del siglo XVII con la teología, prácticamente no 
se menciona a ningún teólogo de la época. 39 
B. La doctrina de Dios en la ortodoxia reformada: hacia una tesis 
1. El problema general:identificar trayectorias, continuidades y 
discontinuidades. Se puede argumentar, con referencia significativa a este cuerpo de 
literatura secundaria, que el problema histórico de la doctrina de Dios en su desarrollo 
desde la Edad Media hasta la Reforma y las eras posteriores a la Reforma no sólo se 
ha estudiado parcialmente sino que también, debido a la carácter parcial del estudio, 
no ha sido suficientemente ni claramente analizado en términos de las grandes 
continuidades doctrinales ni, más bien, en términos de los genuinos cambios y 
discontinuidades que caracterizan ambos su desarrollo. La mayoría de los estudios de 
la doctrina medieval de Dios han enfatizado el carácter filosófico y especulativo de la 
doctrina, con comparativamente poco interés en los elementos tradicionales que se 
trasladaron desde el período patrístico al medieval y prácticamente sin interés en la 
relación entre doctrinal o teología sistemática. formulación e historia de la exégesis. 
Por el contrario, los pocos estudios que han aparecido relacionados con la doctrina de 
Dios durante la Reforma han tendido a ignorar los elementos tradicionales, a enfatizar 
la relación de la enseñanza protestante con las Escrituras (sin, sin embargo, una 
referencia clara a las continuidades de la tradición exegética). y subrayar además la 
antipatía de la Reforma temprana hacia la argumentación escolástica y la filosofía. La 
mayoría de las discusiones sobre la doctrina protestante ortodoxa de Dios han tomado 
como punto de partida el surgimiento del método escolástico, el regreso de un enfoque 
y uso más positivos de la filosofía y, por tanto, el contraste entre la doctrina de los 
reformadores y la de los reformadores. los escolásticos protestantes—sin ningún 
examen de la tradición exegética empleada por los reformadores y por sus sucesores 
escolásticos y, además, sin ninguna comparación detallada de los escolásticos 
protestantes con los medievales con miras a las continuidades y discontinuidades en el 
método y en la formulación doctrinal. 
Cuando se toman en consideración estos factores descuidados de la tradición y la 
exégesis y, más aún, cuando se compara la doctrina escolástica protestante sobre Dios 
no sólo con las enseñanzas de los reformadores sino también, con cierto detalle, con la 
de los doctores medievales, se revelan varios aspectos anteriormente desapercibidos. 
pero se pueden señalar puntos muy significativos referentes tanto al desarrollo de la 
doctrina de Dios como a la naturaleza y carácter de la teología escolástica protestante. 
Primero, un acuerdo subyacente en la interpretación de numerosos textos bíblicos 
clave. lugares aparece y, con él, un fuerte elemento de continuidad entre la teología 
medieval, la Reforma y la post-Reforma. En segundo lugar, resulta evidente que, a 
pesar de las claras diferencias metodológicas entre el trabajo de los reformadores y el 
de sus sucesores, provocadas por la reintroducción del método escolástico, la teología 
del protestante ortodoxo se aferró en su mayor parte con bastante firmeza a la 
tradición exegética de del que formaban parte los reformadores. 
En tercer lugar, la comparación del escolasticismo protestante con el medieval 
indica que el protestante Los teólogos de finales del siglo XVI y del XVII no 
regresaron simplemente a una forma de escolasticismo medieval. El método 
escolástico había sido alterado y desarrollado durante los siglos XIV, XV y XVI y, lo 
que es más, los escolásticos protestantes conservaron en su teología tanto un elemento 
de la desconfianza de la Reforma por la especulación filosófica como un alto grado de 
preocupación por la base bíblica. de teología. Como se indicó en la primera parte de 
este estudio, los escolásticos protestantes adoptaron deliberadamente los términos 
“escolástico” y “escolasticismo”, identificándolos con una forma disputativa particular 
y un método de teología utilizado en el contexto académico y distinto de la exégesis, 
la catequesis e incluso exposición doctrinal “positiva”. En consecuencia, los elementos 
filosóficos o metafísicos de su doctrina de Dios evidencian un enfoque ecléctico de la 
filosofía y un esfuerzo, paralelo al trabajo de los filósofos y lógicos académicos de la 
época, por desarrollar una filosofía contemporánea en diálogo con la teología. Esta 
filosofía puede llamarse “aristotelismo cristiano” sólo con reservas: específicamente, 
los pensadores reformados de la era de la ortodoxia entablaron un debate y un diálogo 
continuo con la tradición más antigua, sus manifestaciones del Renacimiento tardío, 
con varias opciones clásicas, en particular el platonismo, el estoicismo, y el 
epicureísmo, que había revivido en el Renacimiento y con las nuevas formas de 
escepticismo y deísmo nacidas en el siglo XVI. Las declamaciones hechas en los 
siglos XVI y XVII contra las filosofías clásicas y, igualmente, los llamamientos a ellas 
deben entenderse como encuentros con problemas contemporáneos. 40 
La atención a la tradición exegética, además, lleva adelante uno de los temas 
metodológicos y teológicos centrales de este estudio considerado en su conjunto. En el 
segundo volumen, examinamos la doctrina de las Escrituras no sólo desde una 
perspectiva dogmática o sistemática sino también, como lo indican los propios 
sistemas teológicos protestantes escolásticos, desde una perspectiva interpretativa o 
hermenéutica. Al continuar examinando la cuestión de la interpretación bíblica, ahora 
a través del lente de la doctrina de Dios, estamos en condiciones de examinar tanto la 
relación entre la doctrina protestante de las Escrituras y el resto del sistema teológico 
como el impacto de los aspectos hermenéuticos de la interpretación bíblica. la doctrina 
protestante de las Escrituras sobre la formulación doctrinal en la era de la ortodoxia 
protestante en general. 
Así como no se debe ignorar la exégesis, tampoco se debe olvidar la relación entre 
la teología y la piedad, particularmente como se indica en las obras dogmáticas de los 
teólogos protestantes ortodoxos y se desarrolla en la literatura homilética. La 
dogmática del protestantismo posterior a la Reforma no se desarrolló en el vacío y no 
se formuló simplemente para ejercicios de pensamiento especulativo en el aula: era 
una dogmática eclesiástica que reflejaba las preocupaciones de la religión. Esta 
característica de la dogmática ortodoxa se evidencia más claramente en la teología 
holandesa e inglesa de finales del siglo XVI y del XVII, y en la medida en que Heppe, 
por ejemplo, cita a pensadores como Mastricht desde una perspectiva puramente 
dogmática, sin una indicación clara de su Debido al constante interés en la relación 
directa de la doctrina de la esencia divina, los atributos y la Trinidad con la piedad, la 
antigua doctrina protestante de Dios ha sido tergiversada. Aun así, en la medida en que 
los estudiosos más antiguos han ignorado tanto la relación positiva e integral de la 
ortodoxia reformada en los Países Bajos con la piedad de los Nadere Reformatie , la 
llamada Segunda Reforma holandesa, y la relación de la trayectoria reformada central 
del puritanismo inglés con la teología reformada continental, la estrecha relación entre 
dogma y piedad que existió, a veces en tensión, pero a menudo en una formulación 
profunda y de apoyo mutuo. , ha sido pasado por alto e ignorado, tergiversando 
nuevamente la naturaleza y el carácter de la ortodoxia reformada. En esta relación, 
además, los escritores ortodoxos ilustran sus definiciones más típicas de la teología 
como práctica y especulativa o en gran medida práctica: su interés en la piedad de los 
atributos surge directamente de su sentido de la teología como una disciplina dirigida 
hacia la meta de salvación. 41 
2. Algunos detalles. La doctrina de Dios enseñada por los protestantes reformados 
en los siglos XVI y XVII presenta una trayectoria diversa y variada. El examen de los 
materiales de la historia demuestra que, contrariamente a la percepción típicade la 
literatura secundaria, la teología ortodoxa o escolástica de la época no tenía una 
estructura monolítica. Además, dada la diversidad de los materiales, las trayectorias 
que van desde la Baja Edad Media, pasando por la Reforma, hasta la era de la 
ortodoxia, también manifiestan diversidad y sutilezas en la transmisión y el desarrollo; 
punto que parece haberse perdido en gran parte de los estudios más antiguos. 
Un ejemplo que se abordará desde el principio de la sección temática de este 
estudio es el uso de argumentos a favor de la existencia de Dios donde, contrariamente 
a la opinión generalizada, los reformadores no despreciaron el tema y los ortodoxos 
posteriores no volvieron a una exposición puramente tomista de los cinco caminos. 
Más bien, el uso de estos argumentos tanto por parte de los reformadores como de los 
escritores ortodoxos posteriores ofrece evidencia de los patrones cambiantes de lógica 
y retórica característicos del movimiento desde la Baja Edad Media hasta el 
Renacimiento, en paralelo al cambio relativo desde el modo demostrativo de la época 
medieval. disputa y quaestio a la forma más retórica de loci comunas . 42 
Los teólogos dentro del campo ortodoxo reformado también diferían en cuanto al 
orden y la organización de los atributos divinos, al igual que en cuanto a la naturaleza 
y el carácter de la atribución misma. Específicamente, no siguieron universalmente el 
patrón de atributos comunicables e incomunicables típicamente identificados como el 
paradigma estándar más antiguo ni estuvieron de acuerdo entre ellos sobre la 
naturaleza de las distinciones dentro de la Deidad indicadas por los atributos y las 
personas de la Trinidad. No hubo un acuerdo universal sobre el significado de la 
simplicidad divina. 
También hay una serie de cuestiones relacionadas con la doctrina de Dios en las 
que hubo un alto grado de coherencia entre la ortodoxia reformada, pero también en 
las que la sabiduría estándar de la literatura secundaria ha perdido por completo el 
punto de vista de los siglos XVI y XVII. discusión. A modo de ejemplo: no 
encontramos aquí una doctrina de una deidad no relacionada. La doctrina de la 
eternidad expresada por los ortodoxos reformados no se caracteriza fácilmente como 
una doctrina de la atemporalidad divina, bajo cuyos términos un ser eternamente 
inmutable y atemporal no se relaciona directamente con el orden temporal. La antigua 
doctrina ortodoxa de la eternidad no sólo postula una relación radical de Dios con el 
mundo, sino que también asume la relación inmediata e íntima de Dios con los seres 
temporales. En lugar de identificar a Dios como “eterno”, sostiene que Dios abarca el 
tiempo. En una nota igualmente sorprendente, la concepción ortodoxa reformada de la 
impasibilidad divina no defiende un Dios que carece de amor, misericordia, ira, odio o 
(¡de hecho!) placer, sino que tiene todas estas relaciones con el orden mundial. La 
exclusión de las “pasiones” del ser divino nunca implicó la ausencia de “afectos”. 
Los ortodoxos más antiguos no sólo asumen la relación entre Dios eterno y su 
mundo, y la argumentan en términos de una serie sustancial de afectos divinos, sino 
que también asumen (contrariamente a la “sabiduría” muy aceptada) que Dios es 
completamente libre en su voluntad. plenamente capaz de no querer crear el mundo y, 
dispuesto a crear, plenamente capaz de querer un mundo enteramente diferente al que 
tenemos, aunque igualmente bueno. Esta concepción de la libertad divina radical es 
ciertamente parte de la herencia medieval tardía y, como en el caso del lenguaje 
medieval de potentia Dei absoluta , conlleva implicaciones epistemológicas y 
ontológicas, en particular la limitación de los poderes de la razón para abordar 
cuestiones relativas a la naturaleza y la obra de Dios. 
Finalmente, en prácticamente todos los aspectos de la exposición doctrinal, los 
escritores reformados de los siglos XVI y XVII evidencian una interrelación 
significativa, incluso una interacción, entre la doctrina de Dios y los demás temas de 
su teología. La identificación de Dios como principio essendi La teología, lejos de 
generar un sistema teológico deducido de la doctrina de Dios, en realidad produjo un 
sistema teológico en diálogo consistente con la doctrina de Dios, a menudo hasta el 
punto de que aspectos de la doctrina de Dios se derivan de preocupaciones en el 
corazón de otros. loci , en particular la cristología, la soteriología y la escatología. 
1.2 Escritura, Tradición y Filosofía en la Doctrina Escolástica de Dios 
A. La temprana contribución escolástica: de Anselmo de Canterbury a 
Pedro Lombardo 
1. Líneas de desarrollo histórico. La doctrina escolástica de Dios –de la esencia 
divina, los atributos y la Trinidad– tuvo sus inicios en la teología de finales del siglo 
XI y principios del XII, sobre todo en la obra de Anselmo de Canterbury. Antes de 
Anselmo, la teología occidental poseía todos los elementos de su doctrina sobre Dios: 
conocía el lenguaje de la esencia divina, Entendía el concepto de simplicidad divina, 
podía recurrir a una larga lista de atributos divinos argumentados por la vía de la 
negación ( via negationis ) y por la vía de la eminencia ( vía eminentiae ), y tenía a su 
disposición una enorme estructura de argumentación trinitaria. . Todo esto fue 
transmitido a los maestros de la Edad Media en los escritos de los padres. Los 
materiales patrísticos, sin embargo, apenas estaban sistematizados. De los grandes 
pensadores patrísticos, sólo Orígenes había intentado algo parecido a un sistema 
teológico cohesivo, y su De Principiis , tanto por su fecha temprana (ca. 230 AD ) y 
debido al carácter altamente individualista de sus especulaciones, no logró 
proporcionar a la iglesia una declaración normativa de la doctrina cristiana. De 
Agustín, la Edad Media recibió una fuente vasta, pero no siempre claramente 
organizada, de formulaciones sobre la Divinidad, su esencia y sus atributos y, por 
supuesto, el lenguaje trinitario. Lo que Anselmo intentó, a finales del siglo XI y 
principios del XII, fue unir los hilos de la enseñanza patrística (principalmente la 
enseñanza de Agustín) en un tejido coherente. 
Los esfuerzos de Anselmo, en el monologo, el Proslogium y el tratado Sobre la 
Procesión del Espíritu Santo contra los griegos, Todos siguen un camino lógico o 
dialéctico hacia una declaración de doctrina basada no, como era el patrón habitual, en 
la autoridad de las Escrituras y la tradición, sin que se haga distinción alguna entre la 
tarea traditio-exegética y la dogmática, sino en una exposición racional de la doctrina. 
Lógica de la doctrina y sus conceptos constitutivos. Anselmo identificó claramente la 
tarea dogmática como la argumentación racional de un punto doctrinal. Este punto es 
importante ya que el propio Anselmo no ofreció una distinción claramente establecida 
entre pagina sacra y teología sacra al igual que sus sucesores, 43 aunque es obvio que 
las Escrituras son la norma suprema para la doctrina en su teología y que tanto las 
verdades expresadas directamente en las Escrituras como aquellas que surgen de las 
conclusiones necesarias del examen del texto deben ser "recibidas con certeza". 44 
No es poca ironía el continuo interés por los grandes tratados de Anselmo, el 
Monologión y el Proslogion , como depositarios de pruebas de la existencia de Dios, 
en la medida en que los tratados, aunque contienen intentos significativos de formular 
tales pruebas y, en el caso del Proslogion , el argumento ontológico exclusivamente 
ansélmico, son principalmente tratados sobre la lógica de la doctrina de Dios. El 
prefacio o prólogo de la Monologión Ofreció numerosas obras de las generaciones 
posteriores, incluida la de Lombard. Sentencias , los numerosos comentarios al 
respecto y la gran resúmenes del siglo XIII, una visión fundamental del objeto y 
método de la teología. 45 De hecho, la intención de ambos tratados de Anselmo sobre 
Dios es reunir en un todo coherentelas cuestiones de la existencia, la esencia, los 
atributos y la trinidad divinas: identificar el propósito fundamental del discurso 
teológico como una meditación sobre la naturaleza de Dios. ya sea considerado 
“absolutamente” como tal en el pensamiento de Alejandro de Hales, Buenaventura, 
Tomás de Aquino y Duns Escoto o considerado “relativamente” como Creador, 
Redentor y Glorificador en el trabajo de pensadores como Giles de Roma, Gregorio de 
Rimini y Durando de Sancto Porciano. 46 
Así, el impacto de estos tratados en el desarrollo de la doctrina escolástica estuvo 
en la codificación y argumentación interna de la doctrina de Dios, incluyendo, por 
supuesto, las pruebas, pero yendo mucho más allá de ellas, identificando su contexto 
dentro de la doctrina de Dios. y manifestar la lógica y la interrelación de los diversos 
elementos de la doctrina en su conjunto. Incluso aquellos, como Tomás de Aquino, 
que no aceptaron el argumento ontológico de Anselmo, están en la línea de su 
influencia sobre la naturaleza del lenguaje acerca de Dios y, en particular, la 
suposición de que Dios es lo que tiene y que la esencia de Dios es tal que Dios debe 
existir. Además, la argumentación de ambos tratados determinó la forma del lugar 
sobre Dios para una de las principales trayectorias del sistema teológico: un 
argumento que comienza con el hecho de Dios y avanza hacia la fiel contemplación de 
Dios como Trinidad. 
Aunque el genio de Anselmo ciertamente aseguró la victoria final del realismo 
filosófico en los debates de los siglos XI y XII, el resultado no fue, en ese momento, lo 
suficientemente claro ni la superioridad del realismo fue lo suficientemente manifiesta 
como para evitar que aparecieran puntos de vista alternativos y tuvieran su lugar. 
influencia, positiva o negativa, en la formulación de la doctrina. Dos controversias del 
siglo XII ejemplifican la diversidad de las primeras formulaciones escolásticas y la 
necesidad, percibida por muchos de los maestros de la época, de establecer un 
lenguaje normativo sobre Dios y sus atributos. El primero de estos dos debates se 
refería a las opiniones de Abelardo sobre la relación entre la bondad de Dios y la obra 
de la creación, tal como se abordaron en los Sínodos de Soissons (1121) y Sens 
(1140). El segundo debate versó sobre la visión de la esencia divina y los atributos 
supuestamente propuestos por Gilbert de la Porrée y condenados en los sínodos de 
París (1147) y Reims (1148). 
En reacción al realismo intensificado de la escuela de Chartres y su concepción de 
la creación como una emanación de lo divino, Abelardo argumentó una distinción 
clara entre Dios y el mundo en la creación e identificó la creación como el resultado y 
la revelación de la bondad de Dios. Este correctivo fundamentalmente ortodoxo a las 
tendencias panteístas de la época llevó a Abelardo, sin embargo, a una serie de 
conclusiones que desafiaban el concepto de la libertad de Dios en la creación: dado 
que Dios es absolutamente bueno y, por lo tanto, siempre debe actuar para lo mejor, 
debe crear el mundo y, de hecho, debe crear este mundo particular: Abelardo afirma 
explícitamente que “es necesario que Dios quiera y haga el mundo, ni exista 
ociosamente, como quien antes de hacer [algo] no puede para hacerlo." 47 Atacado por 
los cistercienses Bernardo de Claraval y Guillermo de St. Thierry, las opiniones de 
Abelardo fueron condenadas en los Sínodos de Sens y Soissons. Los enfoques 
medievales posteriores a la cuestión insistieron en la libertad de Dios y, en 
consecuencia, en la contingencia del orden mundial. 
De particular importancia para el desarrollo de la doctrina escolástica de Dios fue 
la controversia en torno a la enseñanza de Gilbert de la Porrée sobre la distinción de 
personas y atributos en la Deidad. Gilbert, un estudiante y seguidor de Anselmo que 
fue obispo de Poitiers de 1142 a 1154, fue interpretado por sus contemporáneos como 
alguien que enseñaba que las personas divinas y los atributos divinos, como 
representantes de ideas distintas en la mente que los concibe, también deben ser 
distintos dentro de sí. la esencia divina. Específicamente, al plantear a través de 
Boecio la cuestión de la relación entre el bien y el ser, Gilbert recurrió a la fórmula 
diversum est esse, et id quod est : la existencia es diferente de lo que es una cosa, o la 
existencia es diferente de la esencia. Se informó que Gilbert, siguiendo la distinción, 
hacía una distinción real entre esencia y existencia, incluso en Dios, y postulaba 
distinciones reales entre uno y otro atributo divino, entre cada uno de los atributos y la 
esencia divina, entre las personas, y entre cada una de las personas y la esencia divina. 
Sus críticos concluyeron que había enseñado que Dios era un ser compuesto. 48 
El Sínodo de París (1147) condenó una serie de proposiciones atribuidas a Gilbert 
basándose en informes de su comentario sobre Boecio. De Trinitate . Dado que Gilbert 
afirmó haber entendido a Boecio de manera diferente y que el concilio no tuvo acceso 
directo a su libro, se encargó al abad Gottschalk de San Eligio que revisara el libro y 
documentara sus proposiciones erróneas. Gilbert, a su vez, pudo demostrar que su 
propia comprensión de las proposiciones no era en absoluto herética y así evitar la 
condena: argumentó que no extendió la lógica de una distinción entre esencia y 
existencia al Ser infinito, que tiene su ser según su esencia y no por participación. Dios 
es Ser simple y es todo lo que tiene: no se trata simplemente de que Dios sea poderoso 
y sabio, Dios es su poder y es su sabiduría. Gilbert escapó a la condena pero, como 
señala Chossat, no logró resolver la cuestión básica de la base para hacer distinciones 
entre atributos divinos. 49 
Más importante aún, los problemas planteados por el debate sobre la teología de 
Gilbert se convirtieron en un foco de discusión adicional en el Sínodo de Reims 
(1148), que, en presencia del Papa Eugenio III, afirmó como dogma una serie de 
proposiciones formuladas por Bernardo de Claraval, Escuché más explicaciones y 
retractaciones de Gilbert, y de ese modo formalicé los lineamientos de la doctrina de la 
simplicidad divina en su relación con las definiciones trinitarias fundamentales. La 
decisión conciliar no es una cuestión de especulación abstrusa y ciertamente no es una 
negación de ninguna y toda clase de distinciones en Dios. Las proposiciones del 
concilio se presentan principalmente como argumentos de que (1) no puede haber 
distinción entre la divinidad y Dios que pueda implicar que Dios era un ser en un 
género y, por lo tanto, de alguna manera subordinado a la idea de Deidad, (2) que la 
trinidad de persona no divide la esencia o sustancia divina, (3) que las diversas 
relaciones o propiedades (es decir, propiedades personales o esenciales) asociadas con 
Dios no son separables de Dios, y (4) que la encarnación no divide la Deidad. 50 Por lo 
tanto, el concilio evitó el concepto de simplicidad divina tanto positiva como 
negativamente: positivamente como una afirmación de la absoluta ultimidad y 
prioridad de Dios y negativamente como un concepto que no socava la trinidad de la 
Trinidad ni impide la identificación de atributos en Dios. 
La enseñanza conciliar medieval no se extendió más allá de la enseñanza ya 
presente en los escritos de los padres. 51 Específicamente, en relación con el problema 
de la predicación de los atributos divinos, la cuestión quedó precisamente donde la ha 
colocado el platonismo cristiano de los padres: los atributos divinos, considerados 
como ejemplos últimos de lo bueno, lo verdadero, lo justo, etc. , ya no podían 
entenderse como ideas que tuvieran una existencia real extra mentem Dei y, por tanto, 
anterior a Dios, como hubiera sido el caso del Demiurgo platónico. Así también los 
modelos eternos de las cosas temporales deben subsistir en mente Dei y debe subsistir 
de tal manera que se respete la ultimidad de Dios como fuente de todo lo que es y, porlo tanto, de todo lo que es bueno, verdadero, justo, etc. 52 
La siguiente gran etapa en la formulación de la doctrina medieval de Dios aparece 
en la obra de varios escritores de “summas” y libros de “sentencias”: a mediados del 
siglo XII, Honorio de Autun, Hugo de San Víctor, Pedro de Poitiers, Robert Pulleyn, 
Alain de Lille y Peter Lombard decidieron codificar la discusión temática de teología 
(a diferencia del comentario continuo o “glosa”) en un curso de estudio separado. 
Mientras que Hugo de San Víctor De sacramentis y suma sententiarum adoptó un 
enfoque fundamentalmente neoplatónico de la doctrina de Dios y del mundo, 
entendiendo la creación como una emanación del ser fuera de Dios y desarrollando su 
doctrina de Dios a través de la automanifestación de Dios en la creación y la 
redención, Lombard Oraciones comienza con la doctrina de Dios, volviendo al sentido 
ansélmico de Dios como objeto principal de la teología, pero con mucho menos 
énfasis platónico o neoplatónico que Anselmo o Hugo. 53 Donde Lombardo difiere 
metodológicamente de varios de sus predecesores más importantes, como Anselmo y 
Hugo, es en su énfasis en el arraigo de la doctrina directamente en las Escrituras y los 
padres: su obra se erige como un libro de texto teológico que enfatiza las fuentes de la 
teología y deriva todo el discurso. de ellos en lugar de desarrollar un enfoque más 
especulativo o filosófico de los materiales. Esta diferencia metodológica también 
puede explicar una diferencia en el orden de la discusión: Lombard se aparta del 
método de Anselmo al comenzar su doctrina de Dios con la doctrina de la Trinidad y 
la discusión de los conceptos de esencia y atributos que se integran en el discurso en 
su conjunto. 54 En el modelo lombardo, la distinción agustiniana entre signo y cosa, 
firmar y res , proporcionó la forma argumentativa para la totalidad de su presentación 
teológica en el Oraciones . El resultado de este enfoque fue, entre otras cosas, la 
integración de cuestiones teológicas y filosóficas en la doctrina de Dios, la 
comprensión de Dios como realidad última ( summa res ) y fruición de todas las cosas 
y, por tanto, de la doctrina. de Dios como declaración fundamental y clave 
interpretativa para todo discurso teológico posterior. 55 
2. Los atributos divinos en la teología escolástica temprana. Potencialmente 
podemos distinguir dos enfoques de la discusión medieval sobre los atributos divinos, 
lo que nuevamente representa la diferencia entre los métodos de Anselmo y Lombard. 
En el caso de la teología de Anselmo, ya sea en el Monologión o el Prosolgion , los 
atributos se desarrollaron en términos de la lógica del lenguaje de Dios, asumiendo la 
identidad de Dios ya sea como el Ser infinito o como el Ser mayor que el cual no 
puede ser concebido y procediendo a enumerar los atributos a modo de deducción. 
Este enfoque lógico fue llevado a la siguiente generación por Hugo de San Víctor. Por 
otro lado, en la forma que le dio Pedro Lombardo, la discusión sobre los atributos 
divinos era fundamentalmente bíblica y patrística, contenta con presentar las doctrinas 
declaradas de la iglesia, en lugar de desarrollar los atributos como una cuestión de 
especulación racional. También es necesario señalar que, si bien este enfoque 
deductivo de los atributos fue fundamental para la argumentación escolástica 
temprana, no se puede decir que se base en un modelo platónico o aristotélico, dado 
que la era escolástica temprana conoció a Platón sólo a través del Timeo y Aristóteles 
sólo a través de la lógica Organon, y el conocimiento escolástico temprano del 
neoplatonismo se derivó en gran medida de los padres de la iglesia (más notablemente 
Ambrosio, Agustín y Gregorio el Grande) y Pseudo-Dionisio. 56 La filosofía 
subyacente al proceso. La deducción, por tanto, fue en su mayor parte una forma de 
realismo, pero estuvo mediada en gran medida por la tradición cristiana anterior y no 
como resultado del acceso directo a la argumentación filosófica clásica. 
3. Divina sencillez. Entre los atributos divinos se destaca uno como concepto 
rector que determina la manera en que la teología discute los atributos y su relación 
con la esencia divina: la sencillez divina. Aquí encontramos la cuestión básica de la 
diferencia entre Dios y sus criaturas y de la relación de los universales con Dios. De 
hecho, la cuestión de la realidad de los universales y de la relación de los universales 
con el objeto del que se predican define el problema de los atributos divinos: ¿qué son 
atributos cuando se predican de Dios? Cuando decimos que Dios es infinito, 
omnipotente, omnisciente, justo, bueno, amoroso, etc., ¿hemos descrito 
exhaustivamente la esencia divina? Y al hacerlo, ¿hemos concebido a Dios de manera 
compuesta, como concebimos a las criaturas: como una suma de propiedades o partes? 
¿Y es legítima esta descripción? 
La doctrina de la simplicidad divina se encuentra entre los supuestos normativos de 
la teología desde la época de los padres de la iglesia, 57 hasta la época de los grandes 
sistemas escolásticos medievales, 58 hasta la era de la Reforma y la teología posterior a 
la Reforma y, de hecho, hasta la era posterior de la ortodoxia tardía y el racionalismo. 
Estudios recientes sobre la simplicidad divina, en particular los que han aparecido 
desde el importante ensayo de Stump y Kretzmann, 59 han tomado direcciones 
bastante diferentes. Davies, por ejemplo, sostiene (con referencia específica a Tomás 
de Aquino) que “de principio a fin, la doctrina de la simplicidad divina es una pieza de 
teología negativa o apofática y no una supuesta descripción de Dios”, ciertamente no 
es un concepto que se interponga en el camino. de las doctrinas positivas sobre los 
atributos revelados y la Trinidad. Immink llegó a conclusiones similares. 60 Mann, por 
el contrario, entiende la doctrina en un sentido afirmativo (a diferencia del apofático) y 
también como una negación de toda distinción en la esencia divina: ni indica una 
variedad de formulación ni reconoce la posibilidad de distinciones en un sentido 
simple. ser, y defiende esta doctrina como válida. 61 
Otros escritores modernos, en particular Wolterstorff y Plantinga, sin embargo, han 
entendido que la simplicidad excluye todas las distinciones en Dios (incluida la 
distinción de personas en la Trinidad), pero, a diferencia de Mann, llegan a la 
conclusión de que la simplicidad divina es contradictoria o ininteligible. 
específicamente en la forma dada a la doctrina por Tomás de Aquino. 62 La 
concepción tradicional de simplicidad, con su negación de la composición, sostiene 
Plantinga, lleva a la conclusión de que Dios “es idéntico a su naturaleza y [a] cada una 
de sus propiedades”. Esta conclusión, a su vez, significa que “si Dios es idéntico a 
cada una de sus propiedades, entonces cada una de sus propiedades es idéntica a cada 
una de sus propiedades, de modo que Dios tiene una sola propiedad”; más allá de esto, 
“si Dios es idéntico a cada una de sus propiedades, entonces, dado que cada una de sus 
propiedades es una propiedad, él es una propiedad, una propiedad que se ejemplifica a 
sí misma”. 63 Tal doctrina socava cualquier afirmación de que el poder de Dios es 
distinto de su misericordia; de hecho, socava la suposición de que Dios es una 
"persona" a diferencia de un "mero objeto abstracto". “Ninguna propiedad”, señala 
Plantinga, “podría haber creado el mundo”. Y concluye: “Considerada así, la doctrina 
de la simplicidad parece un completo error”. 64 De hecho, así considerada, la doctrina 
es un error, pero es discutible que pocos pensadores en la tradición cristiana alguna 
vez hayan entendido que significa esto, dado que la tradición ha afirmado 
consistentemente no sólo la simplicidad divina sino también la Trinidad, la 
identificación significativa de lo divino. atributos y la creación del mundo por Dios. 65 
Las diversas interpretaciones modernas de la simplicidad como indicación de una total 
ausencia de distinciónen la Deidad malinterpretan la doctrina tradicional. La mayoría 
de los escritores modernos han asumido una uniformidad de argumentos en la Edad 
Media, cuando en realidad hubo un debate masivo, y el debate no fue sobre las 
implicaciones de una noción de simplicidad sin distinciones, sino sobre la naturaleza 
precisa de las distinciones que, posiblemente, pertenecen a la Divinidad. 
Según la ortodoxia tradicional, son distinciones en Dios, pero son distinciones que 
de ninguna manera restan valor o impugnan la no composición y, por tanto, la 
ultimidad de la esencia divina. A modo de ejemplo, la doctrina de la Trinidad indica 
que hay distinciones personales o relacionales en la Deidad, pero, como indica la 
doctrina patrística de la Trinidad (afirmada en su totalidad por la tradición escolástica), 
la trinidad de la persona no entra en conflicto con la unidad. de esencia. 66 Las tres 
personas participan de una esencia única sin dividirla en tres partes: el cristianismo es 
monoteísta, no triteísta. Tampoco la existencia de las tres personas es anterior a la 
existencia del único Dios, como si el único Dios fuera resultado de alguna actividad 
por parte de las personas; o, de hecho, como si la Trinidad fuera la esencia secundaria 
o género al que pertenecen las tres personas. En la doctrina de la Trinidad –la 
concepción clásica de la unidad y distinción de las personas– la cuestión no es 
simplemente identificar la distinción de las personas, sino encontrar una manera de 
argumentar una cierta manera de distinción (con el fin de manifestar la tres) negando 
al mismo tiempo otros tipos de distinción (en aras de confesar al Uno). Se debe hacer 
un comentario similar respecto de los atributos divinos y la discusión ortodoxa 
reformada sobre las distinciones entre ellos: el punto no era simplemente afirmar o 
negar distinciones, sino identificar los tipos de distinciones que no podían estar 
presentes en la Divinidad y la Divinidad. tipos de distinciones que podrían estar 
presentes, con el fin de afirmar tanto la autenticidad de los atributos divinos como la 
unidad de Dios. 67 La doctrina de la divina sencillez pertenece, pues, al pleno locus de 
Deo , los temas más amplios de la esencia, los atributos y la Trinidad, y pertenece allí 
por tener la función específica, no de descartar distinciones per se, sino de permitir 
sólo aquellas distinciones en la Deidad que no interrumpan la comprensión de la 
Divinidad. ultimidad y unidad del Dios Único. Con muy pocas excepciones en la 
historia de la doctrina, la discusión sobre la simplicidad, en el contexto de la plena 
locus , proporciona el lugar en el que el dato de la unidad divina se coordina con un 
nivel de distinción ad intra , correspondiente a la distinción de atributos, y otro nivel 
de distinción ad intra , correspondiente a las distinciones necesariamente diferentes 
entre las tres personas divinas. 
Una vez dicho esto, sin embargo, es necesario señalar que la doctrina de la 
simplicidad divina no siempre ha sido entendida de la misma manera ni ha recibido el 
mismo énfasis en la teología. Stead ha señalado, por ejemplo, que los conceptos de 
simplicidad que se encuentran en la filosofía clásica y en los padres de la iglesia no 
deberían reducirse fácilmente a una “clara antítesis de simple y compuesto”, dado que 
un “objeto que no tiene partes no necesita ser totalmente indiferenciado”. 68 Sin 
embargo, se pregunta cómo puede ser coherente este enfoque, dado que los padres, en 
particular los Capadocios, suponen que las tres personas pueden distinguirse y que hay 
energías y relaciones en la Divinidad al mismo tiempo que es una “esencia simple e 
indivisa”. 69 Parte de este problema se disipa en el examen que hace Krivocheine de la 
teología de Gregorio de Nisa, donde se considera que la noción de simplicidad es la 
exclusión sólo de la composición y la división, no de otros tipos de distinción, en 
particular la distinción entre hipóstasis divinas y energías o poderes divinos. . 70 
De manera similar, Agustín afirmó la simplicidad divina sobre la base de que Dios 
no es compuesto y está libre de accidentes y lo hizo principalmente en el contexto de 
la doctrina de la Trinidad como una afirmación de la unidad fundamental y unicidad 
de la Divinidad. 71 Sin embargo, Agustín indicó que (además de la distinción de las 
personas en la Trinidad), había alguna distinción de atributos: habló de Dios como 
“tanto simple como múltiple”, teniendo una “multiplicidad simple o simplicidad 
múltiple” y sostuvo que la noción de simplicidad sustentaba y protegía el trinitarismo 
ortodoxo post-niceno. 72 También argumentó ideas distintas (los ejemplos eternos de 
las cosas) en la esencia o mente de Dios. Agustín también asumió que Dios conoce 
estas ideas distintas como ideas distintas. 73 Desafortunadamente, Krivocheine no miró 
más allá de Gregorio y, sin examinar fuentes posteriores ni, de hecho, Agustín, asumió 
que las ideas medievales sobre la simplicidad descartaban las distinciones en la 
Divinidad. 74 Lo que, posiblemente, habría descubierto si se hubiera tomado el tiempo 
de investigar es que los escritores medievales, lejos de volver problemática la noción 
de simplicidad divina a través de la especulación, en realidad adoptaron una 
concepción patrística que, en sus formas más estrictas, podría mantenerse. en una 
relación problemática o paradójica con la distinción de los atributos divinos y la 
doctrina de la Trinidad, 75 y trabajó para desarrollar un concepto más matizado y 
flexible que pudiera descartar la composición y al mismo tiempo tener en cuenta la 
“complejidad operativa” de la Divinidad. 
Los pensadores medievales continuaron conscientemente la meditación patrística y, 
incluso más plenamente que los padres, argumentaron que la identificación de la 
“simplicidad” como falta de composición no descartaba ni la distinción de personas 
divinas ni la distinción de atributos divinos. De hecho, una de las cargas de la 
argumentación escolástica sería identificar con precisión qué tipos de distinción podría 
haber en la simplicidad o no composición de la Divinidad. Anselmo transfirió la 
discusión del ubicación fundamental en la doctrina de la Trinidad a una ubicación en 
la discusión de la esencia divina, y argumentó el punto un poco más completamente, 
nuevamente bajo el supuesto de que la composición es una indicación de propiedades 
incidentales o accidentes y una violación de la autodeterminación divina. identidad: 
“nada de lo que verdaderamente se dice del Ser supremo se acepta en términos de 
calidad o cantidad, sino sólo en términos de qué es; porque... ya sea la calidad o la 
cantidad constituirían otro elemento”. 76 Esta exclusión de la composición funciona 
principalmente como una declaración fundamental de la necesaria autoexistencia o 
aseidad de Dios: Dios es último, único, no derivado y ningún otro aspecto de la 
doctrina de Dios (particularmente no la doctrina de la Trinidad) debe formularse. de 
tal manera que socave esa verdad. 77 La existencia única de Dios, que es tal que no 
sólo debe ser, sino que también debe ser como es, contiene una vasta riqueza de 
atributos que son el fundamento de los atributos del ser creado. 78 Aún así, no se debe 
concluir que el esfuerzo de Anselmo por darle estructura a la discusión equivalía a una 
división del tema de Dios en dos temas separados (es decir, atributos de esencia y 
Trinidad) o a una eliminación del tema de la simplicidad del tema. ámbito de la 
discusión trinitaria. En Anselmo, como en los padres, la simplicidad sirve para 
salvaguardar el trinitarismo de implicaciones triteístas. 79 
Entre los escolásticos de finales del siglo XII ya se pueden observar varias 
interpretaciones de la simplicidad divina. Anselmo, sin mucha elaboración, planteó 
una doctrina tradicional de la simplicidad divina según la cual los atributos pertenecen 
a Dios esencialmente, no accidentalmente o como propiedades incidentales: en el 
ejemplo de Anselmo, es lo mismo para Diosser justo y ser la justicia misma, dada que 
la justicia de Dios no es una propiedad separable como lo es la justicia en los seres 
humanos. Esto debe ser así, sostiene Anselmo, en la medida en que Dios es justo a 
través de sí mismo, no a través o sobre la base de una justicia previa en otro. Los 
atributos divinos no son, por lo tanto, descripciones de cómo es Dios o de qué clase de 
ser es Dios, sino que son, específicamente, declaraciones de “qué” Dios es. 80 Dios no 
es un ser compuesto. Aún así, Anselmo parece comprender que las diversas 
atribuciones tienen significado, es decir, que no son meros sinónimos. Sin embargo, 
no da más detalles sobre este punto. 
El debate sobre la teología de Gilbert de la Porée planteó y vio el rechazo de una 
teoría de distinciones reales entre los atributos divinos y la afirmación de una doctrina 
básica de la simplicidad divina, sin responder, sin embargo, a la cuestión de si los 
atributos son meramente distintos. anuncio extra y en nuestra comprensión humana o 
son distintos de alguna manera anuncio intra aparte de la consideración por parte de 
un conocedor humano. Alain de Lille ofreció una solución que se inclinaba 
fuertemente hacia la primera opción: como la tradición anterior y haciéndose eco del 
Sínodo de Reims, argumentó que todo en Dios es Dios, sin permitir ninguna distinción 
esencial entre los diversos atributos divinos y afirmando la absoluta simplicidad de la 
ser divino. La distinción de los atributos, por tanto, no está en Dios mismo sino en los 
efectos de la obra de Dios. anuncio adicional . Sin embargo, dado que estos atributos 
nos son evidentes a modo de causalidad, no son meros nombres o términos que 
aplicamos a Dios, sino que son, de hecho, designaciones propias de la sustancia 
divina. 81 
En la definición estándar de Lombard, la simplicidad divina excluye todo tipo de 
composición, ya sea en términos de sustancia y accidente, materia y forma, partes o 
atributos, y afirma la identidad esencial de Dios con todos sus atributos o cualidades. 
Los atributos de Dios no son accidentes ni modificaciones del ser divino. 82 Además, 
en la estructura del argumento de Lombard, el propósito obvio de esta doctrina de la 
simplicidad es la afirmación de la plena divinidad de cada una de las personas de la 
Trinidad, cada una de las cuales posee la esencia divina de manera indivisible. Los 
atributos divinos, por lo tanto, pertenecen a las personas no en su distinción sino en su 
unidad, como Dios; las personas son distintas según sus propiedades personales y no 
porque tengan diferentes atributos divinos o, de hecho, los mismos atributos divinos. 
en diferentes medidas. 83 
4. Varios atributos. Heredada de los padres, la doctrina de los primeros escritores 
escolásticos puso un fuerte énfasis en atributos tales como la unidad, la espiritualidad, 
la sencillez, la inmutabilidad, la autosuficiencia, la eternidad, la omnipresencia, la 
omnisciencia, la omnipotencia y la justicia de Dios. La doctrina escolástica temprana 
sobre Dios y sus atributos, contrariamente a lo que a veces se ha alegado, avanzó en la 
discusión de los atributos individuales. 
Aún así, particularmente en el caso de los dos principales tratados de Anselmo 
sobre el tema, los primeros escolásticos Los pensadores contribuyeron con un enfoque 
más sintético a la discusión de la esencia y los atributos divinos que mostró, más allá 
de la declaración patrística de los diversos atributos, una cierta lógica a la discusión de 
la esencia y los atributos en su conjunto. En el caso de Anselmo, esta lógica estaba 
claramente ligada a la noción de ser necesario y, como se indica más claramente en la 
famosa “prueba” del Proslogion , la inseparabilidad en Dios de la esencia y la 
existencia. Anselmo supuso que no sólo la existencia de Dios era demostrable a partir 
del concepto de Dios, sino que también eran demostrables los diversos atributos 
divinos, suposición que encontraría considerable oposición por parte de los teólogos 
de los siglos XIV y XV. 
Un ejemplo de este desarrollo es la doctrina de la simplicidad divina, que, en su 
contenido básico, avanzó muy poco más allá de la exposición patrística del caso, pero 
que también se relacionó con una discusión más detallada de otros atributos de una 
manera más formal y lógica. manera que la que se puede encontrar entre los padres de 
la iglesia. No encontramos aquí un cambio repentino de una noción patrística de Dios 
como no compuesto a una noción filosófica monista de una identidad radical de los 
atributos. De hecho, la doctrina escolástica temprana de la simplicidad divina deja en 
gran medida abierta la cuestión de cómo se distinguen los atributos: lo que se descarta 
es la composición en la Divinidad y, por lo tanto, las distinciones reales entre la 
esencia divina y los atributos divinos y entre los atributos; al mismo tiempo los 
atributos no se reducen a meros sinónimos. La regla para entender la cuestión fue 
expresada por la máxima de Anselmo de que, aparte de la “oposición de relación” que 
distingue a las personas divinas, “todo lo que se dice acerca del Dios único, que es 
totalmente lo que es, se dice acerca de todo el universo”. Dios." 84 La discusión sobre 
la naturaleza de las distinciones entre los atributos quedó para las siguientes 
generaciones de teólogos. 
La doctrina de la inmutabilidad divina es de particular interés debido a su 
correlación con otros atributos, como la simplicidad, la eternidad y la omnipresencia. 
En el caso de la exposición de Anselmo en el Monologion , la inmutabilidad se 
correlaciona con estos otros atributos y de hecho los sigue en el orden de exposición 
sin, por tanto, deducirse de ellos. 85 Hugo de San Víctor, sin embargo, entendía la 
inmutabilidad como consecuencia lógica de la simplicidad, dado que la identificación 
de los atributos como pertenecientes esencialmente y sin composición alguna a Dios 
implica la ausencia de cambio, normalmente entendido como mutación o alteración de 
propiedades. Esta conclusión, a su vez, conduce a los atributos de eternidad y 
omnipresencia o inmensidad. 86 Lombard, sin embargo, invirtió el orden y discutió la 
inmutabilidad antes que la simplicidad. Como señala Chossat, lo que no se encuentra 
aquí, ni en Hugo ni en el lombardo, es la noción posterior de la inmutabilidad divina 
como la inmovilidad del primer motor. 87 Así, ni el contenido filosófico asociado con 
el aristotelismo cristiano posterior ni un patrón definitivo de argumentación se 
encuentran entre los primeros escolásticos. 
El concepto de libertad divina también está presente en la comprensión escolástica 
temprana de Dios y sus atributos, particularmente en vista del supuesto de la 
suficiencia divina o aseidad y la creación del mundo ex nihilo. 88 Aún quedaba la 
cuestión de si Dios, dada su naturaleza, debe crear: uno de los resultados persistentes 
del panteísmo de Juan Escoto Erigena fue la teoría de la necesidad del mundo, una 
enseñanza que, desde la perspectiva de los primeros escolásticos, militaba contra la 
libertad de Dios. Abelardo, por ejemplo, podría argumentar que aunque el mundo fue 
creado de la nada, Dios necesariamente lo creó como resultado de su bondad y su 
necesidad de revelar su bondad. Hugo de San Víctor había combatido esta visión, 
manteniendo la libertad de Dios en su obra creativa, definiendo la creación como la 
manifestación totalmente libre de la bondad de Dios en la comunicación o don del ser. 
89 
B. La Alta Doctrina Escolástica de Dios: Teólogos del Siglo XIII 
Una vez que la teología escolástica ha sido organizada en una forma definitiva, 
como la de Pedro Lombardo Oraciones Durante los siglos XIII, XIV y XV, los 
teólogos pudieron examinar más de cerca los subtemas individuales de la teología (las 
“distinciones” de Lombardía) junto con las cuestiones propuestas o esbozadas por esos 
subtemas. Sería difícil subestimar la importancia formal de la obra de Lombard: no 
sólo el Oraciones proporcionar el formato estándarpara la discusión teológica durante 
siglos, también proporcionó con este formato estándar un conjunto de temas que, 
debido a su orden y coherencia en prácticamente todas las conferencias básicas sobre 
teología, podían ser comparados, contrastados y constantemente reelaborados por cada 
generación sucesiva de profesores de teología. La tradición de dar conferencias sobre 
Oraciones hizo posible una tradición de discusión que fácilmente incorporaba y 
presentaba para la discusión las ideas y problemas de la tradición teológica, ya fuera 
antigua, más reciente o contemporánea. Este desarrollo interno del debate no fue tan 
evidente en los temas pertenecientes a los prolegómenos (incluida la doctrina de las 
Escrituras), admitiendo que Lombardo no desarrolló una discusión preliminar de la 
teología y sus principios en y para su Sentencias , pero se vuelve bastante evidente en 
la alta doctrina escolástica de Dios. 
1. La comprensibilidad de Dios. La investigación escolástica de la relación entre 
fe y razón, teología y filosofía, y de los fundamentos del discurso teológico planteó 
casi inmediatamente (bien podría decirse, necesariamente) las cuestiones 
fundamentales que subyacen a la doctrina de Dios. Y es, a la inversa, la percepción 
cristiana de la esencia, los atributos y la naturaleza trinitaria de Dios lo que presiona 
más claramente estas cuestiones de los modos de conocer. Como habían reconocido 
los padres después de Orígenes, Dios es al mismo tiempo el objeto supremo de la 
teología y también el objeto más difícil de conocer. La doctrina escolástica medieval 
sobre Dios procedía del reconocimiento de que no podemos conocer a Dios de la 
misma manera que conocemos las cosas, dado que el ser o esencia de Dios no está 
disponible para la percepción sensorial y no encaja en nuestras categorías normales de 
comprensión. Por lo tanto, tampoco queda inmediatamente claro cómo podemos decir 
de Dios las cosas que queremos decir de él: que es bueno, justo, poderoso, etc. Del 
mismo modo, no resulta inmediatamente evidente cómo las cosas que la fe y la 
revelación nos dicen acerca de Dios (que él es bueno, justo, poderoso, etc.) encajan en 
nuestro uso racional normal de esos términos. Después de todo, lo que Dios es, la 
esencia de Dios, no se parece en nada a lo que somos nosotros. 
Por lo tanto, en el contexto inmediato del desarrollo escolástico de la doctrina de 
Dios, tan a menudo caracterizada como altamente especulativa en el sentido moderno 
del término, también había un poderoso sentido de los límites de la comprensión 
humana. Este punto es importante para el estudio más amplio de la doctrina 
“escolástica” de Dios, y debemos volver a él en una discusión posterior sobre el 
escolasticismo de finales de los siglos XVI y XVII. Mientras que Anselmo había 
indicado que lo divino está en última instancia más allá de nuestra comprensión, 
Alberto el Grande distinguió cuidadosamente entre el logro intelectual de lo divino y 
la comprensión creatural de Dios: lo primero, comentó, era posible, lo segundo 
imposible. 90 Un punto similar, y relacionado, respecto del enfoque escolástico de 
Dios se refiere a la íntima conexión entre las declaraciones objetivas sobre el 
conocimiento de Dios que se encuentran en las exposiciones más sistemáticas o 
dogmáticas de la teología y la piedad y la “subjetividad” del conocimiento: se puede 
hacer un contraste. entre la “vía externa” más objetivadora de conocimiento, que va 
desde la percepción sensorial, a través de un proceso de abstracción racional, hasta el 
conocimiento, y la “vía interna” que se adentra profundamente en el intelecto del 
sujeto cognoscente en busca de sus fundamentos de conocimiento. Este último patrón, 
más característico de Buenaventura que de Tomás de Aquino, no debe separarse de 
nuestra comprensión del método escolástico en teología. 91 
Con referencia específica a las formas en que se puede conocer a Dios, los 
escolásticos ofrecieron una serie de “caminos” o viae , que no sólo describen los 
patrones racionales para obtener algún conocimiento de Dios, sino que también 
proporcionan categorizaciones de los atributos divinos. Así, Alejandro de Hales podría 
indicar que Dios es conocido por posición modum y per modum privationis , a modo 
de argumento positivo y a modo de eliminación o negación: según el primer patrón, 
sabemos “lo que Dios es”, según el segundo, “lo que Dios no es”. El camino negativo 
es necesario ya que, en último término, “la sustancia divina, en su inmensidad, no es 
cognoscible por el alma racional según un entendimiento positivo, sino mediante un 
entendimiento privativo”. 92 Existe, además, una variante del camino positivo, una vía 
eminentiae , que avanza a través de la imagen de Dios en el alma, a través del 
intelecto, la memoria y la voluntad, al conocimiento de Dios como sumo Bien y como 
Verdad última. 93 De hecho, existe una división importante entre los medievales en 
este punto: en la perspectiva buenaventureana, este modelo de ascenso intelectual 
interno hacia el conocimiento de Dios no produce un conocimiento pleno, pero sí 
esencial, de lo divino. Tomás de Aquino, por otra parte, destacó la trascendencia de 
Dios y la necesidad del camino negativo o privativo. Aceptando este sentido de la 
limitación del conocimiento humano de Dios y el principio de su maestro, Alberto, de 
que el intelecto puede alcanzar a Dios pero en última instancia no puede 
comprenderlo, Tomás de Aquino concluyó que los seres humanos no tienen un 
conocimiento natural o puramente racional de Dios. in se , específicamente, ningún 
conocimiento último esencial o “quidditativo” de Dios ( cognitio Dei quidditativa ) 
aparte de la gracia, y que esto se obtiene por revelación más que por iluminación 
interior. 94 
2. Las “pruebas” de la existencia de Dios. Una de las preguntas hasta ahora sólo 
parcialmente respondidas sobre la naturaleza y el carácter de la teología escolástica 
medieval se relaciona con el propósito y el lugar de las pruebas de la existencia de 
Dios. La discusión filosófica moderna sobre las pruebas las ha aislado, la mayoría de 
las veces, de su contexto en la teología escolástica y ha planteado la pregunta simple y 
lógica de su viabilidad: ¿tienen éxito en probar o demostrar la existencia de Dios? Sin 
embargo, cuando se ha examinado su contexto, pueden surgir preguntas sobre la 
naturaleza misma de la demostración y, más definitivamente, sobre la presunta 
audiencia de las pruebas. Dado que el argumento ontológico de Anselmo está situado 
en un tratado que toma la forma de una oración, no parece ser un argumento 
puramente racional ni parece ser un argumento destinado a ser usado como punto de 
partida para un teísmo puramente racional o como eje de una apologética. 95 De hecho, 
en el contexto de la suposición fundamental de Anselmo de que “creo para poder 
entender”, la precedencia de la fe sobre la razón incluso en la prueba es clara. Es más, 
dado el profundo apego de Anselmo a la teología de Agustín y el hecho de que 
prácticamente todos los elementos de la prueba pueden extraerse de la meditación de 
Agustín sobre el Salmo 14. y su De Trinitate , hay motivos presentes en la 
formulación de Anselmo que están por encima y aparte de la cuestión de la prueba 
simple y racional de la existencia de la Deidad. El argumento ontológico ciertamente 
no puede entenderse sin su ubicación en el tratado más amplio, que incluye una 
extensa discusión sobre la esencia divina, los atributos y la trinidad y que, tal vez, 
pueda describirse mejor como un ejercicio de la lógica interna del lenguaje de Dios. 
Una perspectiva diferente, más acorde con las pruebas de Anselmo. Monologion , se 
encuentra en Lombard Sentencias , en las que nuestro conocimiento de Dios se 
identifica como un conocimiento indirecto o mediato, descansando en las obras o 
efectos de Dios y no en una aprehensión inmediata del ser (o Personas) de Dios. 96 
Dado el uso casi exclusivo de Lombard's Oraciones Como texto básico de lateología 
durante la Baja Edad Media, el impacto de esta suposición en la formulación de las 
pruebas fue considerable. 
Además, los enfoques medievales de las pruebas prácticamente nunca concuerdan 
con la comprensión moderna de las demostraciones como una cuestión de apologética 
y/o como un preludio o prolegómeno necesario para una “teología revelada” que se 
basa en la “teología natural”. Así, a modo de ejemplo, los “cinco caminos” de Tomás 
de Aquino pertenecen a la teología, específicamente, al ejercicio fiel de la razón más 
que al ámbito de una apologética puramente racional: en respuesta a las objeciones 
racionales iniciales a la existencia de Dios señaladas en Al comienzo de su pregunta, 
Tomás de Aquino sed contra dice: “Por el contrario, se dice en la persona de Dios: ' 
Yo soy el que soy' (Éxodo 3:14)”. 97 Aparte de cualquier otra conclusión que podamos 
sacar de este patrón de refutación, al menos debemos reconocer que Tomás de Aquino 
no ratifica en absoluto la afirmación de que la escolástica fue una empresa 
fundamentalmente racionalista. De hecho, esta táctica inicial de las pruebas de la 
existencia de Dios tampoco documenta la afirmación frecuentemente escuchada de 
que las pruebas son un ejemplo de una teología puramente racional. Más bien, el 
patrón básico de argumentación de Tomás, incluso en las pruebas, asume el modelo 
fundamental agustiniano y anselmiano de “fe en búsqueda de comprensión”. La cita 
del Éxodo es, para Tomás de Aquino, una cita de la más alta autoridad contra los 
objetores y, dada la autoridad del texto bíblico, un terreno adecuado sobre el cual 
puede basar su propia réplica lógica y teológica precisa a las objeciones. 98 Por 
supuesto, los cinco caminos de Tomás de Aquino tampoco fueron el único modelo 
para desarrollar las demostraciones en la era de la alta escolástica. Mientras que 
Buenaventura aceptó las pruebas a posteriori, que reconoció como pertenecientes a la 
tradición agustiniana de meditación sobre el conocimiento de Dios, también extrajo de 
esa tradición otros dos patrones de argumentación, uno de los cuales se basa en el 
deseo interno implantado de bondad y verdad. y sobre el supuesto de una iluminación 
interior, el otro descansando en el fundamento divino último de conocer y producir 
una forma del argumento ontológico. 99 
3. El ser y atributos de Dios. Para los maestros del siglo XIII no había ningún 
problema particular en la identificación y definición básica de atributos divinos 
específicos. Los atributos podían conocerse directamente de las Escrituras o de la 
tradición de la meditación de la iglesia sobre las Escrituras, o de un examen racional 
del lenguaje tradicional acerca de Dios, como bien había demostrado Anselmo. Así, 
los atributos más nominalmente filosóficos, como la simplicidad, la eternidad, la 
infinidad o la omnipresencia, eran fácilmente reconocidos como indicados o implícitos 
en el texto de las Escrituras, como lo afirmaron precisamente los padres de los 
primeros cinco siglos y lo argumentaron racionalmente las generaciones anteriores de 
escolásticos, como Anselmo, Hugo de San Víctor o Pedro Lombardo. Los maestros de 
la era de la alta escolástica, desde Alejandro de Hales hasta Enrique de Gante y Duns 
Escoto, identificaron el problema central de la doctrina de Dios como epistemológico 
y lingüístico: reconocieron el problema de predicar los atributos de un ser trascendente 
como central para la discusión de la doctrina de Dios. 
Si Dios es diferente a la creación finita, si los términos extraídos, incluso por 
negación o por vía de eminencia –como la infinitud y la omnisciencia– del orden 
creado no pueden predicarse de Dios de la misma manera que los atributos pueden 
predicarse de los seres creaturales, ¿cómo es posible un lenguaje sobre Dios, y ¿qué 
significa ese lenguaje cuando lo usamos? Comenzando con Alejandro de Hales, los 
médicos medievales abordaron con considerable profundidad el problema de la 
predicación de los atributos divinos: Alejandro reconoció, en primer lugar (de acuerdo 
con el Sínodo de Reims), que la doctrina de Dios debe asumir la simplicidad divina. 
Sobre este punto en particular, hubo mucha discusión en las eras escolástica alta y 
tardía: lejos de ser un punto resuelto, la doctrina de la simplicidad divina recibió 
mucha discusión, particularmente desde la perspectiva del tipo de distinciones que 
podrían existir en el ser de un Dios no compuesto. Contra la filosofía islámica y judía, 
los teólogos escolásticos medievales fueron presionados para argumentar que la 
doctrina de la Trinidad no convertía a Dios en un compuesto y que las distinciones 
entre las personas no eran divisiones de la esencia divina. 100 
Es cierto, hasta cierto punto, que el descubrimiento de las obras metafísicas de 
Aristóteles y de los escritos de los filósofos árabes por parte de Occidente condujo a 
una elaboración vasta y altamente filosófica de la doctrina de Dios, incluido el examen 
de cuestiones de existencia y esencia. . Sin embargo, también hay que recordar que 
estas cuestiones, como lo demuestra la obra de Anselmo, no sólo existían en Occidente 
antes del redescubrimiento de Aristóteles, sino que estaban arraigadas en la herencia 
patrística de la Iglesia occidental. Es más, ciertos aspectos de estas cuestiones y, 
ciertamente, la forma en que se desarrolló la discusión de estas cuestiones en la era 
escolástica se basaron en la tradición exegética de la Iglesia. 
Etienne Gilson hace una observación muy aguda, en El Espíritu de la Filosofía 
Medieval , que la gran fuente y punto de partida de toda discusión medieval sobre el 
ser y la esencia de Dios no es la filosofía griega en general o Aristóteles en particular, 
sino Moisés—en Éxodo 3:14: “Dios dijo a Moisés , 'Soy quien soy.' ” 101 Tampoco 
debemos atribuir el uso de Éxodo 3:14 como referencia al ser de Dios como resultado 
de la ignorancia del hebreo y la dependencia del suma qui suma de la Vulgata Latina. 
Leemos, por ejemplo, en el Guía para los perplejos de Moisés Maimónides, 
Dios enseñó a Moisés cómo enseñarles y cómo establecer entre ellos la creencia 
en la existencia de Él mismo, es decir, diciendo Ehyeh asher Ehyeh , nombre 
derivado del verbo hayah en el sentido de “existir”, para el verbo hayah denota 
"ser", y en hebreo no se hace diferencia entre los verbos "ser" y "existir". El 
punto principal de esta frase es que la misma palabra que denota “existencia” se 
repite como un atributo… Esta es, por tanto, la expresión de la idea de que Dios 
existe, pero no en el sentido ordinario del término; o, en otras palabras, Él es “el 
ser existente que es el Ser existente”, es decir, el Ser cuya existencia es 
absoluta. 102 
Del Santo Nombre, Maimónides añade, “el tetragrámaton… no es un apelativo; no 
implica nada excepto Su existencia. La existencia absoluta incluye la idea de 
eternidad, es decir, la necesidad de existencia”. 103 Debe señalarse, con respecto a las 
observaciones de Gilson, que por mucho que la herencia filosófica clásica influyó en 
la formulación escolástica, la forma que tomó la influencia y, de hecho, la 
interpretación medieval de las fuentes clásicas estuvo determinada en gran medida por 
la exégesis bíblica. y que, concediendo las fuentes filosóficas griegas de las 
concepciones medievales judías y cristianas de Dios, esas fuentes, tomadas por sí 
mismas, no explican por sí solas ni la teología ni la metafísica de los pensadores 
medievales. 104 
Debemos oponernos a las afirmaciones frecuentemente pronunciadas de que las 
descripciones de Dios en términos de “sustancia” y “esencia” conducen 
ineluctablemente “a abstracciones infructuosas de la concepción de Dios en la filosofía 
griega”, o que un lenguaje como el de Tomás de Aquino sobre Dios como 
"supremamente existente" ( maximè ens ) es un "griego" en contraposición, 
presumiblemente, a una "concepción religiosa de Dios". 105 Tales afirmaciones 
suponen, en primer lugar, que la discusión sobre la esencia divina es una empresafundamentalmente griega (si Gilson y Maimónides están en lo cierto, no lo es) y, en 
segundo lugar, de manera bastante arbitraria, que la abstracción es característicamente 
griega y bastante “infructuosa” y, en Además, está de alguna manera divorciada de la 
“concepción religiosa de Dios”. No deberíamos aceptar ninguno de estos comentarios 
acríticamente, ni deberíamos suponer que el desarrollo medieval de los conceptos de 
Dios como voluntario, pensante, amoroso y, por naturaleza, espíritu (ninguno de los 
cuales carece de implicaciones “religiosas”) ), puede separarse fácilmente de la 
cuestión del ser o esencia divina. 
Si, entonces, es la Escritura la que nos da la definición de Dios como aquel “que 
es” y nos señala la identificación de Dios como existencia absoluta o ser absoluto, el 
problema de la esencia y los atributos de Dios en los sistemas medievales puede 
resolverse. debe verse como una cuestión tanto de fe como de razón, una cuestión 
planteada por la revelación y explicada racionalmente, con la ayuda de la filosofía. Por 
lo tanto, sería un error inferir de la presencia de las pruebas justo antes de la discusión 
de la esencia y los atributos divinos que la esencia y los atributos, al igual que las 
pruebas, pertenecen al reino de la razón natural o de la teología natural, tal como Sería 
un error inferir de la discusión de las Escrituras justo antes de las pruebas que las 
pruebas son en realidad teología revelada. Gilby señala, con su lucidez característica: 
“Estos cinco caminos conducen inmediatamente a cinco verdades diferentes bajo el 
mismo nombre de Dios , pero se unen en un argumento posterior cuando la revelación 
yo soy quien soy está ambientado en la filosofía del Acto Puro”. 106 
Una vez que Dios es identificado como el que es, el existente, no es cuestión de 
excesiva abstracción lógica describir a Dios en el lenguaje del ser, la esencia y la 
existencia. Las palabras son prohibitivas sólo porque no forman parte de nuestro 
vocabulario normal, al menos no en el sentido estricto en que se usan en la teología y 
la filosofía escolásticas. Ser y existencia son aproximadamente sinónimos: existencia, 
que se traduce del latín esse , simplemente indica el ser real o actual de una cosa. 
Hablar de la existencia de Dios o del ser de Dios es decir nada más y nada menos que 
Éxodo 3:14, que Dios real o actualmente es. “Esencia” es simplemente un término 
derivado del verbo esse , "ser", que apunta a la naturaleza de un ser determinado. La 
esencia, definida simplemente, es la quididad o “qué”, la naturaleza de un ser. 
Quiddity, como sinónimo exacto de esencia, simplemente indica “aquello que 
responde a la pregunta ' Quid sit ?'—'¿Qué es?' ” 107 
De Avicena, el más grande de los filósofos musulmanes orientales, Guillermo de 
Auvernia (m. 1249) adoptó y desarrolló la distinción entre esencia y existencia, en 
palabras de Copleston, haciendo de esta distinción la base de una “explicación de la 
finitud y dependencia de la criatura” sobre contra la infinitud y la independencia de 
Dios. 108 La cuestión es simplemente ésta: la esencia o naturaleza de las cosas no es 
idéntica a su existencia. Por ejemplo, nuestra esencia, la “humanidad”, no es idéntica a 
ningún ser humano individual. La naturaleza humana, según la cual se reconoce a los 
seres humanos individuales, no puede reducirse simplemente al conjunto de 
individuos, ni el conocimiento de la naturaleza humana implica necesariamente el ser 
real de los seres humanos individuales en un momento particular. La coincidencia de 
esencia y existencia, en el caso de cosas finitas –como las personas– indica que Dios 
ha creado instancias individuales de la naturaleza humana o, en otras palabras, ha dado 
un ser real o actual a su idea de humanidad. 
Sólo hay una excepción a este argumento: Dios mismo. La existencia de Dios, 
según William, es idéntica a la esencia divina. Esto debe ser así si Dios es “El que es”. 
Dado que Dios se identifica como el ser autoexistente o necesario que no puede no ser, 
es parte de la esencia de Dios que Dios sea o, más precisamente, que tenga un ser real. 
La separación de la esencia o "qué" y la existencia en las criaturas finitas surge del 
hecho de que no es de su propia naturaleza o "qué" existir en sí mismas y por sí 
mismas: su existencia depende no de lo que son, sino de la voluntad. de otro. La 
existencia de Dios, sin embargo, es inseparable de lo que Dios es: si Dios no existiera 
o no pudiera existir, no sería Dios. 
4. Divina sencillez. La comprensión escolástica temprana de la simplicidad divina 
se mantuvo con pocas modificaciones fundamentales en su alto desarrollo escolástico. 
Los escolásticos del siglo XIII entendieron la doctrina, en continuidad con los padres y 
sus predecesores inmediatos, como una exclusión de la composición de la Divinidad y 
como un corolario significativo tanto de la unidad como de la trinidad de Dios. 
Buenaventura, por ejemplo, señaló que las ideas o modelos eternos no pueden ser 
esencial o realmente distintos entre sí (como si el intelecto divino fuera compuesto), 
pero que son distintos. secundum ratioem intelligendi , con el resultado de que “al 
conocerse a sí mismo [Dios] conoce también todas las formas en que Su esencia 
divina puede reflejarse externamente”. 109 Alejandro de Hales y Alberto el Grande 
entraron en considerables detalles para negar la composición en Dios: ni de manera 
física, ni metafísica, ni lógica, Dios es compuesto. Si Dios estuviera compuesto de 
partes o predicados, estas partes o predicados serían anteriores de alguna manera a 
Dios, de modo que Dios sería concebido como potencialmente el resultado de una 
combinación y, posteriormente, como el resultado real. Pero cualquier conclusión de 
este tipo sobre un movimiento en Dios (incluso un movimiento lógico, temporal) de la 
potencia al acto destruye la definición de Dios como el ser necesario, como el ser 
absoluto. 110 Los atributos de Dios, por lo tanto, son idénticos al ser y esencia de Dios 
y son formas humanas de describir la dignidad divina: mientras que los humanos 
tienen atributos propiamente predicados de ellos de manera compuesta, Dios no los 
tiene. Decimos que una persona es justa y podemos restar o excluir la justicia y seguir 
teniendo un cuerpo humano. Lo mismo puede decirse de la bondad humana, de la 
finitud humana, del poder humano. Pero Dios no sólo es justo, Dios es justicia; no sólo 
el bien, sino la bondad; no sólo todopoderoso, sino la omnipotencia misma. Es más, la 
justicia, la bondad y la omnipotencia de Dios son idénticas a su esencia en su 
simplicidad. 111 La cuestión es que la doctrina de la simplicidad divina nos impide 
decir que Dios tiene bondad, justicia, poder, vida, etcétera, e insiste en que Dios es 
bondad, justicia, poder, vida e insiste también en que estos atributos no pueden 
separarse de la esencia divina. 
Aún así, en este punto del desarrollo escolástico del concepto de simplicidad, se 
hicieron grandes esfuerzos para indicar que esta “simplicidad de sustancia” de ninguna 
manera eliminaba la distinción de personas. Así, Alejandro sostiene que la negación 
de la composición sustancial, accidental y formal no es en absoluto una negación de 
las distinciones relacionales entre las personas divinas, así como la distinción de las 
personas de ninguna manera implica composición en la Divinidad. 112 
Tomás de Aquino abordó el concepto de simplicidad divina como fundamental 
para la comprensión de Dios, dándole más importancia relativa en su doctrina de los 
atributos que sus predecesores y abordando la cuestión de las distinciones en la Deidad 
distintas de las distinciones entre las personas. Tomás comienza argumentando que 
Dios está más allá de nuestros poderes positivos de conocimiento, y que nuestro 
conocimiento de él está restringido a tres modos o tipos de argumentos: 1. cómo Dios 
no está ( vía negativa ); 2. cómo conocemos a Dios (epistemología); y 3. cómo se 
nombra a Dios (revelación). Comienza discutiendocómo Dios no es: no podemos 
conocer la esencia divina directamente, para afirmar qué o cómo es Dios, pero 
podemos argumentar indirectamente excluyendo de nuestra concepción todo lo que no 
sea “conveniente” a Dios: cómo Dios no es. Así excluimos la composición y, por 
extensión, movimiento considerado como movimiento de la potencia al acto. 
Eliminando la idea de composición llegamos a la simplicidad. 113 
En primer lugar, Dios es claramente igual a su esencia o naturaleza, mientras que 
un hombre no es exactamente igual a su humanidad. Dios no sólo vive sino que es la 
vida misma: su vivir y su vida no se pueden distinguir. Además, mientras que la 
humanidad no tiene la materia individual que define a la persona como individuo, la 
divinidad y la esencia divina son inseparables: no hay forma de Dios aparte de Dios, ni 
ningún “material” divino separable de la idea de Dios. “Puesto que Dios no está 
compuesto de materia y forma, Él debe ser Su propia Divinidad, Su propia Vida y 
cualquier otra cosa que se le predique”. De esto se sigue que, en segundo lugar, Dios 
es idéntico a su naturaleza o esencia. Como es el primer ser (como lo demuestran las 
pruebas), no puede existir posterior a nada, y todos los compuestos son posteriores a 
sus partes; y de manera similar, un compuesto debe tener una causa que une sus partes 
y Dios no tiene causa. 114 
Tomás de Aquino plantea inicialmente la cuestión como parte de su discusión 
sobre “cómo Dios no es” y plantea la cuestión de “si Dios es de algún modo 
compuesto ( quocumque modo compositus ) o enteramente simple ( totaliter simplex 
)”, planteando firmemente la discusión en su examen de las doctrinas de la esencia y 
los atributos divinos. 115 Artículo 7 de la pregunta pregunta "si Dios es completamente 
simple" ( omno simplex ), luego cita a Agustín en el sentido de que Dios es "verdadera 
y completamente simple" ( vere et summe simplex ), y procede a argumentar "que Dios 
es completamente simple" ( quod Deum omnino esse simplicem ). 116 La frase 
posterior se ha traducido como “la absoluta simplicidad de Dios” y se ha interpretado 
como si entendiera la esencia divina como radicalmente desprovista de todo tipo de 
distinción117 , cuando el texto del artículo no indica más que la negación de la 
composición en Dios. , totallitro simplex situándose como lo opuesto a compuesto en 
la pregunta de Tomás de Aquino. 
Cabe señalar que Tomás de Aquino no utiliza la frase “simplicidad absoluta”; 
simplicitas absolutas No es un término que uno encuentre a menudo en las 
presentaciones tradicionales de la doctrina de la simplicidad. Es más, cuando llega a 
discutir la doctrina de la Trinidad, Tomás de Aquino afirma explícitamente que hay 
distinciones en Dios, de hecho que “debe haber una distinción real en Dios, no, 
ciertamente, según lo que es absoluto, es decir, esencia, en la que hay suprema unidad 
y sencillez, pero según lo relativo”. 118 Así, la paternidad, la filiación y la procesión 
son distinciones reales relacionales o relativas, pero no son distinciones reales 
esenciales tales como las que subsisten entre cosas y otras cosas o que impliquen 
composición en una cosa. 
Entendemos la distinción de los atributos de manera diferente —mediante un 
proceso de análisis ( ratio ratiocinata ) con fundamento en la cosa ( cum fundamento 
in re )—porque, como nos dice más tarde Tomás de Aquino, los atributos son distintos 
en Dios como fundamento de la cosa. cosas de orden finito, en cuanto preexisten en 
Dios. Concebimos a Dios mediante “conceptos proporcionales a las perfecciones que 
fluyen de Dios a las criaturas, perfecciones que preexisten en Dios unida y 
simplemente, mientras que en las criaturas son recibidas, divididas y multiplicadas”. 
Todos los atributos divinos “significan una sola cosa” ( unam rem ), es decir, Dios, 
pero “lo significan bajo conceptos diversos y múltiples, que no son sinónimos”. 119 
Los atributos o perfecciones, por tanto, están verdaderamente en Dios, pero su 
distinción no puede ser una distinción real, es decir, la clase de distinción que subsiste 
entre las cosas y otras cosas; Tampoco es una distinción puramente racional hecha 
sólo desde nuestro punto de vista para nuestra comprensión; sino que es una distinción 
resultante de la comprensión humana del objeto, una distinción racional. cum 
fundamento en re . 
Tomás de Aquino es aún más claro sobre este punto en la discusión más extensa 
que se encuentra en su comentario sobre el discurso de Lombard. Oraciones : hace la 
pregunta “si hay una pluralidad de atributos en Dios”, ¡cuya forma misma asume la 
respuesta positiva! Tomás de Aquino responde a diversas negativas (negativas basadas 
en la unidad y sencillez de Dios), que “una pluralidad de atributos no perjudica en 
modo alguno la unidad suprema” dado que la pluralidad es ratione segundo y no 
segundo rem . 120 Esta noción de pluralidad ratione segundo se aclara en el cuerpo de 
la pregunta, donde Tomás de Aquino deja claro que la distinción racional de atributos 
no es simplemente la anuncio extra comprensión de la multiplicidad perteneciente a 
una mente finita incapaz de comprender el infinito. Tomás de Aquino señala que en 
Dios existen atributos como la sabiduría, la bondad, etc.: “todos estos [atributos] son 
una sola cosa”, sin embargo, “el concepto ( ratio ) de sabiduría no es el concepto de 
bondad”; así parece Tomás de Aquino afirma que hay diversos conceptos ( raciones ) 
en Dios. Estas distinciones no las hace simplemente el que razona, sino también las 
propiedades de la cosa, es decir, Dios. 121 Dios es uno simple o no compuesto. res en 
quien no se pueden hacer distinciones realiter , sin embargo, los atributos son 
genuinamente distintos en Dios como rationes , y por tanto distintos en un sentido 
conceptual o formal en Dios mismo. 122 
Tenga en cuenta que, aquí, como en todas las referencias escolásticas a distinciones 
"reales" o una presencia "real", la Los términos “real” ( realis ) y “realmente” ( 
realiter ) están relacionados con la “cosa” o res , con el resultado de que "real" no 
significa "genuino" sino más bien "cososo" o "sustancial". Argumentar que una 
distinción racional puede tener una base en las propiedades de una cosa plantea la 
cuestión de la relación entre el ser lógico y el ser real: la noción de Tomás de Aquino 
de una distinción racional fundada en la cosa supone que nuestras atribuciones reflejan 
propiedades reales y no son distinciones meramente racionales hechas para la 
conveniencia del conocedor humano. Lo que Tomás de Aquino no hace, al menos no 
para satisfacción de los escolásticos posteriores, es aclarar precisamente qué tipo de 
distinción puede haber en la cosa que se refleja en la distinción hecha por la razón con 
respecto a la cosa. 
Este dilema se refleja en el artículo del suma inmediatamente después de la 
discusión de Tomás sobre la simplicidad, donde Tomás aborda el problema de las 
perfecciones divinas e indica que así como un efecto “preexiste virtualmente” en su 
causa eficiente, así deben “las perfecciones de todas las cosas preexistir en Dios de 
una manera más eminente”. " 123 Además, Dios tiene conocimiento de las “cosas 
singulares” y las conoce “en cuanto son distintas unas de otras”, en cuanto contiene en 
sí mismo las perfecciones de todas las cosas y es la causa de todas las cosas. 124 Tomás 
de Aquino ciertamente supone que existen lo que podrían llamarse distinciones 
ideacionales o, de hecho, en el lenguaje tradicional, distinciones racionales de algún 
tipo en Dios. Este argumento, dicho sea de paso, no es aristotélico, sino que se basa en 
las opiniones de Agustín mencionadas anteriormente. Además, cuando uno aborda la 
cuestión de los atributos, Tomás de Aquino seguramente no tenía la intención de 
excluir las distinciones de Dios, sino sólo aquellas distinciones que harían a Dios 
compuesto: su lenguaje refleja la suposición agustiniana de que los modelos de todas 
las cosas están en la mente de Dios. y son conocidospor Dios como ideas distintas. 125 
De hecho, esta es precisamente la interpretación que Cayetano da a la enseñanza de 
Tomás de Aquino, quien sostiene que, según Tomás de Aquino, los atributos son 
distintos eminente o virtualizador en Dios. 126 Así, “simplicidad”, por definición, 
significa no una ausencia de distinciones, pero única y estrictamente una ausencia de 
composición (y del tipo de distinciones que indican composición). 127 En efecto, 
Tomás de Aquino sostiene que si los atributos de Dios son distintos sólo en base a 
nuestro proceso de razonamiento ( ratio rationans ), es decir, sólo en nuestra mente, 
entonces no obtenemos ningún conocimiento verdadero de Dios a partir de sus 
atributos manifiestos y, por extensión, podríamos Ser presionado a negar cualquier 
cosa que no sea una distinción meramente racional entre el Padre como no 
engendrado, el Hijo como engendrado y el Espíritu como procediendo, ya que tales 
distinciones no podrían predicarse de la simple esencia de Dios. Y esto es absurdo: 
debe haber distinciones en Dios. 
Según el vocabulario tradicional de la filosofía, ya sea medieval o moderna, toda la 
intención de la predicación positiva es afirmar la identidad material o esencial del 
sujeto y el predicado y, al mismo tiempo, su diferencia o distinción en algún otro 
sentido. 128 La identidad esencial no indica una convertibilidad total de sujeto y 
predicado: la proposición de que “Dios es bondad” no permite la conclusión de que “la 
bondad es Dios”, ciertamente no en ningún sentido de equivalencia racional o formal 
plena. La afirmación de que, esencialmente, la bondad de Dios es idéntica a su 
omnipotencia tampoco permite afirmar que la bondad es omnipotencia y omnipotencia 
de la bondad, pues expresadas de esta última manera tenemos tautologías perfectas 
que asumen no sólo una identidad esencial sino también absoluta, ya sea de acuerdo 
con consideró racionalizador , formalitro , virtualizador , o eminente . Así, dadas las 
reglas básicas de la predicación tradicional (y no simplemente un conjunto de 
consideraciones especiales acerca de Dios), indicar que los atributos divinos son 
esencialmente idénticos es necesariamente indicar también que son distintos en otro 
sentido, a saber, formal, racional, virtual o eminentemente. Como indica Tomás de 
Aquino, los diversos nombres y atributos de Dios "significan todos una cosa" pero, no 
obstante, "no son sinónimos". 129 Así, Tomás de Aquino podría argumentar que, así 
como en un conocedor humano, "la concepción del intelecto, que es la semejanza 
intelectual, es distinta del intelecto cognoscente", así también "la representación del 
intelecto divino, que es la Palabra de Dios, es distinta". de Aquel que produce el 
Verbo, no con respecto a la existencia sustancial, sino sólo según la procesión de uno 
desde el otro”. 130 
Dadas estas consideraciones, las lecturas que Plantinga y Wolterstorff hacen de 
Tomás de Aquino sobre este tema (y, por extensión, de la doctrina clásica de la 
simplicidad divina) ciertamente no dan en el blanco. El contraargumento de Mann 
también se queda corto, al menos desde una perspectiva histórica: la simplicidad no 
indicaba la ausencia total de distinciones para la mayoría de los teólogos en las 
corrientes patrística, medieval, y post-Reforma, y la tradición más amplia no habría 
defendido tal concepto. Además, otros eruditos, que han tendido a centrarse sólo en 
Tomás de Aquino, no han visto todas las implicaciones de la negación de la 
composición y, por tanto, específicamente, de las distinciones reales en la Deidad, ni 
han abordado plenamente ninguna de las interpretaciones tomistas posteriores de la 
divinidad. Tomás de Aquino o con las versiones no tomistas de la doctrina de la 
simplicidad divina que se encuentran en las tradiciones escolásticas medievales 
posteriores y posteriores a la Reforma. 131 Dejando de lado las diferencias de 
formulación que se encuentran a lo largo de la tradición, el punto doctrinal básico es 
claro: en Dios hay una simplicidad esencial o sustancial, pero hay distinciones, y estas 
distinciones pueden representarse mediante la analogía de las distinciones en el 
intelecto. 
5. Diversas aproximaciones a los atributos y a la lógica de su formulación. Si 
hay un cierto grado de uniformidad entre los maestros escolásticos del siglo XIII con 
respecto a los conceptos básicos de la eternidad, la simplicidad, la inmutabilidad, la 
infinidad y varios otros atributos divinos, también hay importantes matices 
argumentales en los que difieren. Para Alejandro de Hales, la clave para comprender la 
doctrina de la esencia y los atributos divinos era ciertamente la inmensidad o 
inmensurabilidad de Dios. La inmensidad divina es la conclusión inmediata extraída 
de la discusión sobre la incomunicabilidad y simplicidad de la esencia de Dios, y es el 
concepto básico del que surgen la infinidad, la incomprensibilidad, la omnipresencia y 
la eternidad divinas, dado que, si es verdaderamente inmensurable, Dios es infinito, y 
es trascendente en relación con el espacio, el tiempo y el conocimiento. 132 Si, por el 
contrario, se entiende la argumentación apologética de Tomás de Aquino Suma contra 
gentiles Si procede a través de los atributos divinos de una manera tan lógica como 
Tomás de Aquino creía posible, entonces ciertamente la eternidad es el concepto más 
fundamental para Tomás de Aquino, seguida lógicamente por la actualidad y la 
espiritualidad absolutas, siendo la simplicidad una conclusión de estos tres conceptos 
más que la raíz. concepto, y el infinito como una conclusión bastante distante, después 
de la bondad y la unidad. 133 Alternativamente, si se consulta el Summa theologiae , 
Tomás de Aquino pasa de la simplicidad como concepto raíz al concepto relacionado 
de perfección, de allí a la bondad, la infinidad, la inmutabilidad y sólo después la 
eternidad, en lo que también parece ser un orden más o menos deductivo. 134 
Los diversos maestros escolásticos del siglo XIII también ofrecieron refinamientos 
significativos con respecto a la doctrina de la eternidad divina. Mientras que la 
definición boethiana de la eternidad como la “posesión simultánea y perfecta de una 
vida interminable” es común a todos los maestros escolásticos, la mayoría, desde 
Alejandro de Hales en adelante, insisten en que la eternidad es también una duración 
infinita y luego proceden, a menudo a través de los principios básicos. Por definición, 
para argumentar precisamente la duración divina difiere de la de las criaturas, incluso 
de la de aquellas criaturas que no tienen fin. 135 Buenaventura reconoció que la 
concepción tradicional de la eternidad divina, heredada de los padres y definida por 
Boecio, dada su suposición del conocimiento simultáneo por parte de Dios de todas las 
cosas, pasadas, presentes y futuras, podía ser mal interpretada de tal manera que negar 
el tiempo al implicar la presencia de todas las cosas, pasadas, presentes y futuras, entre 
sí. Por lo tanto, en lugar de definir la “preconocimiento” de Dios simplemente como 
un conocimiento divino y sin sucesión de todas las cosas como presentes, 
Buenaventura argumentó que el concepto de preconocimiento divino debe preservar el 
futuro de las cosas, no como un futuro para Dios, sino como un futuro perteneciente a 
Dios. las cosas mismas en relación unas con otras. La presciencia de Dios, entonces, 
es el conocimiento divino simultáneo o eterno de todas las cosas, incluida la forma en 
que se suceden unas a otras en el tiempo. Así como el futuro es una relación que 
pertenece a las cosas conocidas y no a Dios, así la “presencialidad” ( praesentialitas ) 
del conocimiento divino es una característica del conocimiento, no de las cosas 
conocidas. Dios conoce todas las cosas, en todo tiempo, como presentes para él, pero 
también las conoce como no presentes unas para otras. Sin estar en la secuencia de los 
acontecimientos, Dios conoce la secuencia de los acontecimientos. 136 
La libertad divinatanto en la creación como frente al orden creado siguió siendo 
una cuestión importante para los maestros escolásticos del siglo XIII. Si no las de 
Erigena, ciertamente las formulaciones de Abelardo sobre la necesidad de la creación 
siguieron siendo motivo de preocupación incluso después de las críticas de Hugo de 
San Víctor y Lombard. Alejandro de Hales añadió a la crítica de Abelardo la idea de 
que la perfección del orden mundial era un don gratuito de Dios, que no tuvo que crear 
este “mejor de todos los mundos posibles”, sino que eligió libremente alcanzar el 
límite de la perfección dentro del mundo. posibilidades de una creación orden. 137 Pero 
la cuestión de la relación de la voluntad creativa divina con el orden creado recibió su 
tratamiento más completo de Tomás de Aquino, y fue en Tomás de Aquino, por lo 
tanto, en quien la enseñanza sobre la libertad divina y el argumento contra Abelardo 
alcanzan su fruto. 
Tomás de Aquino hace una distinción básica entre la necesidad de crear y la 
necesidad, una vez que se considera que la obra de la creación pertenece 
definitivamente a la voluntad de Dios, de crear el mundo de una determinada manera. 
También divide esta segunda necesidad en dos cuestiones relacionadas con los fines y 
los medios. Así, primero, la determinación divina de llevar el mundo a su plena 
realización –la idea eterna que Dios tiene en su mente acerca del mundo– es un 
consejo libremente formado, una idea libremente concebida. El objeto y fin de la 
voluntad de Dios es su propia bondad; la gloria de Dios descansa en cierto sentido en 
su poder para crear o no crear. Sin embargo, en un sentido derivado, la creación es 
necesaria incluso si no se impone ninguna necesidad a la voluntad de Dios desde 
fuera. Dado que las ideas discretas no pueden separarse de la mente o esencia de Dios, 
de modo que el contenido de la mente divina es simple e igual a Dios mismo, el eterno 
libre albedrío de crear y la idea eternamente realizada de la creación deben dar como 
resultado el mundo. sí mismo. Porque la mente y la voluntad eternas de Dios son 
inmutables: el mundo debe existir necesariamente, pero esta es una necesidad de 
consecuencia o de suposición, que descansa en el consejo o decisión divina de crear. 
138 
En segundo lugar, en toda voluntad hay una cierta necesidad y una cierta libertad. 
Tomás de Aquino recurre a la analogía de la voluntad humana. Ciertas cosas son 
deseadas necesariamente o gobernadas por la naturaleza y el fin, la meta, de la 
persona; sin embargo, la persona elige libremente los medios por los cuales logra ese 
fin. Este argumento también se aplica a Dios: porque en el acto de la creación Dios 
necesariamente quiere su propia bondad absoluta como fin o meta de toda su voluntad. 
Sin embargo, Dios elige libremente, sin necesidad alguna, los medios por los cuales 
comunicará su bondad a la creación. Elige libremente aquellas cosas y medios que 
están fuera de su naturaleza y se refieren al orden contingente de la naturaleza. 
Necesitamos hacer una distinción, entonces, entre necesidad absoluta ( necessitas 
absoluta ) y necesidad de las consecuencias ( necessitas consequentiae ) o necesidad 
condicional: la primera se aplica a la creación, no a Dios; esto último se aplica a Dios 
en la medida en que, de potentia ordinata , Dios se ha obligado al consejo de su 
voluntad. 139 La cuestión de si una necesidad de la naturaleza ( necessitas naturae ) 
aplicada a Dios fue debatida: positivamente por los tomistas, negativamente por los 
escotistas. 
La bienaventuranza y la felicidad divinas constituyen un tema que fue exegética y 
dogmáticamente significativo en la teología medieval, especialmente en la tradición 
agustiniana, dada en particular la yuxtaposición de textos como 1 Tim. 1:11 y 6:15, 
Romanos 9:5 y 2 Cor. 1:3 y 11:31 con la definición clásica de Boecio, “la 
bienaventuranza es el estado perfeccionado por la suma de todas las cosas buenas” y la 
definición agustiniana de Dios como el summum bonum . 140 en lombardo Sentencias , 
la definición de Boecio aparece a través de la meditación inicial sobre los temas de 
“uso” y “goce” de la obra de Agustín. De doctrina christiana , y en meditaciones 
posteriores sobre la bondad esencial de Dios y sobre la causa del mal como fuera de 
Dios. 141 Tomás de Aquino sostiene que la bienaventuranza debe pertenecer a Dios en 
“el más alto grado”, ya que la bienaventuranza o bienaventuranza es “el bien perfecto 
de naturaleza intelectual”. La bienaventuranza divina, además, respeta la actualidad 
pura y perfecta del ser divino, de modo que el término no se predica de Dios del 
mismo modo que se predica de los humanos: la bienaventuranza divina no es ni un 
accidente ni una recompensa de la virtud. 142 Aun así, la bienaventuranza divina que 
todo lo abarca puede entenderse como una “felicidad contemplativa” o gozo, porque 
Dios “posee una contemplación continua y certera de sí mismo y de todo lo demás... 
Posee gozo en sí mismo y en todas las cosas para su deleite”. .” 143 
1.3 Contribuciones de la Baja Edad Media a la Doctrina de Dios 
A. Alteraciones de perspectiva en la teología medieval tardía: ¿decadencia 
o desarrollo? 
1. El papel de Duns Escoto, Durandus y sus contemporáneos. Ciertamente es 
cierto que la particular síntesis de revelación y razón, teología y filosofía ofrecida por 
Tomás de Aquino y más o menos seguida por los pensadores del siglo XIX a través de 
antigüedades en la Baja Edad Media fue cuestionado por un gran número de 
pensadores medievales posteriores, incluidos Escoto, Durandus, Aureole, Ockham, 
Holcot y Biel. Algunos de los estudiosos más antiguos, incluido el importante trabajo 
de Lortz sobre los antecedentes de la Reforma, consideraban gran parte del esfuerzo 
de estos pensadores como un signo de decadencia y desintegración. Otras escuelas de 
pensamiento, típicamente más recientes, sobre la Baja Edad Media, sostienen que esta 
oposición a la “síntesis” de teología y filosofía de Tomás de Aquino difícilmente 
convierte a sus más bien variados defensores en decadentes, ni ofrece evidencia de un 
alejamiento importante de una gran síntesis de teología y filosofía hacia el colapso 
intelectual y espiritual. El modelo de Tomás de Aquino para la relación entre filosofía 
y teología no fue universalmente aceptado más allá de su orden y, ciertamente, nunca 
se convirtió en una opción importante ni dentro de las órdenes franciscana ni 
agustiniana. 144 En consecuencia, el movimiento intelectual del siglo XIV no puede 
verse ni como un asalto a una síntesis ni como una decadencia, sino más bien como 
una alteración significativa del enfoque de las cuestiones básicas de la fe y la razón y, 
por extensión, de la forma en que debía interpretarse no sólo la doctrina de Dios sino 
también el lenguaje concerniente a Dios. 
La perspectiva bastante diferente sobre la relación entre la fe y la razón o entre la 
teología y la filosofía, que es ampliamente característica de la tradición medieval 
desde la época de Escoto en adelante, ha llevado a los historiadores de la teología y la 
filosofía a plantear con regularidad una serie de preguntas sobre la continuidad y/o la 
continuidad. o discontinuidad del pensamiento de la Baja Edad Media con el 
pensamiento tanto de las épocas anteriores como de las siguientes. Por un lado, dada la 
crítica de los diversos intentos de síntesis de la teología y la filosofía del siglo XIII que 
es característica del siglo XIV, sus pensadores han sido a menudo considerados 
inauguradores de una “decadencia”, de hecho, de una decadencia y un “colapso”. ”del 
pensamiento escolástico. 145 En opinión de Josef Lortz, fue esta decadencia la que 
preparó el camino para la Reforma, ya que (en su opinión) las principales 
características de la Reforma fueron el rechazo erróneo de toda la tradición de la 
teología escolástica basada en una ecuación de esta problemática más tarde la teología 
y la filosofía medievales con la fe católica. 146 
Como se indica a menudoen las historias de la teología y la filosofía, Johannes 
Duns Escoto puede ser considerado como la más significativa de las figuras de 
transición que alejaron el pensamiento cristiano de las síntesis de la alta escolástica de 
fe y razón, teología y filosofía, que eran más o menos características. del siglo XIII, y 
ciertamente evidente en los principales esfuerzos de Alejandro de Hales, 
Buenaventura, Alberto el Grande y Tomás de Aquino. Si bien al mismo tiempo 
luchaba más exhaustiva y positivamente con elementos del aristotelismo cristiano que 
sus predecesores franciscanos, Escoto mantuvo su énfasis en un enfoque agustiniano 
de las cuestiones filosóficas y epistemológicas. Por lo tanto, implícita en gran parte de 
su pensamiento está una crítica a Tomás de Aquino y a varios seguidores de su 
enfoque, coordinada con un refinamiento de los diversos modelos agustinianos: en la 
doctrina de Dios, esta actitud es clara en la discusión de las pruebas de la existencia de 
Dios. , en la discusión de los atributos divinos y la sencillez de Dios, y también en la 
doctrina de la Trinidad. Así, si la visión de Dios de Escoto representa una postura 
crítica frente a los enfoques de Tomás de Aquino y Enrique de Gante, también 
representa un punto de partida positivo para una doctrina medieval mucho más tardía, 
particularmente en vista del sentido de Escoto de la trascendencia divina como 
identificada por el concepto de poder absoluto. 147 Admitiendo que observó una 
estricta separación entre teología y metafísica, las dificultades que había observado en 
las pruebas a priori de la existencia de Dios no obstaculizaron el uso por parte de 
Escoto de conceptos como causalidad primera y final en su doctrina teológica de Dios. 
Un papel similar desempeñó el dominico de mentalidad crítica Durandus de Sancto 
Porciano. Las diferencias de Durandus con Alberto el Grande y Tomás de Aquino 
sobre la relación de los individuos con las especies, en particular su negación de la 
prioridad de las especies, no sólo llevaron a su condena y ostracismo intelectual dentro 
de su orden, sino también a que varios historiadores lo identificaran como La filosofía 
como “la primera de los nominalistas” de la Baja Edad Media. 148 Es cierto que 
existen ciertas semejanzas: Durandus socavó el supuesto tomista de la inteligibilidad 
de las especies como fundamento de nuestro conocimiento de los individuos, negó un 
carácter estrictamente “científico” a la teología, basándola en la fe más que en la 
evidencia, y sí argumentó, anticipándose a Gabriel Biel, la libertad radical de Dios 
para aceptar una “mitad” o un “mérito proporcionado” como base de cualquier 
bendiciones temporales o espirituales, 149 pero la epistemología de Durandus, su 
doctrina de la esencia y los atributos divinos y su teoría trinitaria son tan 
profundamente diferentes del pensamiento de Ockham que es difícil identificarlo 
como fundador del movimiento con el que Ockham está tan profundamente asociado. 
Durandus, cuya obra sería leída con agrado por Daneau y otros en la era de la 
ortodoxia reformada temprana, identificó, más allá del doble camino de conocimiento 
de Dios indicado por Alejandro de Hales y Tomás de Aquino, un camino triple: el a 
través de eminencias , el vía remotionis , y el vía causalitatis . 150 Mientras que esta 
comprensión se basa en varios elementos del modelo tomista anterior y, de hecho, 
refina su vocabulario, otros elementos de la doctrina de Dios de Durandus, como su 
comprensión de la libertad radical de Dios, miran más en la dirección de Escoto y 
Ockham. 
2. Evolución después de Escoto y Durandus: los problemas del “nominalismo” 
y la vía moderna . Después de Escoto, además, la faz de la teología y la filosofía 
cambió. El uso más crítico de la filosofía y la epistemología menos optimista que eran 
característicos de este pensamiento se convirtieron en el trampolín para posteriores 
desarrollos altamente críticos, así como para la especulación sobre el poder último o 
absoluto de Dios más allá del alcance de la razón teológica o filosófica. Dado el rostro 
cambiante de la erudición sobre la Baja Edad Media, cualquiera que utilice términos 
como “nominalismo”, “ockhamismo” y “vía moderna” como descriptores de estos 
desarrollos debe hacerlo con un ligero temor y temor. 151 Como mínimo, el término 
“vía moderna” debe usarse de la manera más general, sin importarle al término en sí 
implicaciones teológicas o filosóficas particulares: ciertamente, puede usarse en 
relación con las diferencias entre trayectorias y estilos de enseñanza dentro de órdenes 
particulares. . Así, sin emitir juicios sobre la aplicabilidad de otros especificadores –
como “nominalismo”– seguramente es útil identificar a un pensador como Gregorio de 
Rímini como representante del vía moderna a la orden agustiniana, en contraste con 
pensadores como Giles de Roma y Tomás de Estrasburgo, quienes han sido asociados 
con un agustino vía antigua . 152 
“ ockhamismo” es una cuestión completamente diferente. Como ha señalado 
Boehner, el autor de finales del siglo XIV del centiloquio identificó un grupo de 
pensadores, llamados por él moderni , que eran seguidores de Ockham. 153 Este uso 
particular no sólo ofrece evidencia de las enseñanzas "ockhamistas", sino que también 
proporciona fundamento para nuestra cautela previa sobre el uso de vía moderna : lo 
que no hace, sin embargo, como Boehner era muy consciente, es colocar a Ockham en 
el centro de un vasto movimiento teológico responsable, como se afirmó una vez, de 
“la ruptura de la escolástica”. 154 Además, como detalla el propio Boehner, sobre las 
importantes cuestiones del carácter formal de la lógica y la viabilidad y uso de la 
Distintio formalis , bastantes de los pensadores alguna vez identificados como 
“ockhamistas” –en particular Adam Wodham, Gregorio de Rimini y Robert Holcot– 
se encuentran a distancias variadas de la perspectiva de Ockham. 155 Sin embargo, 
admitiendo modificaciones y refinamientos de interpretación en relación con todos los 
pensadores involucrados, Pierre D'Ailly y Gabriel Biel todavía pueden ser entendidos 
como teólogos que se inspiraron en Ockham, aunque ciertamente no más que el propio 
Ockham, como contribuyentes a una “ruptura”. ” o “decadencia” en el escolasticismo, 
y no de una manera tan precisa como para ser fácilmente llamados ockhamistas. 
Todavía se puede argumentar consistentemente que Ockham, D'Ailly y Biel están 
unidos por el uso de la distinción entre potencia absoluta y potencia ordenada como 
un medio para preservar la libertad divina contra el “necesitarismo greco-árabe”, 
aunque D'Ailly y Gregorio de Rimini también parecen utilizar la distinción como una 
forma de explicar las desviaciones del curso normal u ordenado de los 
acontecimientos, como los milagros. 156 
Finalmente, “nominalismo”, un término que, hace varias décadas, probablemente 
se consideraba el más claro de los tres y el más aplicable a las tendencias teológicas y 
filosóficas más amplias de la Baja Edad Media. Ciertamente, el término ya no puede 
usarse como una categoría amplia e indiscriminada para etiquetar la teología 
dominante de la Baja Edad Media sin prestar atención a los detalles de las opiniones 
de los pensadores individuales. Su aplicación en el campo de la lógica y la metafísica, 
sin embargo, a un temperamento crítico que enfatizaba el conocimiento como 
conocimiento de particulares y se negaba a conceder la existencia real, extramental, de 
los universales o la "existencia real de lo universal en los individuos". Creo que sigue 
siendo indiscutible. 157 La cuestión, entonces, de la utilidad del “nominalismo” como 
término de La referencia a tipos de teología y filosofía de la Baja Edad Media tiene 
mucho que ver con las implicaciones del énfasis nominalista en los detalles para la 
construcción teológica y filosófica y con la relación potencial de estas implicaciones 
con otras características del pensamiento de los escritores de la época: a modo deejemplo, a una forma particular de utilizar la distinción entre potencia absoluta y 
potencia ordenada . 158 
A modo de establecer esa conexión, es ciertamente legítimo señalar que tanto la 
comprensión nominalista de los universales como la distinción, utilizada por muchos, 
si no todos, los teólogos generalmente identificados como nominalistas, entre potencia 
ordenada y potentia absoluta , tienen un efecto similar y limitante sobre la metafísica 
y sobre las porciones metafísicas del sistema teológico. Por un lado, la epistemología 
crítica del nominalismo centró el pensamiento en la realidad presente y en lo particular 
y alejó a la filosofía de la argumentación optimista sobre la jerarquía del ser y la 
construcción de una metafísica basada en la analogía. Por otro lado, el énfasis en lo 
que Oberman ha llamado “la dialéctica de los dos poderes”, la potencia ordenada y 
potentia absoluta , insistió en que “nuestro mundo es contingente, no un flujo 
ontológicamente necesario o un reflejo de la estructura eterna del ser, sino el resultado 
de un decreto, un contrato, un pactum Dei .” 159 
También podemos afirmar, aunque con precauciones similares a las que acabamos 
de señalar sobre términos básicos como “nominalismo”, que el impacto de los debates 
tardomedievales sobre la lógica formal en su aplicación a la Trinidad, sobre la 
existencia y el carácter del género y la especie, sobre la ubicación e identidad de los 
universales, sobre el problema de la relación de la razón y la metafísica con la 
teología, sobre la cuestión de la autoridad en el discurso teológico y sobre las 
implicaciones de la distinción entre potencia absoluta y el potentia ordinata , tuvo un 
impacto no sólo en la enseñanza de los reformadores, sino también, y a veces mucho 
más claramente, en la teología de sus sucesores escolásticos protestantes. 
B. Cuestiones específicas. 
1. La cognoscibilidad de Dios y las pruebas de su existencia. La ausencia 
general de pruebas de la existencia de Dios en las teologías de la Reforma (la única 
excepción en la Reforma temprana fue Melanchthon) puede atribuirse potencialmente 
a la separación de la fe y la razón en la Baja Edad Media, aunque pocos de los 
reformadores pueden ser identificados como completamente nominalistas en sus ideas 
filosóficas. inclinaciones. 160 La cuestión no es tanto que los reformadores buscaron en 
las Escrituras y encontraron allí un Dios diferente al Dios descrito en las pruebas de 
Tomás de Aquino: seguramente no dudaron de que Dios es la causa primera y final de 
todas las cosas, o que Dios es perfecto y Ser necesario. Más bien, los reformadores 
fueron herederos de las discusiones cada vez más críticas sobre el conocimiento de 
Dios que caracterizaron tanto a las formas escotistas como nominalistas de vía 
moderna teología—y tendían a asumir una separación entre fe y razón y la 
incapacidad de las pruebas a posteriori para apoyar la fe. 
Escoto defendió una separación más clara y estricta entre el conocimiento racional 
y revelacional que Tomás de Aquino, incluyendo una distinción estricta entre la forma 
en que Dios es el objeto de la metafísica y la forma en que Dios es el objeto de la 
teología. Aunque no hay, según Escoto, ningún conocimiento intuitivo o inmediato de 
Dios en esta vida, la razón puede alcanzar un conocimiento limitado de Dios a través 
de los efectos de Dios y, por tanto, puede producir una serie de pruebas a posteriori de 
la existencia de Dios y, de hecho, una Una forma matizada del argumento ontológico, 
pero estos argumentos son propiamente teológicos, dado que la teología entiende a 
Dios como su objeto propio, mientras que la metafísica toma como objeto propio el 
Ser como tal. 161 El metafísico puede conocer algunos de los atributos esenciales de 
Dios, como la unidad, la infinidad, la sencillez y la bondad, dado que son atributos del 
Ser; atributos tales, sin embargo, como la omnipotencia, la inmensidad, la 
omnipresencia, la verdad, la misericordia y la providencia ( tanto generales como 
especiales) son verdades de fe desconocidas para la metafísica. Por lo tanto, la 
teología, dado su enfoque en Dios y sus patrones de argumentación fiel, tendrá un 
enfoque bastante diferente a las pruebas de la existencia de Dios y puede, de hecho, 
ofrecer una versión modificada del llamado argumento ontológico, basándose en una 
justificación previa. de que la definición de Anselmo no implica en sí misma una 
contradicción, estableciendo en otras palabras la posibilidad de la mayor ser 
concebible antes de argumentar su actualidad. 162 El argumento ansélmico es entonces 
menos una demostración de la existencia divina que un ejercicio de lógica del lenguaje 
acerca de Dios. La frontera entre metafísica y teología, razón y revelación, se ha 
desplazado y el ámbito de la metafísica se ha hecho más pequeño. Así también la 
triunidad de Dios es conocida sólo por la teología. 163 
Leff señala dos principios u operaciones centrales en la discusión de la doctrina de 
Ockham. Primero, en el lado racional de la doctrina relacionada con el argumento de 
la teología natural y revelada manifestada en la teología de Tomás de Aquino, 
Ockham descartaría toda enseñanza que no pudiera demostrarse. En segundo lugar, en 
el lado fideísta de la doctrina –en el área de los dogmas eclesiásticos– Ockham sacaría 
a la razón del campo de discusión basando las construcciones dogmáticas en el poder 
absoluto de Dios ( potentia absoluta ) para efectuar su voluntad. 164 El mejor ejemplo 
del ataque de Ockham a la teología racional es su crítica de las pruebas de la 
existencia de Dios. Ockham niega que la razón pueda demostrar el Dios de la Biblia. 
No podemos conocer las cosas en sí mismas, naturalmente, a menos que las captemos 
intuitivamente, sostiene Ockham: nuestra capacidad natural no nos proporciona 
ningún conocimiento intuitivo de Dios. Por conocimiento intuitivo, Ockham entiende 
la aprehensión inmediata de una cosa y el conocimiento que proviene de la 
aprehensión inmediata. La expresión también cubre lo que escritores posteriores 
identificarían como conocimiento innato de verdades primarias. Podríamos parafrasear 
la idea hablando de conocimiento fundado en la experiencia inmediata. Ockham 
sostiene que no tenemos ninguna experiencia inmediata, ninguna aprehensión innata 
de Dios: nuestro sentido, nuestra capacidad natural, no nos proporcionan un 
conocimiento de Dios en su inmediatez. 
Pero ¿qué tiene que ver este argumento con las pruebas? Todas las demostraciones 
a posteriori de Tomás de Aquino se mueven por regresión hacia Dios: no apuntan a 
una inmediatez divina sino que, en cambio, se elevan a través de motores, causas o 
perfecciones mediatas o próximas hacia Dios. Es precisamente aquí donde ataca 
Ockham: el método de regresión hacia un motor o causa es ilegítimo y no constituye 
ninguna demostración. Es tendencioso en extremo. El argumento de la causalidad 
supone que Dios puede ser identificado como una causa eficiente; de hecho, como la 
causa eficiente última de todas las cosas. Sin embargo, las causas eficientes sólo se 
conocen en la medida en que se experimentan como presentes antes de sus efectos. La 
relación de causa y efecto es puramente secuencial y sólo se conoce por experiencia. 
Pero no tenemos un conocimiento intuitivo y experiencial de Dios, ni una aprehensión 
inmediata de la presencia divina antes de cualquier efecto dado. Luego no podemos 
conocer a Dios como causa eficiente. El procedimiento de argumentación por 
regresión simplemente supone cualquier número de causas no experimentadas y, por 
tanto, desconocidas y no demostrables. 
Ockham puede añadir a este argumento, en un momento de humor perverso, que la 
razón humana también podría suponer que los cuerpos celestes (la luna, los planetas, 
las estrellas) son la primera causa eficiente del mundo y así prescindir de la idea de 
Dios. como causa primera. Nosotros, dice Ockham, experimentamos los cuerpos 
celestes como causas de efectos realesen nuestro mundo, ¡y no tenemos 
absolutamente ninguna experiencia de una causa de los cuerpos celestes! 165 Más allá 
de esto, las teorías de la regresión causal no llegan a una sola primera causa de manera 
más lógica que a una multiplicidad de primeras causas: el argumento causal puede 
producir politeísmo tan fácil y lógicamente como el monoteísmo. 
De manera similar, el argumento a favor de la existencia de Dios como causa final 
también se considera insuficiente. Como sostiene Maurer, 
El término “causa final” en este contexto significa que Dios preordena y quiere 
que las criaturas actúen como lo hacen. Pero ni la experiencia ni ninguna 
proposición evidente nos convence de que las Inteligencias celestiales o agentes 
naturales actúen en vista de un fin pretendido por Dios. Es cierto que los 
agentes naturales actúan de manera uniforme, pero actuarían de esta manera ya 
sea que Dios lo quisiera o no; actúan por necesidad natural y no por un fin. 166 
Escoto también había visto las debilidades de los argumentos de Tomás de Aquino, 
en particular su incapacidad para ir más allá del mundo de causas y efectos hasta llegar 
a un ser trascendente, su incapacidad para producir, al final de una secuencia lógica, el 
Dios de la teología cristiana. Habiendo visto esto, Escoto intentó su propia prueba 
basada en la univocidad del término "ser" y la proposición de que "algún ser es 
producible". Las series infinitas aquí no son un problema porque el deseo de Escoto es 
defender un ser infinitamente superior, infinitamente perfecto con un poder causal 
infinito que produzca un "ser producible". Ockham sostiene que Escoto simplemente 
ha planteado la hipótesis, arbitrariamente, de un ser infinito extrínseco a la serie 
infinita de causas y efectos finitos, una hipótesis que no es en absoluto necesaria. Lo 
que Ockham admite es que la razón establece la probabilidad de la existencia de Dios. 
La convicción de que Dios realmente existe proviene sólo de la fe. 
2. Poder, voluntad y libertad divinos. la distinción de potencia absoluta y 
potencia ordenada Por supuesto, no era algo nuevo para los pensadores del siglo XIV. 
167 El fideísta del siglo XI, Peter Damian, había utilizado el concepto como un medio 
para afirmar la libertad divina y la trascendencia absoluta de Dios, al mismo tiempo 
que afirmaba la constancia e irrevocabilidad del orden ordenado del universo. Hugo de 
San Víctor entendió que el poder supremo de Dios estaba limitado únicamente por el 
principio de no contradicción. 168 La distinción terminológica entre potencia absoluta 
y potencia ordenada puede, además, encontrarse en la insistencia de Tomás de Aquino 
en la libertad de la voluntad divina de cualquier determinación de hacer las cosas 
particulares que Dios hace: considerado en sí mismo, el poder divino es absoluto y 
puede hacer cualquier cosa que tenga “la naturaleza del ser”— considerado como 
“llevado a ejecución”, el poder divino está ordenado, es decir, ordenado por la justa 
voluntad de Dios. Por lo tanto, es correcto afirmar “que Dios puede hacer otras cosas 
mediante su poder absoluto además de las que ha previsto y preordenado que haría”. 
169 Duns Escoto y Durandus usaron el concepto de manera similar: Dios podría, si 
quisiera, prescindir de sus ordenanzas. Aún así, hubo un cambio en el énfasis y en el 
uso del concepto como lenguaje de potencia ordenada y absoluta se trasladó a finales 
de la Edad Media y se asoció con el desarrollo intelectual conocido como vía moderna 
. 
El a través de antigüedades enfoque relacionado directamente con la mayor parte 
del lenguaje patrístico de la omnipotencia divina, donde la confesión del poder 
todopoderoso de Dios está en una relación directa con el cuidado providencial de Dios 
por el orden creado. 170 En el enfoque tomista del concepto de divinidad potencia o 
omnipotentia , el énfasis estaba en la promulgación del poder y la voluntad de Dios en 
el orden del mundo, aunque la libertad de Dios se mantenía en el supuesto de que el 
poder ilimitado de Dios no estaba limitado por el orden mundial y ciertamente no 
estaba determinado por él. Así, Tomás de Aquino pudo hablar de un poder absoluto de 
Dios, el potentia absoluta , pero no identificó esto como un poder radicalmente 
diferente en extensión u objetos potenciales del poder ordenado de Dios; en cambio, 
usó el concepto como una forma de identificar sus propios puntos de vista frente a los 
argumentos de escritores anteriores, como Escoto Erigena. y Abelardo, quien había 
sostenido que Dios necesariamente hizo el mejor mundo posible y, de hecho, no 
podría haber hecho otro. Tomás de Aquino rechazó tanto la imposición de la 
necesidad a Dios como la eliminación de la contingencia última del orden creado. 171 
A partir de Duns Escoto, la distinción entre potencia absoluta y potencia ordenada 
se utilizó cada vez más como una forma de identificar la trascendencia del poder 
divino supremo sobre todos y cada uno de los aspectos del orden mundial ordenado y 
sostenido por Dios. Además, en contraste con el uso de la distinción por parte de 
Tomás de Aquino, los pensadores del siglo XIV asumieron que Dios no sólo puede, 
sino que, de hecho, ha actuado fuera de los límites de su voluntad ordenada. 172 
teólogos de la vía moderna Al igual que Robert Holcot y Adam Woodham 
argumentaron que, según su poder absoluto, Dios podía mentir o deshacer sus 
promesas; sin embargo, sigue siendo un tema de debate si esta forma de especulación 
realmente eliminó todos los límites del poder divino. 
A menudo se identifica a Ockham como quien llevó la noción un paso más allá en 
términos del uso a gran escala del concepto de potencia absoluta al servicio de sus 
doctrinas de la trascendencia divina y la incognoscibilidad última de Dios. Leff 
comenta que “donde Duns había utilizado” el potencia absoluta / ordenada distinción 
“para afirmar la contingencia radical de todas las formas creadas, Ockham la utiliza 
con efecto devastador para mostrar la imposibilidad de discutir cuestiones de fe”; 
aunque ciertamente debe agregarse que Ockham no dejó de lado el uso escotista del 
concepto para indicar la contingencia del orden creado. 173 Todas las cosas de la fe, 
según Ockham, se basan en el decreto divino. La moral cristiana, la distinción entre el 
bien y el mal, no puede deducirse racionalmente. En un sentido relativo, distinto de la 
naturaleza inalterable de Dios, todos los conceptos de bien, mal, mérito y recompensa 
se vuelven contingentes a la voluntad divina. Dios puede dispensar la recompensa 
final sin referencia al orden temporal actual. Dios, tras la aceptación de la distinción 
de Ockham, No podía estar ligado por la razón ni por la fe por la experiencia. La 
ilimitada posibilidad divina hizo que la teología natural fuera incapaz de alcanzar un 
conocimiento de Dios, dado que los actos divinos pertenecen al poder ordenado. En el 
ámbito de la moralidad, sin embargo, Ockham asumió que Dios podía ordenar 
cualquier cosa que no violara la ley de no contradicción y que todas las cosas 
ordenadas por Dios son por definición "buenas". Por lo tanto, en el pensamiento de 
Ockham, el libre albedrío de Dios establece todas las cosas y define todas las normas. 
174 
Esta lógica de la potencia absoluta colocó la esencia y los atributos de Dios más 
allá de la razón y la teología natural. Ockham va más allá de Escoto al negarse a 
permitir que la infinidad y la unidad divinas puedan ser conocidas racionalmente. En 
general, los atributos divinos sólo pueden ser conocidos por la fe. Tenga en cuenta que 
la inaccesibilidad a la razón de la infinidad y la unidad divinas es un corolario de la 
negación de Ockham de las pruebas a posteriori. Estudios recientes han indicado que 
ni Escoto ni Ockham afirmaron una absoluta arbitrariedad e ilimitación de la voluntad 
o el poder divino: asumieron, específicamente, que incluso el poder absoluto estaba 
limitado por la naturaleza divina misma, tal como se entiende en y a través de los 
demás atributosde Dios. , y que la de Dios estaba limitada por lo lógicamente 
contradictorio. 175 De hecho, en opinión de Courtenay, la noción de Dios actuando de 
manera absoluta fue un desarrollo del pensamiento del siglo XIV posterior a Ockham. 
176 
3. Divina sencillez. Enrique de Gante (m. 1293) a finales del siglo XIII ofreció una 
aproximación al problema de la simplicidad divina relacionada con la solución de 
Tomás de Aquino. Henry argumentó que los atributos divinos representan algo más 
que ideas o predicados que surgen de la relación de Dios con el mundo, fundados en la 
esencia de Dios, pero no verdaderamente en ella. Los atributos se predican de Dios por 
semejanza y por eminencia: tienen cierta semejanza con las excelencias de las 
criaturas de Dios en la medida en que esas perfecciones creaturales están incluidas y 
fundadas en la perfección de Dios. 177 Dios es uno y simple, pero los atributos, como 
representantes de diferentes ideas y diferentes relaciones ad extra , también debe 
representar distinciones genuinas en Dios. En Dios existen, argumentó Henry, 
distinciones genuinas de varios tipos. Después de todo, las personas de la Trinidad son 
distintas y tradicionalmente se dice que son distintas. realista . Dado que, además, los 
atributos de poder, entendimiento y voluntad se relacionan con estas personas en su 
obrar, estos atributos también son distintos en Dios: la bondad, la justicia, el poder, el 
entendimiento y la voluntad son distintos entre sí, incluso aparte de su distinción como 
manifiesta. en la relación de Dios con el mundo. Ciertamente, si los bienaventurados 
en el cielo pueden conocer a Dios como bueno, justo y sabio, estos atributos deben 
distinguirse en Dios independientemente de la relación de Dios con el mundo, dado 
que los bienaventurados en el cielo conocen a Dios inmediatamente y no por medio de 
la voluntad de Dios. relaciones con el orden mundial. Siguiendo a Tomás de Aquino, 
Enrique entiende los atributos divinos como distintos en razón del análisis fundado en 
la cosa ( distinciones rationis ratiocinatae quae habent fundamentum in re ) o, en su 
lenguaje distintivo, que tienen su “raíz” ( radix ) en la cosa. Estas no son meras 
distinciones racionales hechas por nuestra mente ( ratio rationans ), sino distinciones 
que establecen alguna verdad sobre Dios: los atributos son racionalmente distintos en 
Dios, como lo indica la “semejanza” o semejanza que tienen en el orden creado, dado 
que las criaturas poseen estos atributos por participación en el ser de Dios y Dios 
posee tales atributos a modo de eminencia. Si este no fuera el caso, señala Henry, y los 
atributos divinos fueran simplemente el resultado de distinciones racionales de nuestra 
parte, no arraigadas en la cosa, entonces los atributos observados por la teología serían 
meros productos de la imaginación. 178 
Henry concluye, además, que puede argumentar tres niveles de distinción que no 
perturban la simplicidad esencial del Dios único: (1) distinciones en las relaciones 
externas que se nos revelan en las múltiples formas en que Dios se aparece a sus 
criaturas, es decir, una apariencia exterior. distinción reconocida en los “vestigios” de 
la obra de Dios: la vía vestigios ; (2) una pluralidad de atributos que inferimos de las 
perfecciones en el orden creado y de la semejanza entre la perfección creatural y 
divina, y que nos referimos a Dios a modo de eminencia ( via eminentiae ) como 
existentes en Dios; (3) la trinidad de personas distintas dentro de la esencia divina, 
pero, por supuesto, sin representar ninguna división esencial o sustancial de la misma. 
179 
Esta visión de la distinción interna de los atributos divinos era inaceptable para el 
sutil doctor Duns Escoto, quien la consideraba una petición de principio: la distinción 
de atributos basada en los atributos divinos esencia pero no verdaderamente en ella, 
basada en nuestro análisis de la relación de Dios con nosotros y correcta en cierto 
sentido desde nuestro lado, pero no desde el lado de Dios, donde la simplicidad, sin un 
tipo identificable de distinción, todavía reinaba incluso si las distinciones que 
aprehendemos son de alguna manera fundado en la realidad de la esencia divina, única 
y absoluta. Escoto lanzó una crítica de esta posición (principalmente a Enrique de 
Gante, indirectamente a Tomás de Aquino), pero se esforzó por mantener el carácter 
no compuesto de la esencia divina. Dios, para Escoto, es un ser perfecto y, por tanto, 
no puede caracterizarse ni por composición ni por potencia. Mientras que Tomás de 
Aquino y Enrique propusieron tres tipos de distinción, (1) real, (2) por razón de 
análisis y basada en la cosa, y (3) puramente racional, Escoto añadió una cuarta, la 
“distinción formal que reside en las cosas” ( distintio formalis a parte rei ). De 
acuerdo a esto Distintio formalis a parte rei , los atributos divinos son real o 
sustancialmente los mismos -los mismos en la cosa ( in re )- pero en un sentido formal 
son distintos, de modo que la verdad, formalmente, no es bondad y la bondad, 
formalmente, es bondad. no poder, ni justicia, ni sabiduría. 180 
Que estas ideas eternas son en algún sentido distintas entre sí y de la esencia divina 
como tal, sin perturbar, sin embargo, la simplicidad esencial de Dios, fue argumentado 
extensamente por Duns Escoto, quien sostuvo tanto la distinción formal de las ideas 
divinas como de la esencia divina y la distinción formal de las ideas divinas unas de 
otras. (La esencia y sus atributos o propiedades esenciales son, por tanto, lógicamente 
anteriores a las ideas divinas, aunque también los atributos sean formalmente distintos 
entre sí y también de la esencia divina.) También en lo que respecta a los atributos, 
Escoto se opuso a las opiniones de Tomás de Aquino y de Enrique de Gante. Según 
Henry, la distinción de atributos se basa en la forma en que las mentes de las criaturas 
compuestas deben comprender la perfección infinitamente rica de la esencia divina no 
compuesta, lo que da como resultado la idea de una distinción racional de atributos 
que, no obstante, está basada o "enraizada" en el cosa. Incluso más claramente que 
Henry, los nominalistas de finales de la Edad Media sostenían que los atributos eran 
conceptos creados en la mente para describir la perfección de la esencia divina, sin 
ninguna correspondencia última con nada en Dios. 181 
Frente a tales puntos de vista, pero igualmente decidido a afirmar la distinción de 
atributos dentro de Dios, el discurso de Escoto distinción formal Intentó encontrar una 
alternativa a la idea de una distinción racional o raciocinativa entre atributos, con una 
base “en la cosa”, es decir, en Dios, particularmente dado su uso en la doctrina de 
Tomás de Aquino de la predicación analógica de nombres o atributos de la esencia 
divina y la aparente insistencia de Enrique de Gante en el carácter equívoco de los 
términos predicados tanto de Dios como de las criaturas. No hay distinciones reales en 
Dios, argumentó Escoto, pero, igualmente, es insuficiente explicar los atributos 
divinos para argumentar que son racional o racionalmente distintos. 182 El punto de 
Escoto, ciertamente, es tratar de identificar la naturaleza de la distinción en Dios, 
basándose en el supuesto de que la mente razonadora hace predicaciones al aprehender 
las propiedades formales de las cosas: no es como si el reino lógico simplemente se 
transfiriera al real. , sino que las atribuciones lógicas que hacemos se fundamentan en 
las diversas formas presentes en la realidad de la cosa. 
Según Escoto, los atributos son formalmente distintos: como conceptos 
genuinamente distintos de otros conceptos, no como cosas distintas. realista de otras 
cosas. Los atributos divinos son, por tanto, formal o conceptualmente distintos, lo que 
no implica accidentes en Dios ni una naturaleza divina compuesta, pero también 
permite que exista una distinción en algún sentido genuino en Dios, de modo que, por 
ejemplo, la bondad divinaes genuinamente diferente de la omnipotencia divina. y en 
teología se hace una distinción válida cuando estos atributos se yuxtaponen. 183 Escoto 
sostuvo que conceptos o atributos formalmente distintos siguen siendo formalmente 
distintos cuando se entienden como infinitos. Así, la justicia infinita es formalmente 
distinta de la bondad infinita de la misma manera que la justicia finita es distinta de la 
bondad finita. Tales distinciones en Dios de ninguna manera impugnan la simplicidad 
esencial de Dios. 184 
Dios no tiene atributos del mismo modo que los objetos creados tienen accidentes o 
cualidades; más bien, Dios como ser simple, como cosa u objeto de consideración 
teológica, tiene atributos que son, cada uno de ellos, individualmente y en conjunto, 
idénticos a su esencia, pero incluso con Dios estos Los atributos son formal u 
objetivamente distintos. La distinción es formal, en el sentido de que existe 
verdaderamente entre bondad y sabiduría en la medida en que son objetos de 
pensamiento pero son “absolutamente inseparables de la cosa en la que son 
aprehendidos; no pueden existir sin la cosa y la cosa no existe”. sin ellos” y desde el 
punto de vista de la cosa misma no representan divisiones o distinciones esenciales. 185 
“ Forma” en el sentido aristotélico del término se refiere a la naturaleza esencial de 
una cosa, indicando la determinación de esa naturaleza como de cierto tipo. En este 
sentido, una “distinción formal” es una distinción que pertenece a la naturaleza 
esencial de una cosa pero también, en cierto sentido, una distinción no sustancial, una 
distinción diferente a la que existe entre una sustancia y otra, una esencia y otra, una 
cosa. y otra cosa. Al desarrollar la idea de una distinción formal, Escoto postulaba una 
distinción menos última que una distinción real o esencial, pero una distinción no 
obstante inherente a la naturaleza misma de una cosa. La distinción puede ser menos 
que real pero más que simplemente racional; más, de hecho, que una distinción 
puramente racional basada en nuestro análisis (válido pero externo) de la cosa. 
En respuesta a tal crítica (o, tal vez, desarrollo) de la posición tomista, el defensor 
de Tomás de Aquino en el siglo XIV, Juan de París, insistió en que la distinción de 
atributos ratio ratiocinata No dejó a Dios desprovisto de atributos cuando no había 
sujetos finitos que los distinguieran. De hecho, afirma explícitamente que la 
simplicidad excluye la “distinción real” (y por tanto la composición), pero no la 
distinción racional: “por el contrario, en la medida en que algo es simple, comprenderá 
en sí mismo múltiples raciones ”. 186 La lectura que hace Cayetano de Tomás de 
Aquino sostiene un punto similar. 187 
Si la crítica de Escoto a la posición de Enrique de Gante exigía un sentido más 
completo de las distinciones dentro de la Divinidad que el ofrecido por Enrique o 
Tomás de Aquino, el enfoque nominalista del problema de la simplicidad divina y la 
distinción de atributos alejó a Tomás de Aquino en la otra dirección. Ockham planteó 
la cuestión de los atributos en su forma más radical, negando cualquier transferencia 
entre lo lógico y lo real, basándose en que las formas o las ideas no son en las cosas 
pero sólo en la mente del conocedor, argumentando en efecto que los atributos son 
meramente nuestra concepción finita y compuesta de Dios. ad extra , idénticos a la 
esencia divina y, por tanto, entre sí, insistiendo en que su identidad esencial excluía la 
distinción formal. De hecho, Ockham podría argumentar que la idea de "atributos 
divinos" era una doctrina reciente, en contraste con el enfoque tradicional más 
correcto de los "nombres divinos". 188 Este rechazo de la distinción formal, junto con 
la negación de las distinciones conceptuales en Dios, se traslada a pensadores 
medievales tardíos como Adam Wodeham, Gregorio de Rímini y Marsilio de Inghen. 
189 Al menos en el caso de Gregorio, la conclusión de la distinción anuncio extra Sólo 
tenía como objetivo evitar especulaciones sobre la Deidad en sí misma. 190 
Una vez que se niega la deducibilidad racional de los atributos y se afirma el 
fideísmo, el único problema que queda es el de la predicación. Un atributo, sostiene 
Ockham, es algo predicado o, más precisamente, un predicado. Ahora bien, lo que se 
predica es un término, un nombre, no una realidad independiente. Un término es 
aquello que representa algo, una “suposición” sobre la cosa. Las suposiciones 
generales (términos utilizados como universales) son meras palabras y tienen sólo una 
referencia conceptual. Las suposiciones personales, sin embargo, se refieren a 
individuos. Sólo las suposiciones personales tienen verdadero significado, es decir, 
referencia a la realidad existente. Los atributos divinos, según Ockham, son 
“suposiciones personales” (términos o nombres) que conciernen a Dios. Cuando 
decimos “Dios es bueno”, bueno representa a Dios (y por lo tanto es una suposición), 
y también significa Dios (de modo que es una suposición personal). Por supuesto, 
"Dios" es una realidad y "bueno" es un término, de modo que el atributo no es idéntico 
a Dios. Es simplemente una manera de significar a Dios. Este argumento se aplica a 
todos los atributos. Son conceptos distintos que significan Dios. Dado que la esencia 
divina es perfecta e indivisible, los atributos son, en última instancia, idénticos a la 
esencia. 
Tal vez haciéndose eco y respondiendo a la frase de Tomás de Aquino en el 
comentario a la obra de Lombardo. Sentencias , que los conceptos de los atributos 
divinos son distintos no sólo por parte del sujeto pensante o conceptualizador sino 
también “ ex proprietate ipsius rei ”, por la propiedad de la cosa considerada, a saber, 
Dios, 191 Ockham continuó argumentando que las perfecciones divinas no pueden 
distinguirse sobre la base de la naturaleza de la cosa ( ex natura rei ) de la esencia 
divina, sino que son realmente idénticas ( idem realiter ) a la esencia divina. Por lo 
tanto, en Dios no hay distinción formal ni racional entre los atributos; como señala 
Vignaux, la radicalidad de Ockham La concepción de la simplicidad divina se plantea 
no sólo contra Escoto sino también contra Tomás de Aquino. En la doctrina de 
Ockham, los atributos son sólo una serie de diversos nombres aplicados a Dios por el 
intelecto finito: en él mismo, en la realidad divina hay “una perfección sin distinción 
real o racional” ( uns perfectio indistincta re et ratione ), hay no, en palabras de 
Vignaux, “una pluralidad de atributos, no hay más que una única perfección”. 192 
Ockham ve las discusiones tomistas y escotistas sobre la predicación como violaciones 
de la simplicidad divina porque hacen de la distinción de atributos algo más que una 
mera distinción entre nuestros conceptos. Ockham no permitirá ni la distinción formal 
ni la distinción racional (tomista) fundada en la cosa por razón del análisis. 193 
Ockham señala tres tipos de distinción: (1) distinciones entre cosas: la distinción 
real; (2) distinciones entre conceptos: la distinción puramente racional; y (3) la 
distinción entre cosas y conceptos. 194 Este orden de distinciones se basa en la 
aplicación más económica del principio de no contradicción. Cuando Escoto dice que 
la sabiduría y la bondad también son formalmente distintas de la esencia divina, sin 
saberlo destruye el fundamento de las distinciones reales. Una vez que admitimos una 
distinción formal en las cosas reales, ¡no tenemos ninguna razón para afirmar que un 
hombre y un asno son realmente y no meramente formalmente distintos! Contra 
Tomás de Aquino, Ockham no permitirá que las distinciones conceptuales puedan 
fundarse en la realidad de la cosa. Una cosa da base a un solo concepto; muchos 
conceptos se refieren a muchas cosas. Los muchos atributos o conceptos que 
formulamos sobre Dios tienen significado para nosotros sólo en la medida en que se 
refieren a muchas cosas individuales. Entendemos los términos porque se refieren a 
distintascualidades en el orden creado, en el que las cosas son compuesto. Esto 
significa que la multiplicación de atributos —incluso aquellos conocidos por la fe en 
la revelación— en realidad no aumenta nuestro conocimiento acerca de Dios tal como 
él es en sí mismo. Esta conclusión, que parecía negar todas y cada una de las 
distinciones en la Divinidad (o, al menos, permanecer agnóstica sobre el tema), por 
supuesto, encalló en la doctrina de la Trinidad, donde Ockham reconocía claramente la 
incapacidad de la razón. penetrar el misterio: mantuvo su negación de las distinciones 
en la esencia divina y también defendió la doctrina ortodoxa de la Trinidad sobre la 
base de que la fe y la razón no tienen igual autoridad. La razón no puede captar la 
doctrina de la Trinidad y debe ceder a la fe. 195 
4. Atributos diversos: su orden y disposición. Si los médicos medievales estaban 
generalmente de acuerdo en cuanto a la identificación de los atributos divinos, 
ofrecieron enfoques muy variados para las definiciones de los atributos individuales y 
también para la lógica y el orden de los atributos. El paso de una síntesis más 
optimista de fe y razón característica de los maestros del siglo XIII y de la actual a 
través de antigüedades a las perspectivas más críticas de Durandus, Escoto, Ockham y 
el final medieval vía moderna se evidenció por una mayor falta de voluntad para ver 
los atributos como lógicamente deducibles, ya sea a partir de la concepción básica de 
Dios o entre sí, y por una mayor falta de voluntad para ver a Dios como capaz de ser 
comprendido. La raíz de este cambio fue, sin duda, el creciente énfasis en la potencia 
absoluta y potentia ordinata , pero el cambio también encarnó una serie de cuestiones 
relacionadas, incluida una insatisfacción con muchos de los argumentos demostrativos 
que se encuentran, por ejemplo, en la teología de Tomás de Aquino. 
Para Escoto, el concepto fundamental de Dios implicaba el reconocimiento de la 
existencia de Dios como primum ens , o ser último, y el reconocimiento de que el ser 
último es infinito. Escoto insiste en que debe haber un ser primero o supremo en los 
órdenes de las causas eficientes y finales y en el orden de la perfección o eminencia tal 
que no pueda dejar de ser reconocido como existente e infinito, vinculando así su 
forma única de la prueba de La existencia de Dios con un concepto de triple primacía 
de Dios que, a su vez, rige su enseñanza sobre la esencia y los atributos divinos. La 
infinidad divina se convierte en la clave para comprender la doctrina de Escoto e 
identificar también su carácter distintivo: a diferencia de Tomás de Aquino, Escoto no 
entiende el infinito simplemente como un término relacional que indica ausencia de 
limitación, ni lo entiende como un atributo derivado de la simplicidad divina. . 196 El 
concepto esencial de Dios para Escoto es el de “ser infinito”. En palabras de 
Raymond, esta infinidad fundamental “es la característica esencial, distintiva y 
primordial de Dios” en la visión escotista, más allá incluso de la “infinidad formal” de 
cada uno de los atributos divinos que tiene sus raíces en la infinidad radical y 
fundamental de lo divino. esencia como tal. 197 Este enfoque en la infinidad divina 
como concepto fundamental de la doctrina de Dios seguramente refleja la tradición 
franciscana anterior, en particular el pensamiento de Alejandro de Hales. 
En su discusión sobre los diversos atributos divinos, Escoto también distingue entre 
aquellos atributos que constituyen los modos últimos e intrínsecos de la esencia 
divina, a saber, perfección, infinidad, simplicidad, inmutabilidad, eternidad, 
invisibilidad e inefabilidad o incomprensibilidad, y aquellos atributos que se presentan 
como actos o acciones de la vida divina ad intra , específicamente, intelecto o 
inteligencia y voluntad, con su atributo relacionado de omnipotencia. Como el 
concepto de sencillez divina, 198 la inmutabilidad también deriva de la infinitud de 
Dios. Dios es absolutamente inmutable y no está sujeto a ningún cambio, ya sea de 
forma, tiempo o lugar. 199 
La eternidad se deriva de los atributos de perfección, infinidad e inmutabilidad. 
Además, en la visión de Escoto sobre la eternidad, hay un desarrollo más allá de 
Tomás de Aquino. Mientras que Tomás de Aquino, posiblemente, abandonó el 
concepto de eternidad frente al tiempo con la paradoja de que, dada la simultaneidad 
de todos los eventos temporales con la eternidad, hay un sentido en el que los eventos 
temporales podrían considerarse simultáneos entre sí, 200 Escoto añadió un 
calificativo. Señala que esta aparente simultaneidad de todos los acontecimientos 
temporales entre sí cuando se conciben en relación con la eternidad sólo se mantendría 
si el ser divino eterno no fuera ilimitado. Como Alejandro de Hales, definió la 
eternidad como una subcategoría de lo divino. inmensitas . Este argumento le permite 
a Escoto argumentar que todas las cosas están eternamente presentes para Dios, pero 
también negar que estas cosas temporales tengan una existencia eterna; en palabras de 
Cross, "todas las cosas temporales están presentes hasta la eternidad" pero no 
"temporalmente presentes": la ilimitada presencia de Dios. La existencia coexiste con 
todas las divisiones o partes del tiempo sin comprometer su temporalidad. 201 
De manera similar, la inmensidad u omnipresencia divina es también una 
consecuencia lógica de la infinidad divina: como Dios no tiene límite, se entiende que 
está en y a través de todas las cosas según la esencia. Sin embargo, a diferencia de 
Tomás de Aquino, Escoto no cree que la omnipresencia divina pueda demostrarse, 
basándose en que no se puede inferir la presencia esencial de la presencia del poder 
divino; a la negación de Tomás de Aquino de que el poder de Dios es tal que actúa 
inmediatamente, Escoto responde que Es de suponer que Dios puede operar a través 
de distancias o al menos que tal operación no debería considerarse una disminución de 
poder. 202 
La discusión de Escoto sobre los atributos de la vida divina (principalmente, el 
intelecto y la voluntad) tuvo un impacto formal significativo en la dogmática posterior, 
particularmente dada la forma en que Escoto puede distinguir entre la actualidad 
fundamental de la esencia divina y su operación. 203 Al igual que Tomás de Aquino y 
otros pensadores anteriores, Escoto insistió en que el objeto primario y absolutamente 
adecuado del conocimiento divino debe ser la esencia divina misma, y que todos los 
objetos finitos son conocidos por Dios, no en y a través del medio imperfecto del ser 
finito, sino a través del medio imperfecto del ser finito. esencia divina misma. El 
propio enfoque de Escoto sobre el problema difiere del de Tomás de Aquino al 
argumentar que Dios no conoce simplemente por medio de las ideas de las cosas en la 
esencia divina, sino que el orden finito se conoce por medio de la esencia divina de tal 
manera que el orden finito se conoce por medio de la esencia divina. El conocimiento 
divino en realidad termina en objetos finitos: hay un acto primario del intelecto divino 
por el cual Dios conoce su propia esencia y un segundo “instante” o acto del intelecto 
divino por el cual conoce los objetos. anuncio extra directamente. Escoto también 
difería de Tomás de Aquino sobre la naturaleza de las ideas divinas mismas: para 
Tomás de Aquino son aspectos de la esencia divina misma, para Escoto son conceptos 
formados por el intelecto divino: según Escoto, Dios no sólo conoce todas las 
posibilidades, Dios produce ellos por una acción de su intelecto. 204 
Aun así, Dios conoce los acontecimientos futuros mediante su decreto, incluidos 
los futuros condicionales. Escoto puede argumentar de esta manera dada su suposición 
de que el conocimiento divino necesario o el conocimiento de la inteligencia simple no 
es simplemente un conocimiento de infinitos posibles discretos sino de todas las 
interrelaciones de todos los posibles y de todos los resultadosde esas interrelaciones. 
Así, Dios conoce todos los condicionales en su conocimiento infinito de la posibilidad 
antes de su decreto, y conoce todos los acontecimientos futuros reales, incluidos todos 
los casos de libre elección, como resultado de su decreto. 205 Una solución algo 
diferente con resultado similar se encuentra en el pensamiento de Gregorio de Rímini, 
quien (a pesar de sus inclinaciones fuertemente predestinarianas) basó su enseñanza en 
la eternidad divina: dado que todas las cosas están presentes para Dios, ya sean 
pasadas, presentes o futuras, Dios los conoce todos con certeza en un solo acto de 
conocer; además, con respecto a las relaciones temporales de las cosas, Dios conoce 
como futuras en puntos particulares del tiempo aquellas cosas que, en ese momento, 
aún no existen. Dios conoce las cosas actuales en su relación temporal. 206 
La visión de Escoto sobre el conocimiento divino apunta hacia el voluntarismo 
subyacente de su teología: en su opinión, la voluntas Dei es absolutamente libre, libre 
incluso en relación con la comprensión divina, definida sólo en términos del amor o 
deleite que tiene en sí mismo, por las posibilidades que forma en su intelecto y por las 
realidades que intenta crear. 207 En cierto sentido, señala Escoto, esta voluntad es 
necesaria. Dios debe amarse a sí mismo como el objeto más perfecto: “hay una simple 
necesidad tanto en el acto por el cual Dios se ama a sí mismo como por el cual aspira 
el Amor que procede, es decir, el Espíritu Santo”. Hay una "necesidad de 
inmutabilidad" en toda voluntad divina de los objetos. ad extra , dado que la voluntad 
divina no experimenta estados sucesivos que implicarían un cambio en Dios. Sin 
embargo, tal necesidad no excluye la libertad absoluta de la voluntad divina, ya que, 
en el primer caso, no hay ninguna restricción a la voluntad divina y en el segundo caso 
no hay “necesidad de inevitabilidad o determinación, que no sólo excluye el cambio”. 
o sucesión, pero descarta que la voluntad divina pudiera haber querido otra cosa que la 
que tiene”. 208 Escoto insiste en que “la voluntad divina quiere contingentemente la 
bondad o la existencia de otro”. 209 Esta libertad en el querer y amar divinos también 
se caracteriza por una distinción entre el simple amor de deleite ( amor complacentiae 
simplicis ) que Dios tiene por todas las posibilidades que concibe y el eficaz amor de 
deleite ( amor complacentiae efficaci ) que Dios tiene por las posibilidades que crea, 
indicando que Dios se contenta en última instancia con la contemplación de todas las 
posibilidades que surgen de su esencia y, por lo tanto, también, que el movimiento de 
lo posible a lo actual descansa en la libertad de Dios. 210 
Las opiniones de Escoto sobre lo divino y su libertad, junto con su fundamento de 
toda posibilidad en el intelecto de Dios, dan un acento significativo a su comprensión 
de la omnipotencia divina. Escoto conecta el concepto de omnipotencia con la 
posibilidad y define lo posible como lo causable, ni como el mero opuesto de lo 
imposible ni como un resultado producible en oposición a lo que es necesariamente 
existente: “La omnipotencia es ese poder activo o potencia cuyo alcance se extiende a 
cualquier cosa. todo lo que se pueda crear”. 211 Dada la identidad de todo lo que puede 
ser creado (o causado) con toda la gama de posibilidades y la base de la posibilidad en 
el funcionamiento del intelecto divino, la única limitación al poder divino es Dios 
mismo, y específicamente la producción divina de posibilidad. . Dios, en un momento 
primario de su comprensión, produce inteligiblemente toda posibilidad en la 
generación de las esencias inteligibles de las cosas y de todas sus posibles 
interrelaciones, y luego Dios quiere libremente una concatenación particular de 
posibilidades en actualidad. Mientras que Tomás de Aquino entendía la contingencia 
del orden creado como su existencia no necesaria, Escoto añadió a esto la noción de 
que el orden también es contingente porque podría haberse configurado de manera 
completamente diferente. 212 
La omnipotencia de Dios es tal que podría haber creado un mundo completamente 
diferente, y que la contingencia del orden mundial es que, aunque Dios lo conoce 
inmutable y ciertamente, podría ser de otra manera. 213 Este modelo también tiene 
afinidades con el encontrado algo más tarde en Gregorio de Rímini: contra la 
afirmación de Ockham de que la contingencia pertenece sólo a los futuros, Gregorio 
insistió en que aunque en el sentido compuesto es imposible que algo sea y no sea al 
mismo tiempo, en el sentido compuesto es imposible que algo sea y no sea al mismo 
tiempo. mismo lugar, y de la misma manera, en el sentido dividido, es cierto que 
cualquier cosa contingente existe y puede ser inexistente. 214 
Gran parte de la doctrina de Dios de Ockham constituye un rechazo total o parcial 
de las opiniones de sus predecesores, en particular las de Tomás de Aquino y Escoto. 
Como ya se señaló, Ockham (y después de él Gregorio de Rímini) rechazó la 
suposición de Tomás de Aquino de que atributos divinos real o esencialmente 
idénticos podían ser racionalmente distintos, y también rechazó la distinción formal de 
Escoto. En consecuencia, también rechazó cualquier anuncio intra distinción de 
atributos divinos. De manera similar, Ockham rechazó la noción de Escoto de 
“instantes” o “momentos” en la esencia o naturaleza divina. Por lo tanto, todas las 
discusiones de Ockham sobre los atributos divinos son entendidas por él sólo como 
discusiones de nuestras concepciones acerca de Dios. 215 
Esto significa, por extensión, que Ockham no podía seguir a Escoto y la tradición 
franciscana. generalmente al argumentar la primacía de la voluntad en Dios: dada la 
ausencia de distinciones en Dios, no es concebible ninguna primacía de un atributo 
sobre otro. 216 Aún así, Ockham podría declarar sin reservas que la voluntad divina es 
la causa de todas las cosas, lo que significa, por supuesto, que Dios como tal es la 
causa de todas las cosas. Además, la voluntad divina es la base de todo anuncio extra 
bondad y rectitud, y si uno pregunta sobre una regla o estándar para la operación de la 
voluntad divina, Ockham debe responder que no existe ninguna, dada la identidad del 
acto divino de querer con la voluntad divina y de la voluntad divina con la voluntad 
divina. esencia divina misma. Por supuesto, dada la identidad de la voluntad divina 
con el intelecto divino y la bondad divina, Ockham tampoco podía entender la 
voluntad divina como irracional o menos que buena. 
Ockham reconoció la omnisciencia y la omnipotencia divinas (y debatió 
extensamente sus implicaciones) pero, al mismo tiempo, repudió las diversas 
demostraciones de estos atributos. A modo de ejemplo, Tomás de Aquino había 
argumentado la omnisciencia divina sobre la base de que Dios es la causa eficiente y 
final de todas las cosas y, por lo tanto, debe entenderse que también conoce todas las 
cosas como causadas por él mismo. Ockham respondió que no se puede demostrar que 
Dios es la causa eficiente de todo, ni que Dios es la causa final de todas las cosas 
temporales o que el ordenamiento de todas las cosas hacia un fin implica un 
conocimiento perfecto de ellas en el plano final. parte del ordenante: la posterior 
demostración de omnisciencia también debe fracasar. 217 
En cuanto a la omnipotencia divina, Ockham siguió una línea de argumentación 
similar, dada la base lógica del concepto de Tomás de Aquino en el supuesto de la 
causalidad eficiente divina universal. 218 Como comenta Adams, las numerosas 
objeciones formuladas por los escritores modernos contra la concepción de Ockham 
de la omnipotencia divina son un poco curiosas en la medida en que la doctrina misma 
era un aspecto del cristianismo normativo que Ockham confesaba de acuerdo con toda 
la tradición, y en la medida en que Ockham no afirmaba que Dios podría provocar 
imposibilidades lógicas o hacer cosas imposibles o imposibles. 219Aún así, Ockham y 
varios otros pensadores de su época plantearon preguntas sobre el alcance de la 
omnipotencia divina que llevó la doctrina hacia la paradoja: ¿podría Dios, por 
ejemplo, ordenar a una persona que no la amara y la obediencia a tal orden implicaría 
amor a Dios? ? 220 
La dificultad con el pensamiento de Ockham sobre este punto, al menos desde la 
perspectiva de varios objetores, radica en la forma en que distinguió entre el poder 
absoluto ( potentia absoluta ) y el poder ordenado ( potentia ordinata ) de Dios y la 
aparición de un poder radicalmente poder divino arbitrario que se cierne detrás de 
todas las obras de Dios. Sin embargo, también en este caso un análisis más profundo 
de su pensamiento ha eliminado muchos de los problemas percibidos. En primer lugar, 
ni Ockham ni otros nominalistas como Aureole argumentaron que había dos poderes 
distintos en la Divinidad, sino sólo que se podía hacer la distinción. anuncio extra 
concerniente a la relación de Dios con el mundo. En segundo lugar, Ockham no 
afirmó que estos poderes funcionaran por turnos, como si Dios hiciera algunas cosas 
“ordenadamente” y otras de manera absoluta o “desordenada”: Dios no hace nada 
desordenado o apartado de lo que ha ordenado. 221 En opinión de Vignaux y Oberman, 
la distinción entre poder ordenado y absoluto debe entenderse en términos de la 
definición de posibilidad: lo posible puede entenderse en términos de la forma en que 
Dios ha ordenado el mundo o en términos de la capacidad de Dios. hacer cualquier 
cosa que no incluya una contradicción: en el primer sentido, restringido, lo posible es 
lo que puede ocurrir bajo el poder ordenado de Dios; en el segundo, sentido mucho 
más amplio, lo posible es lo que puede ocurrir bajo el poder absoluto de Dios. Dios. 
La distinción concierne, además, a la relación entre posibilidad última y actualidad, 
entre lo que Dios puede hacer ( potest facere ) y lo que Dios de hecho quiere hacer ( 
vult facere ). La distinción pretende, por tanto, entre otras cosas, identificar la libertad 
radical de Dios y la contingencia radical de todo el orden creado. Dios es libre no sólo 
de no haber creado el mundo sino, dado su poder absoluto, de haber creado un mundo 
completamente diferente. 222 
El efecto de esta distinción en las teologías nominalistas, como ha señalado 
Oberman, fue enfatizar la soberanía y la inmediatez de Dios, así como crear una 
brecha entre la fe y la razón. La contingencia radical del orden creado se interpuso en 
el camino de las cadenas de razonamiento que conducían desde las percepciones del 
mundo a conclusiones sobre la naturaleza de Dios; sin embargo, contrariamente a la 
posible inferencia de que esta brecha entre fe y razón convirtió a Dios en una cifra: 
“en su búsqueda de certeza, el El nominalista hace una distinción clara entre la 
revelación de Dios mismo y las conclusiones humanas, pero la revelación en la 
creación y en Cristo no es atacada ni socavada”. 223 Desde la perspectiva de la doctrina 
de Dios, el modelo nominalista representa un rechazo total del interés escotista en la 
distinción de atributos y, por tanto, en el orden interno de la vida divina o, incluso, en 
la “psicología de Dios” 224 : Mientras Escoto defendía la libertad de la voluntad divina 
en su relación ordenada con el intelecto divino, Ockham rechazaba el concepto de 
orden en nombre de la simplicidad divina, identificando estrictamente esencia, 
intelecto y voluntad en Dios. 
 
1 Así, por ejemplo, Charles S. McCoy, “Johannes Cocceius: Federal Theologian”, en 
Revista Escocesa de Teología , XVI (1963), págs. 352–370; Basil Hall, “Calvin contra 
los calvinistas”, en Juan Calvino: una colección de ensayos distinguidos , ed. Gervase 
Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), págs. 19-37; Brian G. Armstrong, El 
calvinismo y la herejía de Amyraut: el escolasticismo protestante y el humanismo en 
la Francia del siglo XVII (Madison: Prensa de la Universidad de Wisconsin, 1969); 
Cornelis Graafland, “Gereformeerde Scholastiek V: De Invloed van de Scholastiek op 
de Gereformeerde Christianity”, en Theologia Reformata , 30 (1987), págs. 4-25; cf. 
Bert Loonstra, “De leer van God en Christus in de Nadere Reformatie”, en Th. 
Brienen, et al. Aspectos teológicos de la reforma nadere (Zoetermeer: Boekencentrum, 
1993), págs. 99-150. 
2 Véanse las discusiones sobre la cronología en Richard A. Muller, Dogmática 
reformada posterior a la reforma , I, 1.1 (A.2); 1.3 (A–D), citado en lo sucesivo como 
PRRD ; y en Richard A. Müller, Después de Calvino: estudios sobre el desarrollo de 
una tradición teológica (Nueva York: Oxford University Press, 2002), capítulo 1. 
3 PRRD , II, 1.1. 
4 Dos de los mejores puntos de acceso a la bibliografía sobre la historia de la filosofía 
del siglo XVII son Daniel Garber y Michael Ayers, eds., La historia de Cambridge de 
la filosofía del siglo XVII , 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), y 
el Encyclopédie philosophique universelle , publicada bajo la dirección de André 
Jacob, 4 partes en 5 vols. (París: Presses Universitaires de France, 1989-1998). 
Retomaré la discusión sobre el pensamiento trinitario y antitrinitario en PRRD IV. 
5 Por ejemplo, Nicholas Wolterstorff, “Dios Eterno”, en Dios y el bien: ensayos en 
honor a Henry Stob , ed. Clifton Orlebeke y Lewis Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 
1975), págs. 181-203; ídem, “Divina Simplicidad”, en Perspectivas filosóficas, 5, 
Filosofía de la religión , ed. James Tomberlin (Atascadero, CA: Pidgeview 
Publishing, 1991), págs. 531–552; y Alvin Plantinga, ¿Tiene Dios una naturaleza? 
(Milwaukee: Marquette University Press, 1980); para una defensa de la doctrina más 
tradicional, véase Ronald H. Nash, El concepto de Dios: una exploración de las 
dificultades contemporáneas con los atributos de Dios (Grand Rapids: Zondervan, 
1983). 
6 Por ejemplo, John Duns Escoto, Contingencia y Libertad. Lectura I 39 , 
Introducción, traducción y comentario de A. Vos, H. Veldhuis, AH Looman-
Grasskamp, E. Dekker y NW den Bok (Dordrecht, 1994); Antonie Vos, Johannes 
Duns Escoto (Leiden, 1994); Eef Dekker, “¿Duns Escoto necesita a Molina? Sobre la 
presciencia divina y la co-causalidad”, en John Duns Scotus (1265/6-1308): 
Renovación de la Filosofía , ed. EP Bos (Amsterdam: Rodopi, 1998), págs. 101-11 e 
ídem, “La recepción de la teoría de la contingencia de Escoto en Molina y Suárez”, en 
Vía Scoti , ed. Sileo, págs. 445–54. 
7 José Schwane, Histoire des Dogmes , trad. A. Degert, 5 vols. (Beauschesne, 1906); 
Reinhold Seeberg, Libro de texto de Historia de las Doctrinas , trad. Charles E. Hay, 2 
vols. (Grand Rapids: Casa del libro Baker, 1977); A. Grillmeier, M. Schmaus y L. 
Scheffczyk, eds., Handbuch der Dogmengeschichte , (Friburgo: Herder, 1956 y 
siguientes); Jaroslav Pelikan, La tradición cristiana: una historia del desarrollo de la 
doctrina , 5 vols. (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1971–1989); M. 
Chossat, “Dieu. Sa Nature selon les scholastiques”, en Diccionario de teología 
católica , vol. 4/1, cols. 1152-1243. 
8 Juan Augusto Guillermo Neander, Conferencias sobre la historia de los dogmas 
cristianos, 2 vols. (Londres: Bohn, 1858); Karl R. Hagenbach, Una historia de las 
doctrinas cristianas , 3 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1880–1881). 
 Ezra Hall Gillett, Dios en el Pensamiento Humano; o Teología natural rastreada en 
la literatura, antigua y moderna, hasta la época del obispo Butler , 2 vols. (Nueva 
York, Scribner, Armstrong, 1874). 
10 Henry Melvill Gwatkin, El conocimiento de Dios en su desarrollo histórico , 2ª ed., 
2 vols. (Edimburgo: T. y T. Clark, 1907). 
11 Friedrich Ueberweg, et al., Grundriss der Geschichte der Philosophie de Friedrich 
Ueberweg , 5 vols. (Berlín: ES Mittler & Sohn, 1923-1928); también ídem, Una 
historia de la filosofía desde Tales hasta la actualidad , 2 vols. (Nueva York: 
Scribner, 1872–1874); y Federico Copleston, Una Historia de la Filosofía , 9 vols. 
(Westminster, Maryland: The Newman Press, 1946–1974;repr. Garden City: Image 
Books, 1985). 
12 Cristóbal B. Kaiser, La doctrina de Dios: un estudio histórico , rev. ed. (Eugene, 
Or.: Wipf & Stock, 2001); Edmundo Fortman, La teología de Dios: comentario 
(Milwaukee: Bruce, 1968). 
13 Karl Barth, Dogmática de la Iglesia , ed. GW Bromiley y TF Torrance, 4 vols. 
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1936–1975), II/1, págs. 322–677; Otto Weber, 
Fundamentos de la dogmática , trad. Darrell Guder, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 
1981–1982), I, págs. 397–460. 
14 Pero nótese a Donald F. Duclow, “Pseudo-Dionysius, John Scotus Eriugena, 
Nicholas of Cusa: An Approach to the Hermeneutic of Divine Names”, en 
International Philosophical Quarterly , 12 (1972), págs. 260-278; Ivan Boh, “Divine 
Omnipotence in the Early Sentences”, en Tamar Rudavsky (ed.), Omnisciencia y 
omnipotencia divinas en la filosofía medieval: perspectivas islámica, judía y cristiana 
, (Dordrecht: Riedel, 1985), págs. 
15 Por ejemplo, Gillian Evans, Anselmo y hablando de Dios (Oxford: Clarendon Press, 
1978); John Moreall, “La aseidad de Dios en San Anselmo”, en Studia Theologica: 
Scandinavian Journal of Theology , 36/1 (1982), págs. 37–46; William Courtenay, 
“Necesidad y libertad en la concepción de Dios de Anselmo”, en Analecta Anselmiana 
, 4/2, ed. H. Kohlenberger (1975), págs. 39–64. 
16 Por ejemplo, Robert L. Patterson, La concepción de Dios en la filosofía de Tomás 
de Aquino (Londres: Allen y Unwin, 1933); Karl Albert, “Exodusmetaphysik und 
Metaphysische Erfahrung”, en Thomas von Aquino: Interpretación y Recepción, ed. 
Willehad Eckert (Maguncia: Matthias-Grünewald-Verlag, 1974), págs. 80–95; P. 
Fontan, “Dieu, premier ou dernier connu, de Spinoza á St. Thomas d'Aquin”, en El 
tomista , 74 (1974), págs. 244-278; Gerhard Ebeling, “El lugar hermenéutico de la 
doctrina de Dios en Pedro Lombardo y Tomás de Aquino”, en Revista de Teología y la 
Iglesia , 3 (1967), págs. 70–111; L.-B. Geiger, “Les idées divinas dans l'oeuvre de S. 
Thomas”, en Santo Tomás de Aquino, 1274–1974; Estudios conmemorativos , prólogo 
de Etienne Gilson, 2 vols. (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 
1974), vol. I, págs. 175-209; WJ Hankey, Dios en sí mismo: la doctrina de Dios de 
Tomás de Aquino expuesta en la Summa Theologiae (Nueva York: Oxford University 
Press, 1987). 
17 Cf. Thomas A. Fay, “Buenaventura y Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios: 
puntos de convergencia”, en El tomista , 41 (1977), págs. 585–595; Anton Pegis, “El 
camino buenaventureano hacia Dios”, en estudios medievales, 29 (1967), págs. 206-
242. 
18 J. Paulus, Enrique de Gand. Ensayo sobre las tendencias de la metafísica. (París: J. 
Vrin, 1938); Anton Pegis, “Hacia un nuevo camino hacia Dios: Enrique de Gante”, en 
Estudios medievales , 30 (1968), págs. 226–247 y 31 (1969), págs. 93–116; ídem, 
“Cuatro caminos medievales hacia Dios”, en monista, 54 (1970), págs. 317–358; 
ídem, “Cuatro caminos medievales hacia Dios”, en monista, 54 (1970), págs. 317–358. 
19 Reinhold Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Eine 
dogmengeschichtliche untersuchung (Leipzig: Dieterich, 1900); Partenio Minges, El 
Gottesbegriff des Duns Escoto (Viena, 1907); e ídem, Ioannis Duns Scoti Doctrina 
Philosophica et Theologica , 2 vols. (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1930). 
20 Allan B. Wolter, “Duns Scotus sobre la existencia y naturaleza de Dios”, en Actas 
de la Asociación Filosófica Católica Estadounidense, XXVIII (1954), págs. 94-121; 
ídem, “Duns Scotus sobre el deseo natural de lo sobrenatural”, en El nuevo 
escolasticismo, XXIII (1949), págs. 281–317; ídem, “Duns Scotus sobre la naturaleza 
del conocimiento de Dios por parte del hombre”, en Revisión de metafísica, 1/2 
(diciembre de 1947), págs. 3 a 36; ídem, “El 'Teologismo' de Duns Escoto”, en 
Estudios franciscanos , 7 (1947), págs. 257–273, 367–414; ídem, Los trascendentales 
y su función en la metafísica de Duns Escoto (San Buenaventura, Nueva York: 
Instituto Franciscano, 1946); Allan B. Wolter y Marilyn McCord Adams, La teología 
filosófica de John Duns Escoto (Ítaca: Cornell University Press, 1990). 
21 Gordon Leff, Guillermo de Ockham: la metamorfosis del discurso escolástico 
(Manchester: The University Press, 1975); Marylin McCord Adams, William Ockham 
, 2 vols. (Notre Dame: Prensa de la Universidad de Notre Dame, 1987); Armand 
Maurer, La filosofía de Guillermo de Ockham a la luz de sus principios (Toronto: 
Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1999); nótese también Allan B. Wolter, 
“Ockham and the Textbooks: On the Origin of Possibility”, en Franziskanische 
Studien , 32 (1950), págs. 70–96. 
22 MJFM Hoenen, Marsilio de Inghen: el conocimiento divino en el pensamiento 
medieval tardío (Leiden: EJ Brill, 1993). 
23 Leo Sweeney, “Divine Infinity, 1150-1250”, en The Modern Schoolman , 35 (1957-
1958), págs. 38-51; ídem, “Divine Infinity in the Writings of Thomas Aquinas” (tesis 
doctoral: Universidad de Toronto, 1954); ídem, “Lombardo, Agustín y el infinito”, en 
Manuscripta , 9 (1958), págs. 24-40; ídem, “Algunos oponentes medievales del 
infinito divino”, en Estudios medievales , 19 (1957), págs. 233-245; también Leo 
Sweeney y Charles Ermatinger, “Divine Infinity según Robert Fishacre”, en The 
Modern Schoolman , 35 (1957-1958), págs. 191-235; Los ensayos de Sweeney están 
reunidos en su El infinito divino en el pensamiento griego y medieval (Nueva York: 
Peter Lang, 1992); Meldon C. Wass, El Dios Infinito y la Summa Fratris Alexandri 
(Chicago: Franciscan Herald Press, 1964); FL Catania, “La divina infinitud en el 
comentario de Alberto Magno sobre las sentencias de Pedro Lombardo”, en Estudios 
medievales , 22 (1960), págs. 27–42. 
24 Por ejemplo, Heiko A. Oberman, “Algunas notas sobre la teología del nominalismo 
con atención a su relación con el Renacimiento”, en Harvard Theological Review , 53 
(1960), págs. 47–76; Francis Oakley, “Pierre D'Ailly y el poder absoluto de Dios: otra 
nota sobre la teología del nominalismo”, en Harvard Theological Review , 56 (1963), 
págs. 59–73; Felix Alluntis y Allan B. Wolter, “Duns Scotus sobre la omnipotencia de 
Dios”, en Stud Phil Hist Phil , 5 (1970), págs. 178-222; MA Pernoud, “La teoría de la 
Potencia Dei según Tomás de Aquino, Escoto y Ockham”, en Antonianum , 47 (1972), 
págs. 69–95; Kathleen Ashley, “El poder divino en el ciclo de Chester y el 
pensamiento medieval tardío”, en Revista de Historia de las Ideas , 39 (1978), págs. 
387–404; Edward Grant, “La condenación de 1277, el poder absoluto y el 
pensamiento físico de Dios en la Baja Edad Media”, en Viator , 10 (1979), págs. 211–
244; Laurence Eldredge, “El concepto del poder absoluto de Dios a finales del siglo 
XIV”, en Por las cosas vistas: referencia y reconocimiento en el pensamiento 
medieval (Ottawa: University of Ottawa Press, 1979), ed. David L. Jeffrey (1979), 
págs. 211–226. 
25 Armand Maurer, “Juan de Jandun y la causalidad divina”, en Estudios medievales , 
17 (1955), págs. 185-207; Girard J. Etzkorn, “John Reading sobre la existencia y 
unicidad de Dios, causalidad eficiente y final”, en Estudios franciscanos , 41 (1981), 
págs. 110-221; Matthew J. Kelly, “John Went, OFM y la Omnipotencia Divina”, en 
estudios franciscanos, 47 (1987), págs. 138-170; ídem, “El poder en Tomás de 
Aquino”, en El tomista , 43 (1979), págs. 474–479; Leonard A. Kennedy, “La divina 
omnipotencia y la contingencia de las criaturas, Oxford, 1330-1350 ANUNCIO ”, en El 
escolar moderno, 61 (1983/84), págs. 249–258. 
26 Por ejemplo, A. John Badcock, “Aspects of the Medieval Idea of God”, en London 
Quarterly y Holborn Review , 177 (1952), págs. 86–97; Ebeling, “Locus hermenéutico 
de la doctrina de Dios”, págs. 70–111; Konrad Fischer, “Hinweise zur Gotteslehre 
Bonaventuras”, en Alphonso Pompei, ed. San Bonaventura Maestro di Vita 
Francescana e di Sapienza Cristiana , 3 vols. (Roma: Pontifica Facolta Teológica San 
Buenaventura, 1976), vol. I, págs. 513–525; L. Hodl, “Die philosophische Gotteslehre 
des Thomas von Aquin, OP in derDiskussion der Schulen um die Wende des 13. zum 
14. Jahrhundert”, en Rivista di Filosofia Neo-scholastica , 70 (1978), págs. 113-134; 
Mark G. Henninger, “Preguntas de Enrique de Harclay sobre la presciencia y la 
predestinación divinas”, en estudios franciscanos, 40 (1980), págs. 167-243; Etzkorn, 
“Lectura de Juan sobre la existencia y unicidad de Dios”, págs. 110 a 221; pañuelo, 
Dios en sí mismo: la doctrina de Dios de Tomás de Aquino . 
27 dulce, Divino Infinito , págs. 337–63. 
28 Julio Kostlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y armonía interior , 2 
vols. trans. Charles E. Hay (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Luteranas, 1897; 
repr. St. Louis: Concordia, 1986); Pablo Althaus, La teología de Martín Lutero , trad. 
Robert C. Schultz (Filadelfia: Fortaleza, 1966). 
29 Gottfried W. Locher, Die Theologie Huldrych Zwinglis im Lichte seiner 
Christologie , I, Die Gotteslehre (Zúrich: EVZ Verlag, 1952); WP Stephens, La 
teología de Ulrico Zwinglio (Oxford: Clarendon Press, 1986). 
30 Émile Doumergue, Jean Calvin, les hommes et les choses de son temps , 7 vols. 
(Lausana: G. Bridel, 1899–1917); Wilhelm Niesel, La teología de Calvino , trad. 
Harold Knight (Londres: Lutterworth, 1956; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 
1980); François Wendel, Calvino: los orígenes y el desarrollo de su pensamiento 
religioso , trad. Philip Mairét (Nueva York: Harper and Row, 1963). 
31 Por ejemplo, RTL Liston, “La doctrina de la soberanía de Dios de Juan Calvino” 
(tesis doctoral: Universidad de Edimburgo, 1930); Juan Murray, Calvino sobre las 
Escrituras y la soberanía divina (Grand Rapids: Eerdmans, 1960); Garret A. 
Wilterdink, "La gracia irresistible y la paternidad de Dios en la teología de Calvino". 
Doctor. disertación, Universidad de Chicago, 1974; ídem, “La paternidad de Dios en 
el pensamiento de Calvino”, en revisión reformada, 30/1 (otoño de 1976), págs. 9-22; 
ídem, ¿Tirano o padre? Un estudio de la doctrina de Dios de Calvino , 2 vols. 
(Bristol, Indiana: Wyndham Hall Press, 1985); Richard Kyle, "Los atributos divinos 
en el concepto de Dios de John Knox", en Revista Teológica de Westminster , 48/1 
(1986), págs. 
32 Benjamin Breckinridge Warfield, “La doctrina del conocimiento de Dios de 
Calvino”, “La doctrina de Dios de Calvino” y “La doctrina de la Trinidad de Calvino”, 
en Samuel Craig (ed.), Calvin y Augustine , (Filadelfia: Presbyterian and Reformed 
Publishing Company, 1956), págs. 29–130, 133–185, 189–284. 
33 Por ejemplo, Otto Hermann Pesch, La cuestión de Dios en Tomás de Aquino y 
Martín Lutero , trad. Gottfried Kroedel (Filadelfia: Fortaleza, 1972); David C. 
Steinmetz, “Calvino y el poder absoluto de Dios”, en Calvino en contexto (Nueva 
York: Oxford University Press, 1995), págs. 40–52; Susan E. Schreiner, “Exégesis y 
doble justicia en los sermones sobre Job de Calvino”, en Historia de la Iglesia , 58 
(1918), págs. 322–338; ídem, ¿Dónde se encontrará la sabiduría? La exégesis de Job 
de Calvino desde las perspectivas medieval y moderna (Chicago: Prensa de la 
Universidad de Chicago, 1994). 
34 Cf. Otto Gründler, “Tomismo y calvinismo en la teología de Girolamo Zanchi, 
1516–1590” (tesis de doctorado, Seminario Teológico de Princeton, 1961); e ídem, 
Die Gotteslehre Girolami Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre von der 
Prädestination (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1965); Heiner Faulenbach, Die 
Struktur der Theologie des Amandus Polanus von Polansdorf (Zúrich: EVZ Verlag, 
1967); y nótese el capítulo correspondiente en Antonie Hendrik Haentjens, 
Remonstrantsche en calvinistische dogmatiek: in verband met elkaar en met de 
ontwikkeling van het dogma (Leiden: AH Adriani, 1913). 
35 Frederik Gerrit Immink, Simplicidad Divina (Kampen: J. Kok, 1987); Gijsbert van 
den Brink, Dios Todopoderoso: un estudio de la doctrina de la omnipotencia divina 
(Kampen: J. Kok, 1993); Luco Johan van den Brom, Presencia divina en el mundo: un 
análisis crítico de la noción de omnipresencia divina (Kampen: Kok Pharos, 1993); y 
nótese los ensayos de Gijsbert van den Brink y Marcel Sarot eds., Comprender los 
atributos de Dios (Fráncfort: Peter Lang, 1999); Aza Goudriaan, Philosophische 
Gotteserkenntnis bei Suárez und Descartes in Zusammenhang mit die 
niederländischen reformierten Theologie und Philosophie des 17, Jahrhunderts 
(Leiden: EJ Brill, 1999); ídem, “Die Rezeption des cartesianischen Gottesdankens bei 
Abraham Heidanus”, en Neue Zeitschrift für systematische Theologie und 
Religionsphilosophie , 38/2 (1996), págs. 
36 Juan Platt, Pensamiento reformado y escolasticismo: los argumentos a favor de la 
existencia de Dios en la teología holandesa, 1575-1650 (Leiden: Brill, 1982); Richard 
A. Müller, Dios, creación y providencia en el pensamiento de Jacob Arminius: fuentes 
y direcciones del protestantismo escolástico en la era de la ortodoxia temprana 
(Grand Rapids: Casa del libro Baker, 1991); Carl R. Trueman, Las afirmaciones de la 
verdad: la teología trinitaria de John Owen (Carlisle: Paternoster Press, 1998); ídem, 
“John Owen Disertación sobre la justicia divina : un ejercicio de escolasticismo 
cristocéntrico”, en Calvin Theological Journal , 33 (1998), págs. 87-103; Andreas 
Beck, “Gisbertus Voetius (1589–1676): Características básicas de su doctrina de 
Dios”, en Willem Van Asselt y Eef Dekker, eds., Reforma y escolasticismo: una 
empresa ecuménica (Grand Rapids: Baker Book House, 2001), págs. 205–226; Harm 
JMJ Goris, “El tomismo y la doctrina de Dios de Zanchi”, en ibíd., págs. 125-126. 
37 Robert D. Preus, La teología del luteranismo posreforma , 2 vols. (San Luis: 
Concordia, 1970-1972), vol. 2, págs. 52-163. Obsérvese también la selección de textos 
de Heinrich Schmid, Teología doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana , trad. 
Charles E. Hay y Henry Jacobs (Minneapolis: Augsburgo, sin fecha). 
38 Harry Austryn Wolfson, La Filosofía de Spinoza , 2 vols. (Cleveland y Nueva York: 
Mundo, 1958). 
39 Nicholas Jolley, “La relación entre teología y filosofía”, en Daniel Garber y Michael 
Ayers (eds.), Historia de Cambridge de la filosofía del siglo XVII , 2 vols. 
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), I, págs. 363–392. 
40 Cf. PRRD , I, 1.3 (A.4–5); 4.1 (B); 8.1 (A-C). 
41 Cf. PRRD , I, 7.3 (A–B). 
42 Véase la discusión en Richard A. Muller, El Calvino no acomodado: estudios sobre 
la formación de una tradición teológica (Nueva York: Oxford University Press, 2000), 
págs. 102-111; y PRRD , I, 4.1 (A.1). 
43 Sobre esta distinción ver PRRD, II, 1.2 (A.2; B.1). 
44 Anselmo, De processione Spiritus Sancti , ii, en Ópera , II, pág. 209; y vea la 
discusión en Jasper Hopkins, Un compañero para el estudio de San Anselmo 
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972), págs. 46–48. 
45 Cf. Ebeling, “Locus hermenéutico de la doctrina de Dios”, págs. 85–87. 
46 Chossat, “Dieu. Sa naturaleza selon les scolastiques”, col. 1153-1154. 
47 Pedro Abelardo, Theologia christiana , V, en JP Migne, ed. Patrología Latina 
Cursus Completus [en adelante PL ], 221 vols. (París: Vives, 1844-1855), vol. 187, 
col. 1321; cf. Leo Scheffczyk, Creación y Providencia (Nueva York: Herder y Herder, 
1970), pág. 127. 
48 Cf. “Gilbert de la Porrée”, sv en Diccionario de teología católica ; con Schwane, 
Histoire des Dogmes , IV, p. 191; y con Chossat, “Dieu. Sa naturaleza selon les 
scolastiques”, cols. 1165–7. 
49 Chossat, “Dieu. Sa naturaleza selon les scolastiques”, col. 1166. 
50 En Bernardo de Claraval, Libellus contra capitulum Gilberti , en PL , 185, col. 609; 
cf. Schwane, Histoire des Dogmes , IV, p. 193. Para las implicaciones trinitarias del 
argumento y el texto de las proposiciones, ver PRRD , IV, 1.2 (A.4). 
51 Así, por ejemplo, Gregorio de Nisa, Orat.cat. praef., en Migne, JP, ed. Patrología 
Graeca Cursus Completus [en adelante, PG ], 161 vols. (París: Vives, 1857–66), vol. 
45, col. 12); Agustín, Ennarationes en Psalmos , CXXXIV.3–4; De civitate Dei , 
XI.x.2–3; sermón 341, cap. 6.8. 
52 Cf. FG Immink, Simplicidad Divina (Kampen:JH Kok, 1987), pág. 61 con William 
P. Tolley, La idea de Dios en la filosofía de San Agustín (Nueva York: RR Smith, 
1930), pág. 44. 
53 Sobre el desarrollo de la “teología sistemática” en el siglo XII, véase Marcia L. 
Colish, Fundamentos medievales de la tradición intelectual occidental, 400-1400 
(New Haven y Londres: Yale University Press, 1997), págs. 277–288. 
54 Cf. Pedro Lombardo, Sententiae in IV libris distintivoae , editio tertia, 2 vols. 
(Grottaferrata: Collegium S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971–1981), lib. 
Identificación. 2, gorra. 1. 
55 Véase Ebeling, “Hermeneutical Locus of the Doctrine of God”, págs. 73–87. 
56 Chossat, “Dieu. Sa naturaleza selon les scolastiques”, col. 1158. 
57 Cf. ej., Melitón de Sardis, fragmento 14, en Melitón de Sardes Sobre Pascua y 
Fragmentos , Textos y traducciones ed. Stuart G. Hall (Oxford: Clarendon Press, 
1979), pág. 81; Ireneo, Contra las herejías. , II.xiii.3–5; cf. IV.xxxviii.4, en Los 
padres antenicenos: traducciones de los escritos de los padres hasta el 325 d.C. , ed. 
Roberts y Donaldson, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1950–1951), I, págs. 373–
374, 522 (en adelante ENF ); Clemente de Alejandría, Estromas , IV.xxv; V.xii ( ANF 
, II, págs. 438, 463–464); Orígenes, Sobre los primeros principios , trad. GW 
Butterworth (Nueva York: Harper & Row, 1966), Ii6 (p. 10); Lactancio, Institutos 
Divinos , I.ix ( ANF , 7, p. 54); Eusebio Pamfilia, La Teofaneia o Manifestación 
Divina de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo , trad. Samuel Lee (Cambridge: 
Cambridge University Press, 1843), I.27–9 (págs. 17–19); Atanasio, Contra los 
paganos , xxviii, en Una biblioteca selecta de los padres nicenos y posnicenos de la 
Iglesia cristiana , ed. Schaff y Wace, 2 series en 28 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 
1956), 2.ª serie, IV, págs. 18-19 (en adelante, NPNF ); ídem, Defensa de la Definición 
Nicena , xi ( NPNF , 2.º ser., IV, p. 157); ídem, A los obispos de Egipto , xvi ( NPNF , 
2.º ser., IV, p. 231); ídem, Contra los arrianos , IV.1 ( NPNF , 2.º ser., IV, p. 433); 
Gregorio de Nisa, Respuesta a Eunomio , I.19 ( NPNF , 2.ª ser., V, p. 57); ídem, 
Respuesta al Segundo Libro de Eunomio , II ( NPNF , 2.ª ser., V, págs. 254-255); 
ídem, Gran Catecismo , I, en ibíd., págs. 474–476; Basilio el Grande, Carta 134, a 
Anfiloquio ( NPNF , 2.ª ser., VIII, p. 274); Agustín, De Civitate Dei , XI.10; ídem, De 
Trinitate , VI.iv-iv; XV.v.8 ( NPNF , 1.ª serie, III, págs. 100-101, 203); Rufino, Sobre 
el Credo de los Apóstoles , 4 ( NPNF , 2.º ser., III, p. 544); cf. WJ Hill, “Simplicidad”, 
sv en Nueva Enciclopedia Católica , vol. 12; Basil Krivocheine, “La simplicidad de la 
naturaleza divina y las distinciones en Dios, según San Gregorio de Nisa”, en St. 
Vladimir's Theological Quarterly , 21/2 (1977), págs. 76-104; ídem, “Simplicité de la 
naturaleza divina y les distinciones en Dieu selon S. Grégoire de Nysse”, en Estudios 
Patrísticos 16/2 (1985), págs. 389–411; Eric Osborne, Los inicios de la filosofía 
cristiana (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), págs. 31–78; Christopher 
Stead, “La divina simplicidad como problema para la ortodoxia”, en Rowan D. 
Williams (ed.), La creación de la ortodoxia: ensayos en honor a Henry Chadwick 
(Cambridge: Cambridge University Press, 1989), págs. 255–269; y Katherin Rogers, 
“La doctrina tradicional de la divina simplicidad”, en Estudios religiosos , 32 (1996), 
págs. 165–186. 
58 Cf. lombardo, Sententiae in IV libris distintivoae , editio tertia, 2 vols. 
(Grottaferrata: Collegium S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971–1981), I, d. 8, 
gorra. 5–8; Alejandro de Hales, Summa theologica , 4 vols., (Quaracchi: Collegium S. 
Bonaventurae, 1924-1948), pars I, inq. Yo, tratado. 1, qu. 3, gorra. 1–3; Tomás de 
Aquino, Summa theologiae cura fratrum in eiusdem ordinis , 5 vols. (Madrid: 
Biblioteca de Autores Cristianos, 1962–1965), 1a, q. 3; Buenaventura, En Sent ., I, q. 
8, en Opera omnia , (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882-1902), vol. I; Duns 
Escoto, Ordinatio. , Identificación. 8, q. 1; Ockham, En Enviado ., I, d. 8, q. 1 en 
Opera philosophica et theologica , (San Buenaventura, Nueva York: The Franciscan 
Institute, 1967-1986), vol. I. Sobre la doctrina de la simplicidad de Tomás de Aquino, 
véase Brian Davies, El pensamiento de Tomás de Aquino (Oxford: Clarendon Press, 
1992), págs. 
59 Eleonore Stump y Norman Kretzmann, “Simplicidad absoluta”, en Fe y Filosofía , 2 
(1985), págs. 353–382. 
60 Brian Davies, “El teísmo clásico y la doctrina de la divina simplicidad”, en Brian 
Davies (ed.), Lenguaje, significado y Dios: ensayos en honor a Herbert McCabe, OP 
(Londres: Cassell, 1987), pág. 59; véase también F. Gerrit Immink, “The One and 
Only: The Simplicity of God”, en Brink y Sarot (eds.), Comprender los atributos de 
Dios , págs. 115–117; Véase también Christopher Hughes, Sobre una teoría compleja 
de un Dios simple (Ítaca: Cornell University Press, 1989); y nota Nash, Concepto de 
Dios , págs. 85–97. 
61 William Mann, “Divina Simplicidad”, en Estudios religiosos , 21 (1982), págs. 
451–471; e ídem, “Simplicidad e Inmutabilidad en Dios”, en El Concepto de Dios , ed. 
Thomas V. Morris (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 1987), págs. 
62 Así, Plantinga, ¿Tiene Dios una naturaleza? , págs. 46 y 47; Wolterstorff, “Divine 
Simplicity”, págs. 531–552. 
63 plantinga, ¿Tiene Dios una naturaleza ?, págs. 46–47; Nótese que el lenguaje de 
Plantinga aquí no refleja en absoluto el significado de Tomás de Aquino: Tomás de 
Aquino supone que los atributos divinos son distinguibles y, por lo tanto, no idénticos 
en todos los sentidos. La comprensión escolar de la “identidad” supone varios niveles 
de identidad, por ejemplo, identidad esencial e identidad formal, de modo que el 
término “identidad” no indica una ecuación radical en todos los sentidos posibles. 
Además, la frase “propiedad que se ejemplifica a sí misma” no describe correctamente 
el pensamiento de Tomás de Aquino ni, de hecho, el pensamiento de cualquier otro 
escolástico, ya que en el sentido escolástico tradicional, ninguna “propiedad” o 
“atributo” podría ser, en sí mismo, , un individuo : ver aequalitas, attributum, 
individuum, proprietas , sv en Roy J. Deferrari et al., Un léxico de Santo Tomás de 
Aquino basado en la Summa theologica y pasajes seleccionados de sus otras obras, 
por Roy J. Deferrari y M. Inviolata Barry, con la colaboración de Ignatius McGuiness 
(Washington: Catholic Univ. of America Press, 1948); y aequalitas, attributum, 
identitas, priprium , sv, en Fernández García, Léxico Scholasticum Philosophico-
Theologicum (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1910); véase también Geoffrey 
G. Bridges, Identidad y Distinción en Petrus Thomae, OFM (St. Bonaventure, NY: 
Franciscan Institute, 1959), págs. 31–42 sobre la jerarquía de diferentes niveles de 
identidad y/o distinción; también Henri Grenier, Filosofía tomista , trad. JPE 
O'Hanley, 3 vols. (Charlottestown: Universidad de St. Dunstan, 1948), I, págs. 137-
140. 
64 plantinga, ¿Tiene Dios una naturaleza ?, pág. 47. 
65 Cf. Immink, “The One and Only”, págs. 115-17 e ídem, Divina Simplicidad, págs. 
127-145. 
66 Cf. Prestigio GL, Dios en el pensamiento patrístico , 2ª ed. (Londres: SPCK, 1952), 
págs. 254–264, 282–291; Bertrand de Margerie, La Trinidad cristiana en la Historia , 
trad. Edmund J. Fortman (Still River, Mass.: St. Bede's, 1975), págs. 126–134, 143–
146 et passim; y Seeberg, Historia , I, págs. 228–231, 238–243. 
67 Véase más abajo, 4.3 (D). 
68 Stead, “La divina simplicidad como problema para la ortodoxia”, en Rowan D. 
Williams, ed., La creación de la ortodoxia: ensayos en honor a Henry Chadwick 
(Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pág. 261. Stead no reconoce que la 
yuxtaposición de simplicidad con compositividad no descarta la coincidencia de 
simplicidad con distinciones distintas de aquellas que implican partición. 
69 Stead, “La divina simplicidad como un problema para la ortodoxia”, pág. 267. 
70 Krivocheine,“Simplicité de la Nature Divine”, págs. 394–405; ídem, “Simplicidad 
de la naturaleza divina”, págs. 88–99. 
71 Agustín, De trinitate , V.ii.3-v.6; x.11-xi.12 ( NPNF , 1 ser., III, págs. 88–9, 92–3). 
72 Agustín, De trinitate , VI.iv, vi ( NPNF , 1.ª ser., III, págs. 100, 101); cf. Lewis 
Ayres y Michel R. Barnes, “God”, sv, en Allan D. Firzgerald, ed., Agustín a través de 
los siglos , esp. págs. 387–388. 
73 Agustín, De trinitate , V.ii.3; xi.12; VI.iv.6; vi.8; Confesiones , I.vi.9; De ideas , 2 
74 Krivocheine, “Simplicité de la naturaleza divina”, pág. 410; cf., ídem, “Simplicidad 
de la naturaleza divina”, pág. 104. 
75 La frase "complejidad operativa" es de Stead, Sustancia Divina , p. 175. Stead, 
ibid., págs. 109, 163-164, 185-189, es también la fuente de mi percepción de las 
dificultades subyacentes al uso patrístico de la simplicidad. 
76 Anselmo, Monologión , 17; cf. 25; cf. Estoy mintiendo, Divina Simplicidad , págs. 
27, 115-122. 
77 Cf. John Moreall, “La aseidad de Dios en San Anselmo”, págs. 37–46. 
78 Anselmo, Monologión , 16; cf. Proslogión , 5; e Immink, “One and Only”, págs. 
114-115. 
79 Cf. Anselmo Prosolgion , 23 con Anselmo, Sobre la Encarnación del Verbo , iv–v. 
80 Anselmo, Monólogo , XVI. 
81 Chossat, “Dieu. Sa naturaleza selon les scolastiques”, col. 1169. 
82 lombardo, Sententiae , yo, dist. 8, gorra. 3. 
83 Cf. Marcia L. Colish, Pedro Lombardo , 2 vols. (Leiden: EJ Brill, 1994), I, págs. 
245-247. 
84 Anselmo, Sobre la Procesión del Espíritu Santo , I (p. 85). 
85 Anselmo, Monólogo , XXV; cf. XVI–XVII (simplicidad), XVIII–XIX (eternidad), 
XX–XXIV (omnipresencia). 
86 Hugo de San Víctor, De sacramentis , I.iii.13 ( PL , 183, col. 220); ídem, Eruditio 
didascalia , VII.xix ( PL , 183, col. 827). 
87 lombardo, Sententiae , yo, dist. 8, gorra. 2; cf. Chossat, “Dieu. Sa naturaleza selon 
les scolastiques”, col. 1160. 
88 Véase Courtenay, “Necessity and Freedom”, págs. 39–64 y Moreall, “The Aseity of 
God in St. Anselm”, págs. 37–46. 
89 Hugo de San Víctor, De sacramentis , I.iv. 
90 Alberto el Grande, Summa theol ., I, tratado. IV, qu. 18, miembro. 3. 
91 Cf. Primos, “St. Buenaventura, Santo Tomás y el movimiento del pensamiento en el 
siglo XIII”, págs. 
92 Alejandro de Hales, Suma teol. , yo, q. 2, miembro. 1, art. 2. 
93 Primos, “St. Buenaventura, Santo Tomás y el movimiento del pensamiento en el 
siglo XIII”, pág. 400. 
94 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 12, art. 12. 
95 Cf. Schwane, Histoire des Dogmes , IV, págs. 161-162. 
96 lombardo, yo Enviado ., d. 3, 1. 
97 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 2, art. 3. Estaría mucho más allá del alcance del 
presente estudio citar algo parecido a una bibliografía completa sobre las pruebas de la 
existencia de Dios, incluso desde una perspectiva histórica. Una buena base para 
estudios posteriores se puede encontrar en Bernardino M. Bonansea, Dios y el 
ateísmo: una aproximación filosófica al problema de Dios (Washington, DC: 
Universidad Católica de América, 1979); nótese también a Joseph Owens, Santo 
Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios: artículos recopilados de Joseph Owens, 
C. Ss. Rojo . John R. Catan (Albany: State University of New York Press, 1980); 
William Bryan, Santo Tomás y la existencia de Dios: tres interpretaciones , (Chicago: 
Henry Regnery, 1951). 
98 Véanse mis comentarios en Richard A. Muller, “The Dogmatic Function of St. 
Thomas' Proofs: a Protestant Appreciation”, en Fides e Historia, XXIV (1992), págs. 
15-29 y cf. G. de Broglie, “La vraie notion thomiste des 'praeambula fidei'”, en 
Gregorianum , 34 (1953), págs. 341–389. 
99 Cf. Pegis, “Bonaventurean Way to God”, págs. 210–211, 223–225, con Cousins, 
“St. Buenaventura, Santo Tomás y el movimiento del pensamiento en el siglo XIII”, 
pág. 397; nótese también a Thomas A. Fey “Buenaventura y Tomás de Aquino sobre 
la existencia de Dios: puntos de convergencia”, en El tomista , 41 (1977), págs. 585–
595. 
100 Giles de Roma, Errores philosophorum , texto crítico con notas e introducción. de 
Josef Koch, trad. John O. Riedl (Milwaukee: Marquette University Press, 1944), IV.7 
(págs. 20-23: Averroes); XII.1–4 (págs. 58–61: Maimónides). 
101 Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval , trad. AHC Downes (Nueva 
York: Scribner, 1936), pág. 51. 
102 Moisés Maimónides, La guía de los perplejos , trad. M. Friedlaender (Londres: 
George Routledge, 1956), págs. 
103 Maimónides, Guía para los perplejos , pág. 95. 
104 Sobre los antecedentes clásicos y árabes del pensamiento de Maimónides, véase 
Julius Guttmann, Filosofías del judaísmo: una historia de la filosofía judía desde los 
tiempos bíblicos hasta Franz Rosenzweig , trad. David Silverman (Nueva York: 
Schocken Books, 1973), págs. 178-194. 
105 Seeberg, Historia , II, págs. 106-108. 
106 Gilby, Textos filosóficos , p. 36, nota 1. 
107 Sobre la importancia de Éxodo 3:14 al desarrollo medieval del lenguaje de Dios, 
véase Gilson, Espíritu de la filosofía medieval , p. 51; y Karl Albert, 
“Exodusmetaphysik und Metaphysische Erfahrung”, en Thomas von Aquino: 
Interpretación y Rezepción, ed. Willehad Eckert (Maguncia: Matthias-Grünewald-
Verlag, 1974), págs. 80–95. 
108 coplestón, Historia de la Filosofía , II, p. 219. 
109 coplestón, Historia de la Filosofía , II, p. 261. 
110 Alberto el Grande, Summa theol ., I, tratado. 4, q. 20, miembro. 1–3; Alejandro de 
Hales, Suma teol , párrs. Yo, pregunta. Yo, tratado. 1, q. 3, gorra. 1, 3; cf. Schwane, 
Histoire des Dogmes , IV, p. 194. 
111 Alejandro de Hales, Suma teol , párrs. Yo, pregunta. Yo, tratado. 1, q. 3, gorra. 2. 
112 Alejandro de Hales, Suma teol , párrs. Yo, pregunta. Yo, tratado. 1, q. 3, gorra. 1, 
anuncio. 2; gorra. 2, anuncio. 2, 3. 
113 Aquino, Summa theologiae , Ia, q. 3, art. 1–8; cf. Summa contra gentiles , I.18, 
donde nuevamente, la cuestión es descartar la “composición” para no excluir la 
distinción. 
114 Aquino, Summa theologiae , Ia, q. 3, art. 3. 
115 Aquino, Summa theologiae , Ia, q.3, prol. 
116 Aquino, Summa theologiae , 1a, q.3, a.7, sed contra & resp. 
117 Cf. Wolterstorff, “Divine Simplicity”, págs. 533–535; Mann, “Simplicidad e 
inmutabilidad”, págs. 255–260; ídem, “Divine Simplicity”, págs. 451–471. Aunque 
Mann defiende el concepto, no indica variedad de formulación ni argumenta la 
posibilidad de distinciones en un ser simple. Tenga en cuenta las definiciones en 
Copleston, Historia de la Filosofía , II, págs. 219, 349, 360–361, 508–509, 529. 
118 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 28, art. 3. 
119 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 13, art. 4: “ nomina Deo attributa, licet significant 
unam rem, tamen, quia significant eam sub rationibus multis et diversis, non sunt 
synona ” ; cf. Summa contra gentiles , I, cap. 35. Nótese que la identificación de Dios 
como “una cosa” o “realidad”, es decir, como una sola res , pertenece también al 
lenguaje normativo trinitario de los escolásticos: ver PRRD , IV, 1.2 (B.2). 
120 Tomás de Aquino, En quattuor libros sententiarum , en S. Thomae Aquinatis 
Opera omnia, ut sunt in indice tomistico: additis 61 scriptis ex aliis medii aevi 
auctoribus, curante Roberto Busa (Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 
1980), I, d.2, q.1, art. 2, anuncio. 1: “dicendum quod pluralitas attributorum in nullo 
praejudicat summa unitati… pluralitas tantum secundum rationem”. 
121 Aquino, In quattuor libros sententiarum , I, d.2, q.1, art. 2, corpus: “ quod in deo 
est sapientia, bonitas, et huiusmodi, quorum quodlibet est in ipsa divina essentia, et ita 
omnia sunt unum re, et quia unumquodque est in deo secundum sui verissimam 
rationem, et ratio sapientiae non est ratio bonitatis… relinquitur quod sunt diversas 
rationes, non tantum ex parte ipsius ratiocinantis sed ex proprietate ipsius rei. Véanse 
conclusiones similares en Robert L. Richard, El problema de una perspectiva 
apologética en la teología trinitaria de Santo Tomás de Aquino (Roma: Universidad 
Gregoriana, 1963), págs. 64–67; y cf. Lemaigre, BM “Perfection de Dieu et 
multiplicité desattributs divins. Pourquoi S. Thomas at-il inséré la disputa des 
attributs divins (I Sent., d. 2, q. 1, a. 3) dans som commentaire des Sentences”, en 
Revista de ciencias filosóficas y teológicas, 50 (1966), págs. 198-277 para un estudio 
de la doctrina de Tomás de Aquino y una sinopsis del debate medieval sobre el tema. 
122 Ver relación , sv en Deferrari, et al., Léxico de Santo Tomás de Aquino : Deferrari 
indica que ratio , usado para indicar un concepto es sinónimo de formalitas en Tomás. 
123 Aquino, Summa theol ., Ia, q.4, art.3. 
124 Cf. Aquino, Summa theol ., Ia, q.14, a.6 con a.11; Nótese que esta formulación está 
íntimamente relacionada con el argumento de Tomás de Aquino de que sólo Dios es el 
Ser y que en Dios, la esencia y la existencia son inseparables, mientras que las 
criaturas, en quienes la esencia y la existencia son separables, deben existir por 
participación en el ser de Dios: así Nuestros atributos son separables de nuestro ser, 
mientras que en Dios los atributos permanecen inseparables, aunque distinguibles: el 
objetivo de Tomás de Aquino es mostrar cómo la multiplicidad creatural de alguna 
manera se basa y procede de la unidad de Dios. Véase Robert L. Patterson, 
Concepción de Dios , p.189; Geiger, “Les idées divinas en la obra de S. Thomas”, vol. 
I, págs. 175-209; e Immink, “One and Only”, págs. 116. 
125 Ver. John L. Farthing, “El problema de la ejemplaridad en Santo Tomás”, en The 
Thomist , 49/2 (abril de 1985), págs. 
126 Tomás de Vio, cardenal Cayetano, Comentario sobre el ser y la esencia (In De 
ente et Essentia d. Thomas Aquinatis) , traducción, con introducción de Lottie H. 
Kendzierski y Francis C. Wade (Milwaukee, Marquette University Press, 1964), p. 
245 y siguientes, 251, 256, sobre la cuestión de "¿Si las perfecciones que existen en 
Dios son de alguna manera distintas independientemente de cada acto del intelecto?" 
127 Ver simplicitas , sv en Deferrari, Léxico de Santo Tomás de Aquino : Deferrari 
señala que simplicitas es sinónimo de indivisibilitas y lo contrario de composición. 
128 Véase Grenier, Filosofía tomista , I, págs. 138–9; cf. Davies, “El teísmo clásico y 
la doctrina de la divina simplicidad”, pág. 59. 
129 Aquino, Suma teol. , yo, q. 13, art. 4. 
130 Tomás de Aquino, Compendio de Teología , I.52. 
131 Véase más abajo, 1.3 (B.3) y 4,3 (C – D). 
132 Summa theol ., lib. Yo, párrs. Yo pregunto. 1, tracto 2. Véase Wass, Dios infinito , 
pág. 47 y Sweeney, Divino Infinito . 
133 Aquino, Summa contra gentiles , I.15–18, 37–43. 
134 Aquino, Summa theologiae , Ia, qq. 3–10. 
135 Alejandro de Hales, Summa theol ., lib. Yo, párrs. Yo, pregunta. 1, tracto. 2, q. 4, 
especialmente miembro. 3–4; cf. Fue, Dios infinito , págs. 76–78, 86–88. 
136 Buenaventura, Envié ., d. 39, a. 2–3; cf. Aquino, Summa contra gentiles , I.lxvi.7; y 
ver Copleston, Historia de la Filosofía , II, págs. 261–262. 
137 Alejandro de Hales, Summa theol ., lib. II, q. 21, miembro. 3, art. 1–2; cf. Schwane, 
Histoire des Dogmes , IV, p. 284. 
138 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 19, art. 3; nótese también el art. 5, que concluye que 
la voluntad de Dios no tiene causa anterior a ella; cf. Summa contra gentiles , I, cap. 
80–81, 87; cf. Schwane, Histoire des Dogmes , IV, p. 285. 
139 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 19, art. 3. 
140 Cf. Boecio, De Consolación , IV; y tenga en cuenta a Etienne Gilson, Filosofía 
cristiana de San Agustín , trad. LEM Lynch (Nueva York: Vintage, 1960), págs. 138-
142. 
141 lombardo, Sententiae , I, dist.1, cap. 3,4–7; dist. 34, cap. 3; dist. 46, cap. 7,2; Cf. 
Agustín, De doctrina christiana , I.xxii, xxxi, xxxiii y nota de Tomás de Aquino, 
Summa theol ., I, q. 26, art. 1. 
142 Aquino, Summa theol ., I, q. 26, art. 1. 
143 Aquino, Summa theol ., I, q. 26, art. 4. 
144 Véase Heiko A. Oberman, “Pensamiento religioso del siglo XIV: un perfil 
prematuro”, en El amanecer de la reforma: ensayos sobre el pensamiento de la Baja 
Edad Media y la primera reforma (Edimburgo: T. y T. Clark, 1986), págs. 
145 Etienne Gilson, Razón y revelación en la Edad Media (Nueva York: Scribner, 
1938), págs. 85–91; Mauricio DeWulf, Introducción a la filosofía escolástica, 
medieval y moderna , trad. P. Coffey (Nueva York: Dover, 1956), págs. 145-154; Émil 
Bréhier, La Historia de la Filosofía , trad. Wade Baskin y Joseph Thomas, 7 vols. 
(Chicago: University of Chicago Press, 1965), III, pág. 183; Schwane, Historie des 
Dogmes , IV, págs. 142-149. 
146 Josef Lortz, La Reforma en Alemania , 2 vols., trad. Ronald Walls (Londres y 
Nueva York: Herder & Herder, 1968), I, págs. 67–77, 193–210. 
147 Ésta es ciertamente la suposición de Karl Werner en su Die Scholastik des späteren 
Mittelalters , 4 vols. en 5. (Viena, 1881–1887; repr. Nueva York: Burt Franklin, sf), 
como se señala particularmente en el vol. 2, Die nachscotistische Scholastik , págs. 1–
30, con referencia a la doctrina de Dios, págs. 221–231; cf. E. Randi, “Una forma 
escotista de distinguir entre los poderes absolutos y ordenados de Dios”, en De 
Ockham a Wyclif , ed. Hudson y Wilks, págs. 43–50. 
148 Así, Bréhier, Historia de la Filosofía , III, p. 193; de manera similar, Schwane, 
Historie des Dogmes , IV, págs. 137-139; JL Neve, Una historia del pensamiento 
cristiano , 2 vols. (Filadelfia: United Lutheran Publication House, 1943), I, p. 211; cf. 
P. Godet, “Durand de Saint-Pourçain”, en Diccionario de teología católica , IV, col. 
1964-1966; y la evaluación más mesurada en Copleston, Historia de Filosofía , III, 
págs. 25-28. 
149 Así, Carl Feckes, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel und ihre stellung 
internalhalb der nominalistischen Schule (Münster: Aschendorff, 1925), págs. 96-101, 
citado en É. Amann y P. Vignaux, “Occam, Guillaume de”, en DTC , II/1, col. 885. 
150 Durandus, En Enviado ., I, d. 3, qu. 1. 
151 Véase William J. Courtenay, “Nominalism in Late Medieval Religion”, en Charles 
E. Trinkaus y Heiko A. Oberman, eds., La búsqueda de la santidad en la religión 
tardomedieval y renacentista . (Leiden: EJ Brill, 1974), págs. 26–59. 
152 Cf. Oberman, El amanecer de la reforma , págs. 8-11; con EL Saak, 
“Scholasticism, Late”, sv en Allan D. Fitzgerald, ed., Agustín a través de los tiempos: 
una enciclopedia (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), especialmente págs. 756–757. 
153 Philotheus Boehner, “Sobre un estudio reciente de Ockham”, en Boehner, Artículos 
recopilados sobre Ockham , ed. Eligius M. Buytaert (St. Bonaventure, Nueva York: 
Instituto Franciscano, 1958), págs. 39–41. 
154 Boehner, “Sobre un estudio reciente de Ockham”, pág. 42, una crítica dirigida 
directamente a Erwin Iserloh, “Um die Echtheit des Centiloquium. Ein Beitrag zur 
Wertung Ockhams und zur Chronologie seiner Werke”, Gergorianum , 30 (1949), 
págs. 78–103, 309–346. Y nótese el trabajo muy detallado de Katherine Tachau, 
Visión y certeza en la era de Ockham: óptica, epistemología y fundamentos de la 
semántica, 1250-1345 (Leiden: EJ Brill, 1988), que indica amplias áreas de 
investigación en la Baja Edad Media, incluidos problemas de cognición observados en 
comentarios sobre la Frases que , contrariamente a la opinión generalizada, no se 
vieron afectadas en absoluto por el enfoque crítico de Ockham sobre el problema del 
conocimiento. 
155 Boehner, “La crisis medieval de la lógica y el autor del Centiloquium atribuido a 
Ockham”, en Artículos recopilados , págs. 370–372. 
156 Cf. Courtenay, “Nominalismo y religión medieval tardía”, en Trinkaus y Oberman, 
eds., En busca de la santidad , págs. 40–43, 50 con Francis Oakley, Omnipotencia, 
alianza y orden: una excursión a la historia de las ideas desde Abelardo hasta Leibniz 
(Ítaca y Londres: Cornell University Press, 1984). 
157 Cf. Boehner, “El conceptualismo realista de Guillermo de Ockham”, en Artículos 
recopilados , pág. 159, con los comentarios un tanto punzantes de Paul Oskar 
Kristeller, “The Validity of the Term: 'Nominalism'”, en Trinkaus y Oberman, eds., En 
busca de la santidad , págs. 65–66. Podríamos debatir interminablementela cuestión 
de si reemplazar o no el “nominalismo” por el “terminismo” o por un identificador 
menos conocido pero muy preciso como la caracterización que hace Boehner del 
pensamiento de Ockham como “conceptualismo realista”, pero probablemente lo más 
prudente sea conservar el término estándar, con salvedades como las señaladas 
anteriormente. 
158 Cf. Oberman, “La forma del pensamiento medieval tardío: los dolores de parto de 
la era moderna”, en Trinkaus y Oberman, eds., Pursuit of Holiness , págs. 12-15, con 
ídem, “Algunas notas sobre la teología del nominalismo con atención a su relación con 
el Renacimiento”, en Harvard Theological Review , 53 (1960), págs. 47–76. 
159 Oberman, “La forma del pensamiento medieval tardío”, págs. 12-13; cf. ídem, 
Cosecha , págs. 3–47. 
160 Lutero es ciertamente la principal excepción a esta generalización: ver Martin 
Brecht, Martín Lutero: su camino hacia la reforma, 1483-1521 , trad. James Schaaf 
(Filadelfia: Fortaleza, 1985), págs. 35–37. 
161 Minges, Doctrina philosophica et theologica , II, págs. 14-16. 
162 Cf. Bernardino M. Bonansea, “Duns Scotus and St. Anselm's Ontological 
Argument”, en C. Balic, ed., De Doctrina Ioannis Duns Scoti , 4 vols. (Roma: 
Congressus Scotisticus Internationalis, 1968), II, págs. 461–475. 
163 Véase además Séraphin Belmond, “L'existence de Dieu d'après Duns Scot”, en 
Revista de filosofía, 8, vol. XIII (1908), págs. 241–268, 364–381; ídem, “La 
connaissance de Dieu d'après Duns Scot”, en Revista de filosofía, 10, vol. XVII 
(1910), págs. 496–514; y ídem Estudios sobre la filosofía de Duns Scot. Dieu, 
existencia y cognoscibilité (París: Beauschesne, 1913); Félix Alluntis, 
“Demostrabilidad y demostración de la existencia de Dios”, en John Duns Escoto , ed. 
John Ryan y Bernardine Bonansea, págs. 133-170; nótese también Copleston, Historia 
de la Filosofía , II, págs. 518–529. 
164 Gordon Leff, Pensamiento medieval: de San Agustín a Ockham (Baltimore: 
Penguin, 1958), pág. 286. 
165 Armand Maurer, Filosofía medieval (Nueva York: Random House, 1962), pág. 
270. 
166 maurer, Filosofía medieval , p. 270. 
167 Véanse las discusiones en Oberman, “Some Notes on the Theology of 
Nominalism”, págs. 56–68; viñaux, Nominalismo , en DTC , IX, col. 764–765; Francis 
Oakley, “Pierre D'Ailly y el poder absoluto de Dios, págs. 59–73; y William 
Courtenay, “La dialéctica de la omnipotencia en la Alta y Baja Edad Media”, en 
Tamar Rudavsky, ed., Omnisciencia y omnipotencia divinas en la filosofía medieval: 
perspectivas islámica, judía y cristiana (Dordrecht: Riedel, 1985), págs. 243–269; e 
ídem, Capacidad y voluntad: una historia de la distinción entre poder absoluto y 
ordenado (Bérgamo: P. Lubrina, 1990). 
168 Hugo de San Víctor, De sacramentis , yo, cap. 22 ( PL 176, col. 214). 
169 Aquino, Summa theol ., Ia, q. 25, art. 5. 
170 Tenga en cuenta que este acento se encuentra en toda la tradición, especialmente en 
los padres de la iglesia: ver André de Halleux, “Dieu le Père tout-puissant”, en Revue 
Théologique de Louvain , 8 (1977), págs. 
171 Tomás de Aquino, Suma teol. , Ia, q. 25, a. 5; ídem, De potentia Dei , q.1, a.5; e 
ídem, Summa contra gentiles , II, cap. 23–30; cf. Steinmetz, “Calvino y el poder 
absoluto de Dios”, en Calvino en contexto , pág. 40. 
172 Cf. David B. Burrell, “Creación, voluntad y conocimiento en Tomás de Aquino y 
Escoto”, en Pragmática , yo, ed. H. Stachowiak (Hamburgo: Felix Meiner, 1985), 
págs. 246–257 con Felix Alluntis y Alan B. Wolter, “Duns Scotus on the Omnipotence 
of God”, en Estudios de Filosofía e Historia de la Filosofía , 5 (1970), págs. 178-222. 
173 leff, Pensamiento medieval , pág. 289; cf. viñaux, Nominalismo , en DTC , XI, col. 
764; Courtenay, “Dialéctica de la omnipotencia”, pág. 255. 
174 Véase David W. Clark, “Voluntarismo y racionalismo en la ética de Ockham”, en 
Franciscan Studies , 31 (1971), págs. 72–87 y cf. E. Randi, “Ockham, Juan XII y el 
poder absoluto de Dios”, en Estudios franciscanos , 46 (1986), págs. 
175 Véase la encuesta sobre erudición en MA Pernoud, “The Theory of the Potencia 
Dei según Tomás de Aquino, Escoto y Ockham”, en Antonianum , 47 (1972), págs. 
Véanse también las discusiones sobre el tema en Adams, William Ockham , II, págs. 
1065-1083; y Allan B. Wolter, La teología filosófica de John Duns Scotus , ed. 
Marylin McCord Adams (Ithaca y Londres: Cornell Universty Press, 1990). 
176 Courtenay, “Dialéctica de la omnipotencia”, pág. 257; cf. Eldredge, “El concepto 
del poder absoluto de Dios a finales del siglo XIV”, págs. 211–226. 
177 Así, Enrique de Gante, Summa quaestionum ordinariarum theologi recepto 
praeconio solennis Henrici a Gandavo, cum duplici repertorio, tomos prior-posterior , 
2 vols. (París, 1520; repr. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1953), art. 
XXXII, q. 2, resp (vol. I, fol. CLCCCIX, K – L). 
178 Enrique de Gante, Summa quaestionum , art. LI, q.1, resolución; q. 3, responsio 
(vol. II, fol. LII verso- LIII recto). 
179 Enrique de Gante, Summa quaestionum , art. LI, q.3, ad.2 (vol. II, fol. LV verso, 
F); Cf. Schwane, Histoire des Dogmes , IV, p. 195. 
180 Duns Escoto, Ordinatio , I, d.8, pars1, q.4 [193]: “ est igitur aliqua non-identitas 
formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distintivoae definiciones… 
Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei 
” y [209] “ Ista autem non-identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc 
differentiam necesse est inter essentiam et proprietatem. ” Cfr. Etienne Gilson, Jean 
Duns Scot: Introducción a las posiciones fundamentales (París: J. Vrin, 1952), págs. 
248–53; Wolter, Teología filosófica de John Duns Scotus , págs. 35–38; y Copleston, 
Historia de la Filosofía , II, págs. 360–362, 529–530. 
181 Cf. David C. Steinmetz, Misericordia Dei: La teología de Johannes von Staupitz 
en su entorno medieval tardío (Leiden: Brill, 1968), págs. 42–43. 
182 Cf. Aquino, Suma teol., Ia, q.13, art. 2 y 4 con copleston, Historia de la Filosofía , 
II, págs. 352–353, 472, 503–505 y con las citas de Escoto en Minges, Doctrina 
philosophica et theologica , II, págs. 56–60; nótese también el uso de la visión de 
Escoto en Enrique de Harclay: Mark G. Henninger, “Henry of Harclay on the Formal 
Distinction in the Trinity”, en Estudios franciscanos , 41 (1981), págs. 254–256, 287–
288. 
183 Sobre la distinción formal en Escoto, véase Efrem Bettoni, Duns Escoto: los 
principios básicos de su filosofía (Washington: Catholic University of America Press, 
1961), págs. 78–81; Wolter, Teología filosófica de John Duns Scotus , págs. 27–41. 
Véase también Puentes, Identidad y distinción en Petrus Thomae, OFM , págs. 100-
116. 
184 Duns Escoto, Ordinatio , I, d.8, pars 1, q.4 [193]: “ est igitur aliqua non identitas 
formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distintivoae definiciones… 
Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei 
” y [209] “ Ista autem non-identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc 
differentiam necesse est inter essentiam et proprietatem. ” Cfr. Gilson, Jean Duns Scot 
, págs. 248-253; P. Raymond, “Duns Scot”, en DTC , 4/2, col. 1876–1877; Wolter, La 
teología filosófica de John Duns Scotus , págs. 35–38; coplestón, Historia de la 
Filosofía , II, págs. 360–362, 529–530. 
185 Cf. P. Coffey, Ontología o teoría del ser: una introducción a la metfísica general 
(Nueva York: Peter Smith, 1938), pág. 154. 
186 Juan de París, Commentaire sur les Sentences , lib. Yo, q. ii (d. 2, q. 3). 
187 Cayetano, Comentario sobre el ser y la esencia , págs. 245–247, 251, 256. 
188 viñaux, Nominalismo , en DTC , 1/11, col. 755, 758. 
189 Cf. hoenen, Marsilio de Inghen , págs. 56–59 con Gordon Leff, Gregorio de 
Rímini: tradición e innovación en el pensamiento del siglo XIV (Manchester: 
Manchester University Press, 1961), págs. 82–84. 
190 leff, Gregorio de Rímini , p. 84. 
191 Aquino, In quattuor libros sententiarum , I, d.2, q.1, art.2, cuerpo. 
192 Ockham, En Sent ., I, dist. 2, q. 2, A, F, citado en Vignaux, Nominalismo , en DTC 
, 1/11, col. 755–756. 
193 Cf. Adán, William Ockham , II, págs. 941–944. 
194 Cf. maurer Filosofía medieval , p. 272, y observe la discusión en Marylin McCord 
Adams, “Ockham on Identity and Distinction”, en Estudios franciscanos , 36 (1976), 
págs. 5–74. 
195 Véase Vignaux, “Nominalisme”, en DTC , 1/11, col. 776–779 y posteriores, PRRD 
, IV, 1.3 (B.2). 
196 Escoto, Dios y las criaturas , q. 5.1, 10 (págs. 108, 111-112); cf. Ricardo Cruz, 
Duns Escoto (Nueva York: Oxford University Press, 1999), pág. 40. 
197 Raymond, “Duns Scot”, en DTC , 4/2, col. 1874-1875, citando a Escoto, Opus 
Oxoniense , IV, d. 13, q.1, n.31, y Opus Oxoniense , I, d.10, 13; cf. Minges, Doctrina 
philosophica et theologica , I, p. 46; Emmanuel Freitas, “De argumentatione Duns 
Scoti pro infinitate Dei”, en De Doctrina Ioannis Duns Scoti , editado por C. Balic, 
vol. II, págs. 427–433; y Felix Alluntis, “Demonstrability and Demonstration of the 
Existence of God”, en John Ryan y Bernardino M. Bonansea, eds., John Duns Escoto, 
1265–1965 (Washington: CUA Press, 1965), pág. 134. 
198 Escoto, Sobre Dios como primer principio , iii, conclusio 10 (págs. 134-139). 
199 Escoto, Sobre Dios como primer principio , iii. 
200 Cf. Anthony Kenny, “Divina presciencia y libertad humana”, en A. Kenny, ed., 
Tomás de Aquino: una colección de ensayos críticos (Londres: Macmillan, 1969), pág. 
264, con Davies, Pensamiento de Tomás de Aquino , págs. 103-109, quien sostiene 
(creo) de manera convincente que Tomás de Aquino también vio más allá del 
problema con una concepción de lo divino duración . Véase además, 4.4 (D.3–4). 
201 Véase Richard Cross, “Scoto sobre la eternidad y la atemporalidad”, en Fe y 
Filosofía , 14/1 (1997), págs. 12, 16; cf. Escoto, Dios y las criaturas , VI.32–37. 
Tenga en cuenta también a Edith Wilks Dolnikowski, Thomas Bradwardine, una 
visión del tiempo y una visión de la eternidad en el pensamiento del siglo XIV (Leiden: 
EJ Brill, 1995). 
202 Escoto, Opus Oxoniense , I, d. 37, n. 1, y Reportata Parisiense , I, d. 37, art. 6; cf. 
Minges, Doctrina philosophica et theologica , II, págs. 38–39; y tenga en cuenta a 
Tomás de Aquino, Summa theol ., I., q. 8, a. 1, anuncio. 3. 
203 Cf. la discusión en Müller, Dios, la creación y la Providencia , págs. 119–120, 
124–127, 143–145, 168. 
204 Raymond, “Duns Scot”, en DTC , 4/2, col. 1879, citando Opus Oxoniense , I, d. 
xxxv; Reportata Parisiense , I, dist. xxxv. Cf. Adán, William Ockham , II, págs. 1042-
1043. 
205 Raymond, “Duns Scot”, en DTC , 4/2, col. 1879, citando Opus Oxoniense , I, d. 
xxxix, n.23; II, d. xxxvii, q. 2, norte. 14… 
206 leff, Gregorio de Rímini , págs. 108-109. 
207 Véase Pietro Scapin, “Il significato fondamentale delle libertà divina secondo 
Giovanni Duns Scoto”, en Balic, ed., De Doctrina Ioannis Duns Scoti , II, págs. 519–
566. 
208 Escoto, Dios y las criaturas , q. 16,5, 27–28. 
209 Escoto, Dios y las criaturas , q. 16.33. 
210 Reportata Parisiense , I, d. 47, q.2, n.2, citado en Minges, Doctrina philosophica et 
theologica , II, p. 129–130. Véase también más abajo, 6.3 (B.3–4) por el uso de estas 
categorías entre los ortodoxos reformados; La libertad divina se analiza en 5.4 (C). 
211 Escoto, Dios y las criaturas , q. 7.8. 
212 Cf. David B. Burrell, “Creación, voluntad y conocimiento en Tomás de Aquino y 
Escoto”, en Pragmática , yo, ed. H. Stachowiak (Hamburgo: Felix Meiner, 1985), pág. 
248, con Antonie Vos, “Siempre a tiempo: la inmutabilidad de Dios”, en Gijsbert van 
den Brink y Marcel Sarot, eds., Comprender los atributos de Dios , págs. 66–67. 
213 Vos, “Siempre a tiempo: la inmutabilidad de Dios”, pág. 66. Con mayor detalle, 
véase Antonie Vos, et al., eds., John Duns Escoto: Contingencia y libertad: Lectura 
I/39 (Dordrecht y Boston: Kluwer, 1994). Véase también Leonard A. Kennedy, 
“Divine Omnipotence and the Continggency of Creatures, Oxford, 1330–1350 
ANUNCIO ”, en El escolar moderno, 61 (1983/84), págs. 249–258; e ídem, “Los 
franciscanos de principios del siglo XIV y el poder divino absoluto”, en Estudios 
franciscanos , 50 (1990), págs. 197-233. 
214 leff, Gregorio de Rímini , p. 110. 
215 Cf. Adán, William Ockham , II, págs. 941–942; leff, Gregorio de Rímini , págs. 
85–86. 
216 Vignaux, “Nominalismo”, en DTC , XI, col. 762. 
217 Ockham, En Sent ., I, d.35, q.2; d.42, q. única. 
218 Ockham, En Sent ., I, d.35, q.2; d.42, q. única. 
219 Adán, William Ockham , II, págs. 1151-1156. 
220 Cf. Leonard A. Kennedy y Margaret E. Romano, “John Went, OFM y la 
Omnipotencia Divina”, en Estudios franciscanos , 47 (1987), págs. 138-170. 
221 Vignaux, “Nominalismo”, en DTC , XI, col. 764, citando a Ockham, Quodlibet VI, 
q. 1; cf. Pedro Aureola, Sententiae , yo, d. 44, a. 5. 
222 Vignaux, “Nominalismo”, en DTC , XI, col. 764; Oberman, “Algunas notas sobre 
la teología del nominalismo”, pág. 58; y cf. la discusión de potencia absoluta y 
ordenada en Oberman, Arzobispo Thomas Bradwardine: un agustino del siglo XIV. 
Un estudio de su teología en su contexto histórico (Utrecht: Kemink & Zoon, 1957), 
págs. 35–40; nótese también a Leff, Gregorio de Rímini , págs. 91–92. 
223 Oberman, “Algunas notas sobre la teología del nominalismo”, págs. 56–57. 
224 Vignauz, “Occam, Guillaume”, en DTC , XI, col. 881. 
 
2 
La doctrina de Dios desde el siglo XVI hasta principios del XVIII 
2.1 La Doctrina de Dios en la Reforma 
A. Opiniones sobre Dios al comienzo de la Reforma 
1. Lutero y Melanchthon. Las discusiones sobre las opiniones de los 
reformadores sobre la doctrina de Dios frecuentemente comienzan con la negación de 
Lutero de la visión de Dios propuesta por una corriente racionalista. teología gloriae y 
luego, con referencia a la doctrina escolástica medieval de Dios o a la doctrina de los 
ortodoxos protestantes, proceder a abrir una brecha entre la Reforma y el sistema 
teológico tradicional, específicamente en la cuestión de la esencia y los atributos 
divinos. Una vez que la polémica de la teología temprana de Lutero se toma como 
norma para comprender la naturaleza de la Reforma en su conjunto, resulta muy fácil 
abrir otra brecha entre la Reforma y la ortodoxia. Después de todo, la apariencia de los 
sistemas teológicos ortodoxos no se parece en nada a la apariencia de los primeros 
tratados de la Reforma y, de hecho, los temas tratados, así como los detalles del 
tratamiento, podrían, en un examen superficial, parecer un retorno a la Modelos 
escolásticos medievales. 
Es ciertamente cierto que Lutero se opuso enérgicamente al enfoque escolástico 
tardío medieval de la doctrina de Dios. La evidencia que se puede obtener de sus 
primeros marginales sobre la Oraciones indican un disgusto por la larga discusión de 
los atributos divinos de manera especulativa, divorciada de la doctrina de la Trinidad; 
de hecho, Lutero parece haber preferido un patrón de sistema teológico que comenzó 
con la Trinidad y no separó la discusión de los atributos divinos. como forma 
fundamental de acercarse a la doctrina de Dios. Ésta, al menos, parece haber sido su 
opinión en un momento muy temprano de su carrera docente. 1 Además, la polémica 
encontrada en la Disputa de Heidelberg contra la theologia gloriae , junto con la 
identificación positiva de Lutero del theologia crucis , indica una fuerte sospecha por 
parte del reformador de que un ascenso racional hacia lo divino no tenía relación con 
el propósito principal de la teología cristiana, la enseñanza correcta de Cristo y el 
evangelio. 2 El problema de la teología gloriae Probablemente puede entenderse como 
una intensificación soteriológica y cristológica de las dudas fundamentalmente 
nominalistas de Lutero sobre la validez de la especulación racional sobre la doctrina 
de Dios y, por lo tanto, principalmente como un punto no tanto sobre la contenido del 
sistema teológico tradicional en cuanto al enfoque adecuado de las cuestiones 
teológicas. 
Sin embargo,una “teología de Lutero” extraída del vasto corpus de sus obras y 
dispuesta en un orden más o menos sistemático ofrece el cuadro, algo sorprendente, 
dadas las reservas de Lutero respecto del sistema teológico tradicional, de una 
discusión casi completa de los atributos divinos. 3 Estas reflexiones no disminuyen en 
modo alguno la originalidad de Lutero: Lutero ciertamente no revirtió sus puntos de 
vista sobre la metafísica ni se involucró en especulaciones sobre la esencia y los 
atributos divinos; asumió el ocultamiento último del Ser divino, y en sus discusiones 
sobre los atributos se guió consistentemente tanto por su exégesis bíblica como por su 
visión de que Dios es conocido en relación, particularmente en relación salvadora, con 
el mundo. No es cierto, sin embargo, que las percepciones de Lutero sobre el carácter 
de la verdadera teología excluyeran la consideración de la omnipotencia, majestad y 
omnipresencia divinas, o de un examen del tetragrámaton que, de una manera más 
bien tradicional, arrojaba consideración de la eternidad y el carácter absoluto del Ser 
divino. 4 
La forma en que la preocupación de Lutero por el enfoque correcto de la teología 
se relaciona realmente con el problema de construir un sistema de teología protestante 
y, específicamente, una locus de Deo , es muy sutil. Como se señaló en un volumen 
anterior, 5 El rechazo de la escolástica por parte de la Reforma temprana implicó el 
rechazo de los excesos especulativos de un método y el rechazo de ciertas 
conclusiones doctrinales, particularmente en relación con las doctrinas de la salvación 
y la iglesia. Otras doctrinas, como las doctrinas de Dios, la creación y la providencia, 
nunca fueron objeto de debate directo. Algunos han tomado los comentarios de Lutero 
sobre la teología como una exigencia de una profunda reformulación de la teología, 
mientras que otros eruditos (en ausencia de tal intento por parte de Lutero) los han 
entendido como referencias a un enfoque teológico, cuyo efecto puede ser claramente 
identificados sólo en ciertos temas principalmente soteriológicos y eclesiales y que 
pueden no tener un gran efecto en otras cuestiones doctrinales. En muchos temas 
teológicos, Lutero parece haber sostenido (y haber seguido manteniendo durante toda 
su vida) puntos de vista bastante tradicionales. Éste parece haber sido el caso, a pesar 
de la polémica de Lutero contra la theologia gloriae , con la doctrina de Dios. 
Köstlin se refiere directamente a este problema en su estudio clásico de la teología 
de Lutero: 
Nos veremos obligados a pasar rápidamente por alto muchos temas que en un 
sistema completo de teología exigirían un tratamiento más amplio. Se 
descubrirá que estos son, en parte, temas en cuyo tratamiento Lutero adopta 
fórmulas en gran medida tradicionales, sin haber encontrado ocasión para 
reformularlas a la luz del punto central recién fijado de la doctrina salvadora. 
Entre tales temas se pueden mencionar la Trinidad, los ángeles, la Creación, etc. 
Son también, en parte, puntos y cuestiones doctrinales respecto de los cuales la 
peculiaridad de la posición de Lutero radica precisamente en su negativa a 
abordarlos de manera tal que puede ser apropiado en un sistema dogmático. 
Esto, nuevamente, es susceptible de diversas interpretaciones. Así, por ejemplo, 
encontramos entre las referencias muy frecuentes del reformador a los atributos 
divinos, algunas de las cuales arrojan una luz nueva y completamente 
característica sobre este importante tema, ningún intento de clasificar o agrupar 
los atributos separados con precisión. La razón de esto es, como se insinúa, una 
falta de interés en un arreglo formal y sistemático. 6 
No podemos inferir fácilmente cómo habría construido Lutero un sistema de teología 
o una doctrina de los atributos divinos, ni tampoco podemos inferir que se opuso a tal 
construcción. Hay pruebas de que no siguió la polémica contra el teología gloriae 
hacia una negación de la posibilidad o la conveniencia de cualquier discusión sobre los 
atributos divinos, del mismo modo que hay alguna evidencia de que tuvo una nueva 
comprensión de la forma en que algunos de los atributos podrían discutirse. Tampoco 
podemos inferir fácilmente cómo habría considerado Lutero la cuestión de la 
distinción de los atributos, aunque existe una alta probabilidad de que hubiera seguido 
la explicación nominalista y los hubiera entendido como conceptualmente distintos. 
anuncio extra solo. Además, los dos últimos puntos deben tenerse en cuenta no sólo al 
comparar el pensamiento de Lutero con el pensamiento de los protestantes ortodoxos, 
sino también al compararlo con el pensamiento de otros reformadores, la mayoría de 
los cuales no eran tan creativos como Lutero en sus ideas. aproximación a la teología. 
De acuerdo con el impulso antiespeculativo de la teología reformadora de Lutero, 
los primeros escritos de Melanchthon comunas locales omitió toda discusión de lo que 
parecían ser temas especulativos divorciados del mensaje salvador del evangelio o de 
lo que podrían clasificarse como “temas exaltados” más allá de la comprensión 
humana, como las doctrinas de Dios y la Trinidad. En ediciones posteriores del 
lugares (1536, 1543), la doctrina de Dios ha regresado en forma de una introducción 
al tema, una definición tradicional de Dios, refiriéndose a la esencia, los atributos y la 
Trinidad, seguida de una extensa meditación sobre la Trinidad. 7 Melanchthon también 
dio conferencias sobre lógica, ética y diversos temas en el área de la filosofía natural, 
incluida la doctrina del alma. En estos esfuerzos, destacó los restos de la luz natural 
que quedaron en el ser humano después de la Caída y, aunque reconoció que la 
relación plena y necesaria con Dios proporcionada por la fe en las enseñanzas de La 
Escritura no estaba de ninguna manera disponible para la filosofía, indicó que la 
filosofía sí conocía la existencia de Dios, la identificación del bien con la voluntad de 
Dios y el deber de adorar a Dios. En este contexto, no sorprende que comenzaran a 
aparecer pruebas de la existencia de Dios en la teología protestante, ya en la época de 
Melanchthon. comunas locales de 1536. Tampoco es sorprendente que las pruebas 
protestantes a menudo tomaran la forma de argumentos retóricos o persuasivos en 
lugar de demostraciones puramente lógicas, dado el papel de Melanchthon en el 
desarrollo de la retórica en el siglo XVI. 8 
2. Zwinglio. Sin embargo, en las fuentes mismas de la teología reformada, en el 
pensamiento de Ulrico Zwinglio, formado escolástica y humanísticamente, 
encontramos un precedente claro y fuerte para una doctrina de Dios altamente 
desarrollada y bastante tradicional que evidencia vínculos con la antigua tradición 
cristiana y con la tradición clásica. filosofía. Stephens señala bien que “el centro de la 
teología de Zwinglio es Dios; no Dios en oposición a Cristo, sino en oposición a todo 
lo que no es Dios”. 9 Además, en contraste con Lutero, Zwinglio ofrece una doctrina 
de Dios bien desarrollada que, a pesar del disgusto declarado de Zwinglio por la 
especulación filosófica y por la intrusión de categorías filosóficas en la doctrina de 
Dios, es bastante tradicional. Cualquier intento de argumentar la discontinuidad entre 
la Reforma y la doctrina ortodoxa reformada de Dios necesitará separar a Zwinglio de 
la Reforma. 
Es completamente incorrecto afirmar que Zwinglio “presenta la doctrina de Dios en 
la forma de la doctrina de la providencia y la predestinación”. 10 Sin duda, hay una 
discusión sobre la providencia en la doctrina de Zwinglio sobre el conocimiento de 
Dios tal como se encuentra en el Commentarius de vera et falsa religione . Sin 
embargo, no hay ninguna discusión sobre la predestinación en este punto del libro. 
Comentario pero sólo una referencia a la discusión posterior de esa doctrina en el 
capítulo sobre el mérito. 11 La característica crucial de la doctrina de Zwinglio en el 
Commentarius , que explica tanto sularga discusión sobre el conocimiento natural y 
filosófico de Dios como su discusión sobre la doctrina de la providencia es su 
concentración en las secciones tercera y cuarta del Comentario sobre la yuxtaposición 
del “conocimiento de Dios” y el “conocimiento del hombre”, un tema del que se haría 
eco el discurso de Calvino. Institutos . De hecho, tampoco encontramos una doctrina 
de Dios desarrollada extensamente en el tratado de Zwinglio sobre la providencia, 
aunque Zwinglio ofrece aquí evidencia de una visión tradicional de la esencia y los 
atributos de Dios, y evidencia algunos antecedentes escolásticos y filosóficos en su 
interés en argumentar sobre la providencia. desde la sencillez, perfección, verdad y 
bondad del ser supremo. 12 
Zwinglio comienza su doctrina de Dios con la afirmación de que “¿ Qué Dios está 
quizás por encima del entendimiento humano, pero no eso Dios es." 13 La existencia 
de Dios, señala Zwinglio, rara vez se cuestiona. Los filósofos y los “paganos” en 
general lo reconocen “de maneras muy diferentes”. Pero esta diversidad en sí misma 
indica el problema del conocimiento general o natural: “ ¿qué Dios es, tenemos tan 
poco conocimiento de nosotros mismos como un escarabajo de lo que es el hombre”. 
14 El problema fundamental que enfrentan los seres humanos en su intento de obtener 
conocimiento de Dios es la absoluta desproporción entre la perfección infinita de Dios 
y la imperfección de las criaturas finitas. Dios, escribe Zwinglio, es un Dios oculto. 
Aquí también, Zwinglio evidencia su relación con el trasfondo escolástico, 
potencialmente con la línea escotista o nominalista del pensamiento medieval tardío, 
aunque, claramente, la forma y el método de su discurso no son en absoluto 
escolásticos. De hecho, protesta contra los intentos filosóficos de comprender la 
naturaleza divina y declara falsas todas esas especulaciones. En lugar de comenzar con 
la filosofía o la razón, la teología debería comenzar con la revelación bíblica del “ser 
absoluto” de Dios en Éxodo 3:13-16. seguido de la revelación de la bondad de Dios en 
la creación. 15 De hecho, tanto en el Comentario y en su tratado sobre la providencia, 
Zwinglio evidencia un fuerte sentido de la necesaria conexión entre el ser y la bondad. 
Aquí también hay un atisbo de la doctrina de Dios en la ortodoxia posterior: el 
trasfondo tradicional es obvio, pero el punto se basa principalmente en la exégesis más 
que en la filosofía. 16 
B. La doctrina de Dios en la obra de los codificadores de segunda 
generación 
1. Calvino, Viret y Bullinger. Cuando nos dirigimos al grupo de lo que se puede 
llamar codificadores de segunda generación, escritores de la era de la Reforma que 
eran una década o más jóvenes que Lutero, Bucero y Zwinglio, que abordaron la 
Reforma como un movimiento en marcha y que comenzaron el trabajo. de desarrollar 
y codificar la teología de la Reforma en sistemas de teología: loci communes y otros 
cuerpos doctrinales más formales: entramos en una fase bastante diferente del 
desarrollo de la teología reformada, una en la que las continuidades doctrinales y 
exegéticas entre la doctrina reformada y las enseñanzas de siglos anteriores se vuelven 
más formalmente evidentes. 
Calvino registró el problema del orden y la organización en su redacción de 1539 
del Institutes , señalando que “nuestra sabiduría, en la medida en que debe ser 
considerada sabiduría verdadera y sólida, se compone casi enteramente de dos partes: 
el conocimiento de Dios y de nosotros mismos”, pero que “no es fácil determinar cuál 
de las dos preceden y dan origen al otro”. 17 Aún así, la necesidad literaria de llegar a 
un acuerdo con el problema del arreglo llevó a Calvino a afirmar la prioridad del 
conocimiento de Dios: “Pero aunque el conocimiento de Dios y el conocimiento de 
nosotros mismos están unidos por una conexión mutua, el debido arreglo requiere que 
tratemos del primero en primer lugar, y luego descendamos al segundo”. 18 Al igual 
que la exposición de Melanchthon, pero más en sintonía con las controversias de la 
época, la discusión de Calvino sobre Dios en el institutos es, en gran parte, una 
exposición de la doctrina de la Trinidad, aunque precedida por una discusión de la 
esencia infinita y espiritual de Dios. 19 
Calvino parece no sólo haber despreciado la especulación filosófica sobre 
cuestiones teológicas, sino también haber evitado cualquier discusión extensa sobre la 
esencia divina o los atributos, ya sea su orden y disposición o su número y 
definiciones, en su Institutos. Este enfoque ha llevado a algunos eruditos, en particular 
a Niesel, a argumentar que "Calvino no utiliza su conocimiento de las Escrituras para 
producir ninguna descripción del ser de Dios", y luego proceden a discutir sólo los 
puntos de vista de Calvino sobre la Trinidad y omiten cualquier discusión sobre la 
esencia y los atributos divinos. 20 Incluso se puede inferir erróneamente que Calvino 
tenía una objeción fundamental a la doctrina de la esencia y los atributos divinos tal 
como se presentan en la dogmática escolástica tradicional. Como revelan muchos 
pasajes de los comentarios de Calvino (particularmente los comentarios sobre el 
Antiguo Testamento que aparecieron en la segunda mitad de su carrera), Calvino tenía 
un interés permanente en los atributos divinos y un interés cada vez mayor en 
cuestiones como el poder de Dios. La ausencia de ciertos temas doctrinales en la 
institutos debe explicarse ya sea porque no hubo gran controversia sobre los temas –
como ciertamente es el caso con la doctrina de Dios– o por el hecho de que Calvino 
(que no tenía formación en teología) construyó la institutos gradualmente durante 
muchos años sin preguntar exactamente qué temas deberían incluirse para que la obra 
originalmente catequética se transformara en un manual de teología. Así, Calvino no 
sólo omite la discusión de los atributos divinos del Institutos , también omite la 
discusión de la creación ex nihilo y de la doctrina del pacto, cuestiones que presenta 
en detalle en sus comentarios. 21 Calvino, entonces, ofrece una discusión extensa sobre 
los atributos divinos, aunque no en el sentido Institutos . Lo que sigue siendo una 
cuestión de mayor incertidumbre es la cuestión de la distinción de los atributos: la 
comprensión de Calvino, como observaremos más adelante, es susceptible de una 
interpretación nominalista. 
El enfoque de Viret es bastante diferente del de Calvino: su lenguaje sobre Dios 
(particularmente sobre la Trinidad) tiene raíces más explícitas en la tradición patrística 
y medieval que el de Calvino. Al igual que Calvino, se involucra en una discusión del 
problema del conocimiento de Dios, indicando más claramente la infinitud divina 
como la base del problema, y ofrece una discusión de varios atributos divinos en su 
Instrucción cristiana , aunque no en un solo lugar como tema doctrinal unificado. 22 
Viret describe así a Dios como eterno, simple, libre, inmutable, impasible, infinito en 
poder, fuente de todo bien, causa eficiente y final de todas las cosas, pero también 
celoso, amoroso, misericordioso, bondadoso y misericordioso. Además, Viret pone el 
acento en la obra creativa de Dios y, frente a los deístas y ateos de su tiempo, ofrece lo 
que se ha llamado una teología natural enfatizando la revelación de Dios en la 
naturaleza y en el ser humano. 23 
Bullinger, de quien generalmente se piensa que es un pensador mucho menos 
formal y rígido que Calvino, dedicó mucho más espacio a la discusión de los nombres, 
atributos y esencia de Dios que el ginebrino. De hecho, el ejemplo de Bullinger añade 
aún más peso a la afirmación de que la cantidad de espacio dedicado a tales 
discusiones tradicionales por los reformadores tiene menos que ver con una elección 
teológica sobre Por parte de algunos, evitar tales temas que por el hecho de una mayor 
formación teológica en la historia personal de otros: Bullinger, después de todo, se 
formó en teología patrística y escolásticaen Colonia. 24 Así, en el tramo final de su 
cuarta Década , Bullinger señala que, hasta ese momento, sus sermones habían tratado 
de “la palabra de Dios” y su “exposición lícita”, de “la fe cristiana, el amor de Dios y 
de nuestro prójimo”. Sus argumentos, insinúa, se habían basado todos en una visión de 
Dios, de Cristo, del Espíritu Santo y de la iglesia que ahora debe discutirse con mayor 
detalle. Comienza, apropiadamente, con un sermón: “De Dios; del verdadero 
conocimiento de Dios, y de las diversas formas de conocerlo; que Dios es uno en 
sustancia y tres en personas”. 25 En su más corto Compendio , Bullinger enumera 
brevemente los atributos divinos que los creyentes deben considerar en su estudio de 
la fe: Dios es espíritu, infinito e inmenso, incomprensible, omnipresente, omnisciente, 
todopoderoso, eterno, justo, veraz, generoso, amoroso, fiel, misericordioso, y el bien, 
de hecho, la fuente de todo bien. 26 Por lo tanto, se puede considerar que Bullinger se 
siente más cómodo con la tradición que Calvino, aunque seguramente su teología está 
estilísticamente, en su aproximación a las Escrituras y a la exposición de la doctrina, 
mucho más cercana a Calvino que a las enseñanzas de los doctores de finales de la 
Edad Media. . 
2. Hiperio, Musculus, Vermigli y Hutchinson. Aún más reveladores son los 
ejemplos de Andreas Hyperius. Methodus theologiae , de Wolfgang Musculus Loci 
Communes y Pedro Mártir Vermigli comunas locales, en el que la doctrina de Dios 
recibe una elaboración completa y masiva, lo que indica una continuidad más clara 
con la tradición escolástica que la de Calvino. institutos o de Bullinger Décadas , y 
ofrece una base significativa en la teología de la segunda generación de reformadores 
para el desarrollo escolástico de la doctrina reformada de Dios. El tratamiento de 
Hiperio no es tan amplio, pero ofrece amplia evidencia de la continuidad entre la 
enseñanza tradicional sobre la existencia, la esencia y los atributos divinos (repletos de 
referencias patrísticas, el uso de la doctrina de Lombard). Sentencias , y diálogo con la 
tradición medieval sobre cuestiones como las pruebas. 27 Musculus dedicó diecinueve 
capítulos completos de su lugares a la doctrina de Dios, catorce de los cuales están 
dedicados específicamente a la discusión de los nombres y atributos divinos, es decir, 
a los nombres divinos, naturaleza, suficiencia, omnipotencia, voluntad, verdad, 
bondad, amor, misericordia, poder y dominio, justicia. (o justicia), presciencia, ira y 
juicios. 28 Vermigli's Loci communes , recopilado póstumamente a partir de sus 
comentarios y tratados de Robert Masson, ofrece una discusión de los nombres y 
atributos divinos anteriores a su extensa doctrina de la Trinidad. 29 
También es significativo aquí el tratado del teólogo inglés Roger Hutchinson, La 
imagen de Dios o libro del hombre laie. (1550). 30 La obra de Hutchinson es un 
tratado destinado a laicos en el que se desarrolla toda la doctrina de Dios, la esencia, 
los atributos y la Trinidad como fundamento de la religión y baluarte contra las 
herejías. La obra es significativa porque examina toda la doctrina de Dios en términos 
bastante simples, presumiendo el marco de la doctrina tradicional pero sin entrar 
nunca en un lenguaje técnico, mientras que al mismo tiempo supone que una 
comprensión correcta de la esencia, los atributos y la Trinidad es prueba de ello. 
contra herejías como la transustanciación, el antropomorfismo, el sacrificio de la Misa, 
la salvación universal, la doctrina epicúrea de una deidad ausente, la primacía de 
Pedro, la negación del infierno, el arrianismo y el maniqueísmo. 
Por lo tanto, si bien los reformadores magisteriales a veces mostraron cierta 
reticencia a la hora de desarrollar una doctrina de Dios a gran escala, no obstante se 
adhirieron al marco de la teología de la tradición occidental. 31 Este no es el caso en 
los escritos de los pensadores más disidentes de la época, particularmente aquellos que 
son generalmente recordados como antitrinitarios. Sus teologías, aunque centradas en 
las doctrinas de la Trinidad y la Persona de Cristo, 32 También contenía elementos de 
protesta contra las opiniones tradicionales de la iglesia sobre la esencia y los atributos 
divinos. Este es quizás el caso más notable del pensamiento de Lelio y Fausto Socinus, 
donde el lenguaje de Dios se centra en conceptos judiciales y morales y excluye 
algunos atributos, como la omnipresencia y la omnisciencia, por considerarlos 
insoportables. 33 Si alguno de los Socini hubiera publicado ampliamente sus ideas en 
una fecha temprana, sus enseñanzas sobre la naturaleza divina ciertamente se habrían 
convertido en objeto de controversia durante la Reforma. Sin embargo, el pleno 
impacto de sus enseñanzas en la doctrina de Dios se haría evidente sólo en la era de la 
ortodoxia. 
C. La Doctrina de Dios en las Confesiones Reformadas 
1. Confesiones del siglo XVI. No debemos esperar y ciertamente no encontramos 
ninguna idea revolucionaria o incluso ninguna doctrina relacionada específicamente 
con la Reforma en los capítulos de nuestras confesiones que tratan de la unidad y la 
Trinidad de Dios. 34 Este es uno de los lugares donde los reformados manifiestan más 
claramente su catolicidad y confiesan, junto con todos los representantes genuinos de 
la iglesia cristiana en la tierra, la verdad universal de un solo Dios en tres personas. La 
mayoría de las confesiones de la era de la Reforma, desde la Confesión de Augsburgo 
y la de Zwinglio Christianae fidei exposición hasta las grandes confesiones nacionales 
de mediados del siglo XVI, como las confesiones galicana y belga, los treinta y nueve 
artículos y los artículos irlandeses, dirigen nuestra atención hacia esta catolicidad o 
universalidad de nuestra fe a través de su referencia explícita a la doctrina de los 
Apóstoles. , el Credo Niceno y el Credo Atanasiano o al consenso de los padres de la 
iglesia durante los primeros cinco siglos. 35 Los credos antiguos son declaraciones 
claras de la verdad bíblica y, precisamente porque son bíblicos en sus enseñanzas, 
pueden aceptarse como guías para la fe. 36 Las principales excepciones a esta regla son 
la Confesión Tetrapolitana y la Segunda Confesión Helvética, las cuales confiesan la 
fe en el Dios trino en términos de la trinidad de persona y la unidad de esencia, pero 
que también se abstienen de señalar los credos de la iglesia primitiva. como normas 
subordinadas de doctrina, aunque no ofrecen ninguna falta de respeto por las 
enseñanzas de los padres. 37 
Las primeras confesiones reformadas, en particular la Confesión Tetrapolitana 
(1530) y la Primera Confesión Helvética (1536), ofrecen un artículo sobre Dios, pero 
abordan principalmente la cuestión trinitaria. Esto produce la afirmación de que Dios 
es uno en esencia y tres en persona y, en el caso de la Primera Confesión Helvética, la 
afirmación de que el único Dios es omnipotente. 38 Este enfoque cambia en las 
grandes confesiones nacionales de mediados del siglo XVI, en las que aparece una 
declaración más completa de la doctrina de Dios; además, en las confesiones galicana 
y belga, como primer artículo de la confesión. El galicano comienza con la afirmación 
de que “Creemos y confesamos que hay un solo Dios, que es una sola y simple 
esencia. Espiritual, eterna, invisible, inmutable, infinita, incomprensible, inefable; 
quien puede hacer todas las cosas; quien es todo sabio, todo bueno, todo justo y todo 
misericordioso”. 39 Más adelante, la confesión declara su fe en “el Padre, causa 
primera, principio y origen de todas las cosas. El Hijo, su Palabra y sabiduría eterna. 
El Espíritu Santo, su virtud, poder y eficacia”. 40 La Confesión belga, prácticamente en 
los mismos términos, también presenta tanto los atributos esenciales de Dios como las 
propiedades manifestadas por las tres personas en sus relaciones intratrinitarias y en su 
trabajo común. anuncio adicional . 41 De manera similar, la Segunda ConfesiónHelvética identifica la unidad de Dios en esencia y naturaleza, su autosubsistencia y 
suficiencia total, infinidad y eternidad, y varios otros atributos, incluyendo sabiduría, 
misericordia, justicia y verdad. 42 
Es también patrón típico de las confesiones pasar de una declaración de la unidad 
de Dios en su esencia y atributos a la presentación de la doctrina de la Trinidad. Este 
patrón se encuentra en la Confesión Galicana, la Confesión Belga, la Confesión 
Escocesa, los Treinta y Nueve Artículos, la Segunda Confesión Helvética, los 
Artículos Irlandeses y la Confesión de Westminster. Todas estas confesiones, incluida 
la producción de la era escolástica, la Confesión de Westminster, se abstienen de 
desarrollar declaraciones especulativas sobre la esencia y los atributos divinos, pero 
varias, en particular las Confesiones galicana, belga y de Westminster, sí presentan 
listas de las confesiones divinas. los atributos, sin elaboración, para la consideración 
de los fieles. Este patrón de declaración doctrinal refleja la visión reformada de que la 
presentación de atributos como la unidad, la simplicidad, la omnipotencia, la 
omnipresencia y la eternidad de Dios es un ejercicio profundamente bíblico y en 
absoluto el resultado de una argumentación filosófica o de una teología natural, 
ninguna de las cuales tiene ningún efecto. lugar en las confesiones de la iglesia. De 
hecho, la más elaborada de las confesiones, la Confesión de Fe de Westminster, en su 
lista prácticamente exhaustiva de los atributos divinos, proporciona una referencia 
bíblica clara para cada uno en lo que puede ser la argumentación bíblica más cercana 
de toda la confesión. 
2. Confesiones en la era de la ortodoxia. En la era de la ortodoxia temprana, los 
artículos irlandeses de 1615 reflejan el interés de las confesiones de mediados del siglo 
XVI por ofrecer una explicación básica pero breve. doctrina de Dios, declarando la 
unidad de esencia y los atributos divinos antes de una discusión sobre la Trinidad en el 
mismo artículo: 
Sólo hay un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, sin partes ni pasiones; de 
infinito poder, sabiduría y bondad; el creador y preservador de todas las cosas, 
tanto visibles como invisibles. Y en la unidad de esta Deidad, hay tres personas 
de una misma sustancia, poder y eternidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. 
43 
El lenguaje aquí es digno de mención, particularmente la frase “sin cuerpo, partes ni 
pasiones”, que se retoma directamente en la Confesión de Westminster. 
La presentación de los atributos en la Confesión de Westminster es tan completa y 
clara que merece ser citada. in extenso junto con su documentación bíblica: 
Sólo hay uno ( Deuteronomio 6:4 ; 1 Cor. 8:4 , 6 ) Dios vivo y verdadero ( 1 
Tes. 1:9 ; Jer. 10:10 ), quien es infinito en ser y perfección ( Job 11:7 , 8 , 9 ; 
26:14 ), un espíritu purísimo ( Juan 4:24 ), invisible ( 1 Tim. 1:17 ), sin cuerpo 
ni partes ( Deut. 4:15 , 16 ; Juan 4:24 ; Lucas 24:39 ), o pasiones ( Hechos 14:11 
, 15 ), inmutable ( Santiago 1:17 ; Mal. 3:6 ), inmensa ( 1 Reyes 8:27 ; Jer. 
23:23 , 24 ), eterna ( Salmo 90:2 ; 1 Tim. 1:17 ), incomprensible ( Salmo 145:3 
), todopoderoso ( Gén. 17:1 ; Apocalipsis 4:8 ), muy sabio ( Romanos 16:27 ), 
santísimo ( Isaías 6:3 ; Apocalipsis 4:8 ), libérrimo ( Salmo 115:3 ), absoluto ( 
Éxodo 3:14 ), obrando todas las cosas según el consejo de su propia voluntad 
inmutable y justísima ( Efesios 1:11 ), porque su propia gloria ( Prov. 16:4 ; 
Romanos 11:36 ); muy amoroso ( 1 Juan 4:8 , 16 ), clemente, misericordioso, 
paciente, abundante en bondad y verdad, que perdona la iniquidad, la 
transgresión y el pecado ( Éxodo 34:6 , 7 ); el remunerador de los que 
diligentemente lo buscan ( Heb. 11:6 ); y además muy terrible en sus juicios ( 
Nehemías 9:32 , 33 ); odiando todo pecado ( Salmo 5:5 , 6 ); y que de ninguna 
manera absolverá al culpable ( Nahúm 1:2 , 3 ; Éxodo. 34:7 ). 44 
Dios tiene toda vida ( Juan 5:26 ), gloria ( Hechos 7:2 ), bondad ( Salmo 
119:68 ), bienaventuranza ( 1 Tim. 6:15 ; ROM. 9:5 ), en y por sí mismo; y es 
solo en y para sí mismo todo suficiente, sin necesidad de ninguna criatura que 
haya creado ( Hechos 17:24 , 25 ), ni derivar ninguna gloria de ellos ( Job 22:2 , 
23 ), pero sólo manifestando su propia gloria en, por, hacia y sobre ellos: él es 
solo el fundamento de todo ser, de quien, por quien y para quien son todas las 
cosas ( Romanos 11:36 ); y tiene dominio soberano sobre ellos, para hacer por 
ellos, para ellos o sobre ellos lo que le plazca ( Apocalipsis 4:11 ; 1 Tim. 6:15 ; 
Dan. 4:25 , 35 ). A sus ojos están todas las cosas abiertas y manifiestas ( Heb. 
4:13 ); su conocimiento es infinito, infalible e independiente de la criatura ( 
Rom. 11:33 , 34 ; Salmo 147:5 ); de modo que para él nada es contingente o 
incierto ( Hechos 15:18 ; Ezeq. 11:5 ). Él es santísimo en todos sus consejos, en 
todas sus obras y en todos sus mandamientos ( Salmo 145:17 ; ROM. 7:12 ). A 
él le deben los ángeles y los hombres, y toda otra criatura, cualquier adoración, 
servicio u obediencia que él quiera exigir de ellos ( Apocalipsis 5:12-14 ). 45 
Aunque en ocasiones podríamos preguntarnos por qué la Asamblea de Westminster 
propuso ciertos textos y no otros, no hay duda de que los textos proporcionan una base 
bíblica firme para la confesión y que la tradición exegética seguida por los teólogos 
reformados ingleses había, en numerosos comentarios sobre los textos y los libros de 
las Escrituras de donde provienen, argumentaban las doctrinas tan claramente 
declaradas por la confesión. 46 
2.2 El escolasticismo protestante y la doctrina de Dios: los primeros logros 
ortodoxos (1565-1640) 
A. Hacia una revisión de la perspectiva. 
1. Sesgos teológicos e históricos de los enfoques modernos del material. La 
reacción teológica del siglo XX a la doctrina protestante ortodoxa de Dios está 
bastante bien resumida en los comentarios de Otto Weber sobre la historia de la 
doctrina: 
La doctrina de Dios en la Iglesia primitiva, en la Edad Media y en la ortodoxia 
es una curiosa mezcla de ideas griegas, especialmente neoplatónicas, y bíblicas. 
Dado que la Reforma mostró poco interés en la doctrina tradicional de Dios, 
sobrevivió a la dura prueba de la reelaboración de toda la tradición por parte de 
la Reforma mucho más ilesa de lo que era realmente buena. Por esta razón, la 
ortodoxia protestante en general mantuvo la mezcla tradicional de declaraciones 
bíblicas y no cristianas. 47 
Vale la pena citar los comentarios de Weber aunque sólo sea para manifestar el sesgo 
ahistórico y dogmático característico de muchos enfoques contemporáneos de la 
doctrina protestante ortodoxa de Dios. La afirmación de que la amalgama doctrinal de 
la filosofía clásica y la teología bíblica característica del pensamiento cristiano desde 
la época de la Iglesia primitiva prácticamente hasta el presente es “curiosa” en sí 
misma encarna un cierto elemento de curiosidad, al igual que la distinción entre “no 
cristianos” y declaraciones “bíblicas”, como si el único tipo de declaraciones que una 
teología cristiana puede hacer fueran estrictamente bíblicas. Este lenguaje descarta 
arbitrariamente una serie de materiales tradicionales que pertenecen a la empresa 
teológica cristiana y están por debajo de las Escrituras en la jerarquía habitual de 
autoridades: es decir, los credos ecuménicos, las confesiones eclesiásticas y la 
tradición más amplia de la iglesia. 
Además, desde un punto de vista histórico, la declaración de Weber constituye un 
argumento basado en el silencio: en opinión de Weber, los reformadores no lograron 
criticar adecuadamente la doctrina tradicional, dejando a sus sucesores expuestos a 
todos sus problemas. Sin embargo, esta evaluación, como ya hemos empezado a 
demostrar, es inexacta por tres motivos. En primer lugar, la suposición de Weber de 
que la Reforma propuso una “reelaboración de toda tradición” es simplemente 
incorrecta. En segundo lugar, como se indicóen la sección anterior, los reformadores 
sí mostraron cierto interés en la doctrina tradicional de Dios, aunque no un interés 
negativo que Weber pudiera haber apreciado lo suficiente como para notarlo. En tercer 
lugar, dados los elementos de la doctrina tradicional que se encuentran a lo largo de 
sus obras y su adhesión a patrones tradicionales de exégesis al abordar la esencia y los 
atributos divinos, la relativa falta de elaboración de la doctrina por parte de los 
reformadores debe interpretarse a favor de la doctrina tradicional. Lo más “curioso” 
aquí es la implicación de Weber de que el lenguaje escolástico protestante al que tan 
enérgicamente se opone es de hecho el lenguaje de la tradición de la ortodoxia 
cristiana desde el período patrístico en adelante, y que su alternativa a la ortodoxia 
protestante, cualquiera que sea, es no el lenguaje de la gran tradición de la iglesia. 
Un ejemplo similar y más históricamente formulado de esta separación bastante 
artificial de la doctrina de Dios de los reformadores de la enseñanza ortodoxa posterior 
se encuentra en el comentario de Heppe de que “la doctrina de los atributos divinos es 
abordada pero con comentarios bastante escasos por parte de Calvino y sus seguidores 
inmediatos”. alumnos, así como también por Virellus y los reformados alemanes que 
emanan de la escuela de Melanchthon y está cuidadosamente ilustrado por primera vez 
no hasta Hyperius y Danaeus. 48 Esta afirmación también está plagada de problemas 
históricos y teológicos. En primer lugar, Heppe ignora por completo la obra de 
Wolfgang Musculus, que nació unos once años antes que Calvino y murió en 1563, un 
año antes de la muerte de Calvino: Musculus' comunas locales contienen un 
tratamiento muy elaborado de los atributos divinos. La doctrina fue, pues, 
“cuidadosamente ilustrada” por un contemporáneo de Calvino. Hiperio, cuya extensa 
discusión sobre los atributos que menciona Heppe, también fue contemporáneo de 
Calvino y no un dogmático posterior. Además, como se señaló anteriormente, 
Bullinger sí discutió los atributos, aunque no con el mismo detalle que Musculus. Por 
lo tanto, encontramos una discusión completa de los atributos bastante temprano en el 
desarrollo de la teología reformada, aunque ciertamente no por todos los escritores. Es 
más, los atributos individuales se discuten exegéticamente, tal como aparecen en el 
texto de las Escrituras, a lo largo del período. 
En cuanto a los “alumnos inmediatos” de Calvino, tenemos una discusión de los 
atributos de la pluma de Franciscus Junius, aunque no del muy tergiversado Theodore 
Beza. De hecho, cuando Si se examinan las obras de Beza en comparación con las de 
contemporáneos como Ursino, Oleviano y Zanchi, se ve fácilmente que es mucho 
menos dogmático que estos otros primeros escritores ortodoxos y de mucho menos 
impacto en la doctrina. lugares de la ortodoxia posterior. 49 Dánaeus o Daneau, 50 es 
más, aunque no sea un “ alumno inmediato”, ciertamente debería ser considerado entre 
los descendientes lineales de la teología ginebrina. En el lado melanchtoniano del 
desarrollo, también tenemos varios ejemplos de extensa discusión sobre los atributos: 
Ursino presentó una discusión completa sobre los atributos en su fragmentario Loci 
comunas51 y en sus conferencias sobre el Catecismo de Heidelberg. 52 También se 
debe considerar que Hiperio, que también disertó extensamente sobre los atributos, 
estaba en la línea de Melanchthon. De manera similar, en el lado luterano, discípulos 
de Melanchthon como Chemnitz y Strigel también desarrollaron discusiones bastante 
extensas sobre los atributos. 53 Además, en la misma generación debemos situar el 
vasto tratado sobre la esencia y los atributos de Dios de Jerónimo Zanchi, que era 
apenas cinco años menor que Calvino y tres años mayor que Beza. 54 
2. Motivos de revisión. El examen de las obras de los reformadores y sus 
sucesores indica una continuidad de la doctrina de Dios, no en el estilo de exposición 
y no siempre en el detalle de la exposición, sino más bien en el marco teológico y 
filosófico básico. Los supuestos subyacentes que gobernaron la doctrina de Dios 
durante las épocas de la Reforma y la ortodoxia protestante son muy poco diferentes 
de los que gobernaron la discusión durante la Edad Media. La discontinuidad puede 
medirse, sin embargo, en términos del biblicismo manifiesto de los reformadores y sus 
sucesores en contraste con el interés más teológico y filosófico de los escritores 
medievales; y ciertamente, el surgimiento de la ortodoxia protestante trajo consigo un 
resurgimiento y una modificación de los enfoques dogmáticos y filosóficos del 
pasado, a menudo a la luz del biblicismo de la era de la Reforma, de modo que se 
pueden identificar elementos de discontinuidad entre la teología de los reformadores y 
la el de sus sucesores. Lo que se debe enfatizar, sin embargo, es la relación de estos 
elementos de discontinuidad con el género literario de los documentos examinados y 
la presencia de una continuidad significativa del marco intelectual o suposición 
relativa a la doctrina que superó con creces cualquier discontinuidad en detalle. No es 
meramente problemático, es fundamentalmente absurdo, intentar “salvar” a los 
reformadores de la neoortodoxia disculpándose por los fundamentos tradicionales de 
su teología, argumentando su desacuerdo o posible desacuerdo con las enseñanzas 
tradicionales de la Iglesia sobre el tema. basándose en su silencio, o alegando un alto 
grado de discontinuidad entre la Reforma y la ortodoxia protestante basándose en 
temas omitidos en documentos como el de Calvino. Institutos . 
Además, una señal importante de continuidad entre la Reforma y la ortodoxia en el 
desarrollo de la doctrina de Dios es el énfasis en los “nombres” divinos bíblicos como 
punto de partida para la discusión de la esencia y los atributos. Este patrón es 
característico de las teologías de Bullinger, Vermigli, Musculus e Hyperius, 55 y sigue 
siendo una cuestión primordial en las obras de escritores tan tempranos como Zanchi, 
Perkins, Gomarus, Walaeus, Maccovius, Downame, Spanheim, Leiden Synopsis y 
Alting, 56 entre los alto ortodoxos en las obras de Hottinger, Turretin, Leigh, 
Heidegger, Pictet y Mastricht, 57 y, a finales de la era ortodoxa, en la obra de Ridgley 
y Brown. 58 Éste no era, típicamente, un patrón que recordara a los sistemas 
escolásticos medievales: allí, en el caso de la preferencia de Ockham por el término 
nomina Dei encima atributo Dei No fue un recurso a los nombres bíblicos de Dios 
sino una identificación de propiedades divinas como la omnipotencia y la 
omnisciencia como “nombres” en lugar de “atributos”. Más bien, este patrón en la 
ortodoxia reformada debe entenderse como una indicación de la importancia del texto 
de las Escrituras y la interpretación de sus lenguajes originales para la formulación 
teológica, es decir, como una característica aportada a la teología por los intereses 
bíblicos y exegéticos de los ortodoxos reformados. Reformadores. El énfasis exegético 
de la Reforma, al menos en este punto, no puede considerarse como una negación del 
sistema teológico sino, como hemos indicado con respecto a otros puntos de la 
doctrina, una presión hacia el desarrollo de un sistema teológico distintivamente 
protestante. 59 
Es importante también enfatizar la variedad de formulaciones reformadas: la 
doctrina de Dios en desarrollo en la teología reformada se basó en antecedentes y 
modelos tan diversos como los presentes en la formación de los propios reformadores. 
Dentro del grupo de teólogos identificados como “ortodoxos” Reformada, hay acentos 
tomistas, escotistas y nominalistas, elementos de la última época medieval. a través de 
antigüedades y vía moderna , momentos de diálogo y debate con corrientes variantes 
de la filosofía renacentista, incluida la escolástica renovada del Renacimiento tardío. 
Esto produce, dentro del propio desarrollo reformado, diferentes lecturas delas 
clasificaciones de atributos, debates sobre la comprensión de algunos atributos como 
“comunicables”, diferentes lecturas de la doctrina de la simplicidad divina y de la 
distinción de atributos en Dios, diferentes sensibilidades en cuanto a cuál Los atributos 
(si los hay) deberían proporcionar las categorías primarias para comprender o 
enmarcar la doctrina de la esencia divina, y también diferentes énfasis en la discusión 
de los atributos individuales. 
Además, al pasar de los prolegómenos y la doctrina de las Escrituras a la doctrina 
de Dios, hemos llegado a un punto en la discusión en el que las premisas y principios 
señalados en nuestros análisis de estos anteriores lugares puede comenzar a ilustrarse 
a partir del proceso de formulación doctrinal. Específicamente, el enfoque ortodoxo de 
la doctrina de la esencia divina, los atributos y la Trinidad evidencia tanto un respeto 
por la definición más amplia y fundamental de las Escrituras como principium 
cognoscendi , y la comprensión más hermenéutica del texto de las Escrituras como 
proveedor principio o axiomas de lo cual se podrían deducir conclusiones, como se 
indica en la Confesión de Westminster: “Todo el consejo de Dios, concerniente a 
todas las cosas necesarias para su propia gloria, la salvación, la fe y la vida del 
hombre, está expresamente establecido en las Escrituras, o por el bien y el La 
consecuencia necesaria puede deducirse de las Escrituras”. 60 Así, el aspecto deductivo 
de la formulación teológica positiva apunta hacia el proceso lógico de sacar 
conclusiones a partir de principios, axiomas o proposiciones, pero también hacia la 
suposición de que la base firme de las conclusiones teológicas no reside en el proceso 
lógico per se, sino en el proceso instrumental. Uso de la lógica o la razón para 
comprender las implicaciones de la Biblia. principium , que debe ser la fuente del 
individuo principio o axiomas utilizado en la argumentación teológica. El punto 
adquiere una dirección específica a partir del supuesto escolástico de que, cuando se 
emplean argumentos silogísticos, sólo se pueden extraer conclusiones teológicas 
cuando la premisa menor contiene una verdad teológica. 61 
Estos datos nos presionan a llegar a la conclusión de que la doctrina ortodoxa 
reformada de los atributos divinos, si bien refleja claramente la doctrina escolástica 
tradicional enseñada por los doctores medievales, también refleja puntos de vista 
presentes en la era de los reformadores y participa de una evolución bastante continua 
y desarrollo ininterrumpido de esos puntos de vista hacia una declaración sistemática 
completa. Hay, en particular, una fuerte continuidad a nivel bíblico y exegético con la 
teología de los reformadores y, a través de los reformadores, con la tradición exegética 
de los padres y los doctores medievales: los sistemas dogmáticos de los primeros 
ortodoxos reflejan claramente la tradición exegética e, igualmente claramente, indican 
la forma en que los propios reformadores a menudo abordaban los problemas 
teológicos en el contexto de la tradición exegética. lugares y posteriormente 
incorporado al sistema teológico. 
El problema subyacente de prácticamente todos los estudios existentes sobre la 
trayectoria del pensamiento reformado desde la época de la Reforma hasta la era de la 
ortodoxia es que preguntan, de una manera u otra, si las formulaciones teológicas 
ortodoxas o escolásticas o cualquier doctrina pueden ser Las doctrinas que estamos 
considerando son tan satisfactorias o adecuadas como las de Calvino y, al mismo 
tiempo, nunca plantean la cuestión de establecer el criterio que hace que una doctrina 
sea “satisfactoria”. De hecho, la mayoría parece argumentar que la formulación 
doctrinal que más claramente cumple con un criterio dogmático particular (por 
ejemplo, “cristocentrismo”) es la mejor62 , mientras que el único criterio disponible 
para el teólogo del siglo XVII era la relación positiva de la formulación doctrinal con 
resultado exegético! Esto significa que incluso los estudios que discuten con mayor 
precisión y con el menor sesgo la trayectoria de la opinión sobre este punto entre los 
reformadores y los escritores reformados posteriores, pero que también omiten la 
dimensión exegética, no han examinado los mejores índices de la doctrina y, en de 
hecho, entendido dónde están las raíces de la continuidad y/o discontinuidad real. 
También es evidente, con referencia a la doctrina de Dios, como en el caso del 
concepto de permiso divino típicamente incorporado en la doctrina reformada de la 
predestinación, Calvino no siempre es el antecedente principal y no proporcionó 
consistentemente el modelo sistemático para las reformas posteriores. doctrina. A 
menudo su mayor influencia derivó de sus obras exegéticas, no de la Institutos . 
Además, debemos mirar las obras de Musculus, Vermigli, Bullinger e Hyperius y, 
después de eso, los escritos de figuras de transición como Ursinus, Danaeus y Junius, 
quienes, junto con Ese gran teórico de los atributos divinos, Jerome Zanchi, explica el 
desarrollo de la teología reformada hacia su temprana expresión ortodoxa. Es más, los 
primeros pensadores ortodoxos parecen haber reconocido no sólo la polémica 
necesidad de desarrollar una teología escolástica frente a la dogmática católica romana 
de la época, sino que también parecen haber reconocido, aunque sin comentarios 
negativos, el trabajo de sus antepasados teológicos. , que muchas de las formulaciones 
de teólogos como Bullinger y Calvin fracasaron completamente ni para explicar 
cuestiones ni para resolver problemas teológicos. Así, si bien está claro que Calvino 
pretendía negar que Dios sea el autor del pecado y afirmar la existencia de causas 
secundarias, la contingencia y la libertad o responsabilidad humana, su dificultad con 
el lenguaje del permiso divino y su falta de recurso a las normas establecidas lenguaje 
de lo divino concurso dejó lugares en los que su teología no es clara en tales temas. La 
introducción a la teología reformada y la interpretación cuidadosa de las distinciones 
escolásticas en el nuevo contexto de la dogmática confesional reformada por parte de 
los primeros escritores ortodoxos trajeron al pensamiento reformado una claridad de 
definición y, además, una capacidad de formulación equilibrada y matizada que no era 
posible en la teología anterior. . (Por supuesto, esta introducción y uso de distinciones 
en sí fue un proceso gradual, evidente ya en el pensamiento de los contemporáneos de 
Calvino, como Musculus e Hyperius, pero impulsado considerablemente en el trabajo 
de la siguiente generación por pensadores como Zanchi, Ursinus y Dáneo.) 
Así como un examen detenido de la lugares de teología y de Escritura Lo que se 
manifiesta no es una rígida uniformidad de declaraciones entre los ortodoxos 
reformados, sino más bien un cierto grado de diversidad dentro de los límites de un 
escolasticismo técnicamente controlado -un rasgo típico del barroco-, de la misma 
manera un estudio de las discusiones sobre la esencia y los atributos divinos presenta 
una imagen de considerable variedad dentro de las formas y patrones de discusión 
establecidos. En particular, observamos una amplia variedad de disposición de los 
atributos dentro de los sistemas escolares y una considerable diversidad de opiniones 
sobre qué atributos deben incluirse en la discusión. 
B. Los inicios de la ortodoxia temprana y el renacimiento aristotélico del 
Renacimiento tardío. 
1. Los primeros pensadores ortodoxos y el resurgimiento de la argumentación 
escolástica. Entre las exposiciones de la doctrina de la esencia divina, los atributos y 
la Trinidad pertenecientes a la primera fase de la ortodoxia temprana se encuentran la 
obra de Ursino, tanto en su comentario al Catecismo de Heidelberg como en su 
inacabado Loci communes , las secciones relevantes de la exposición del credo de 
Olevianus, 63 Arecio Teologíae problemata , 64 Los principales ensayos de Daneau 
sobreel sistema teológico, la confesión de fe y la extensión De tribus Elohim y De 
naturaleza Dei de Zanchi, 65 y los principales esfuerzos doctrinales de la próxima 
generación de escritores, a saber, Junius, 66 Polano, Keckermann, 67 Perkins, Ames, 
Ainsworth, 68 Ussher, 69 años y sus contemporáneos. Estas obras evidencian 
consistentemente la interrelación entre exégesis, doctrina, instrucción y piedad que 
sería característica de la ortodoxia reformada en el siglo XVII. 
También aparecen elementos escolásticos en la adaptación que hace Ursino de las 
preguntas catequéticas a la forma de una disputa, en la que las preguntas se subdividen 
en series de preguntas pertenecientes al tema, las objeciones son estados y se dan 
respuestas. En el caso de la doctrina de Dios, sigue la pregunta catequética: "Si hay 
una sola esencia divina, ¿por qué hablas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo?" con 
una serie de ocho preguntas, recibiendo cada una una parte sustancial de su 
exposición. De los ocho, los tres primeros tratan estrictamente de Dios como uno solo, 
los cinco últimos de la doctrina de la Trinidad. El cuarto contiene una larga discusión 
sobre la "esencia". De este modo: 
I. ¿De qué parece que hay un Dios? 
II. ¿Cuál es el carácter de ese Dios a quien la iglesia reconoce y adora, y en qué 
se diferencia de los ídolos paganos? 
III. ¿Es él sólo uno, y en qué sentido las Escrituras llaman dioses a las criaturas? 
IV. ¿Qué significan los términos Esencia, Persona y Trinidad, y en qué se 
diferencian? 70 
La primera pregunta permite a Ursino introducir una serie de pruebas de la existencia 
de Dios, y la segunda da lugar tanto a una oposición entre una definición puramente 
filosófica o racional de Dios y una definición basada en la revelación como a una 
exposición significativa de los atributos divinos. . La tercera pregunta, abreviada en el 
texto del comentario para que diga: "¿De qué surge la unidad de Dios?" ofrece una 
discusión sobre los fundamentos bíblicos y racionales para identificar a Dios como 
uno y único. 71 
Especialmente con Zanchi, encontramos la entrada de categorías escolásticas en el 
dominio de la teología reformada. 72 Mientras que la cristología, la soteriología e 
incluso su doctrina de la predestinación de Zanchi evidencian sólo alteraciones 
relativas en la terminología y el método, su doctrina de Dios presenta una enorme 
alteración de la actitud teológica y filosófica, aunque sólo sea en el detalle con el que 
se aborda cada tema. El lenguaje nominalmente aristotélico no sólo se ha convertido 
en una base para la discusión de categorías metafísicas, sino que Tomás de Aquino 
está presente como una guía para la apropiación de categorías filosóficas en la 
teología. Es más, la discusión sobre la naturaleza y los atributos divinos sigue un 
método de exposición escolástico que presenta sucesivamente el concepto de Dios 
como ens simplicissimus y luego los diversos propiedades esenciales . En forma y 
contenido, ésta es una exposición genuinamente “escolástica”, aunque ciertamente 
difiere de la medieval en su constante interés por la exégesis y por los lenguajes 
originales del texto bíblico. En su uso positivo de la filosofía y del método teológico 
tradicional, contrasta con el pensamiento de Calvino y Bullinger de la generación 
anterior y, de hecho, en sus detalles, incluso con la obra algo más tradicional de 
Musculus, Vermigli e Hyperius. 
Aun así, el enfoque de Zanchi no es en absoluto equivalente al de sus modelos 
medievales. Mientras que Gründler señala correctamente que, a diferencia de Tomás 
de Aquino, Zanchi no comienza su doctrina de Dios con pruebas, omite mencionar que 
Zanchi en realidad comenzó su discusión sobre Dios un volumen completo en folio 
antes de la De natura Dei , con un debate multitudinario sobre la Trinidad. Gründler 
tampoco hace justicia al biblicismo ni al orden y disposición de la discusión inicial de 
Zanchi sobre los nombres divinos: Gründler se centra en la lectura que hace Zanchi de 
Éxodo 3:14. y su comprensión esencialista de “Yo soy quien soy”, comentando que, 
en opinión de Zanchi, como en la comprensión de Tomás de Aquino, este es el nombre 
“más apropiadamente atribuido a Dios”, y ofreciendo sólo la referencia de Zanchi a la 
Septuaginta como justificación exegética. 73 De hecho, Zanchi comienza con una larga 
discusión sobre los nombres de Dios y el problema de la predicación y luego pasa, no 
a una discusión sobre el nombre “Yo soy”, sino a capítulos sobre Elohim y Jehová, 
pronunciando a Jehová como ser “el nombre propio y esencial de Dios”. 74 ¡De hecho, 
Tomás de Aquino y la Septuaginta no son los únicos precedentes de la lectura de 
Zanchi de Éxodo 3:14! 75 Y Zanchi no pasa, como implica Gründler, directamente de 
la discusión del “yo soy” a la simplicidad divina como concepto central: el primero 
aparece en De natura Dei , I.xiv, y le siguen cinco capítulos y una transición del libro 
I al libro II antes de que se analice la simplicidad en De natura Dei , II.ii. La lectura 
altamente filosófica y tomista ofrecida por Gründler se queda bastante corta: la 
doctrina de Zanchi no está arraigada en la simplicidad per se, sino más bien en una 
lectura altamente tradicional y esencialista de los nombres divinos que, a su vez, 
produce doctrinas como la simplicidad, la eternidad. e inmutabilidad—y, lo que es 
más, se formula con referencia a las Escrituras, cuestiones exegéticas y materiales 
patrísticos tanto como a la tradición medieval y, la mayoría de las veces, a cada uno de 
ellos. lugar Concluye con una discusión del “uso” práctico del punto doctrinal. 76 
Tampoco, como afirma Gründler, se puede leer fácilmente el texto de Zanchi. De 
naturaleza Dei y no encontrar consideraciones cristológicas. 77 
Arecio, el filólogo, exégeta y teólogo de Berna tras la muerte de Musculus, 
organizó una reunión de comunas de lugares y preguntas diversas, el Teologíae 
problemata , 78 en el que ofreció disquisiciones sobre temas tales como el 
conocimiento natural de Dios disponible para los gentiles, el Dios único y el nombre 
"Padre", la deidad de Cristo, el Espíritu Santo y la providencia; de ninguna manera un 
cuerpo completo de doctrina, pero es una obra importante por sus discusiones 
detalladas y su amplio uso de fuentes clásicas y patrísticas. En los últimos tres temas 
señalados, Arecio contribuyó enormemente a la doctrina reformada de la Trinidad, 
pero a diferencia de sus principales contemporáneos, no produjo ninguna discusión 
sobre la esencia y los atributos divinos. 
De la misma época también tenemos el más grande de Lambert Daneau. isagogas 
cristianas y su Compendio . 79 Mientras que el Compendio ofrece un breve 
prolegómeno antes de entrar en la discusión de Dios, el isagogas cristianas comenzar 
directamente con el locus de Deo , discutiendo primero “el término Dios”, la esencia 
divina ( Quid sit Deus ), luego—curiosamente—si Dios existe ( An sit Deus ), de qué 
clase es el Dios verdadero ( Qualis sit verus Deus ), la distinción de los atributos 
divinos, los atributos divinos individuales, si hay propiedades incidentales en Dios, la 
unidad y Trinidad de Dios, la esencia divina y las personas, en unos veintitrés 
capítulos. Daneau manifiesta especial cuidado en su discusión sobre los atributos para 
ofrecer categorías y reglas para entenderlos: los atributos, en primer lugar, son dados a 
Dios por la Escritura y se dividen en dos categorías diferentes, propietarios o atributos 
esenciales de Dios y accidente o relaciones temporales en las que Dios entra. Los 
primeros están verdaderamente en Dios, los segundos no están ni alteran en modo 
alguno el ser divino. 80 También es interesante que su discusión inicial sobre la 
“esencia”, Quid sit Deus , es breve y nada técnico y reserva la mayor parte de la 
discusión de la esencia divina a la doctrina de la Trinidad. Una característica de la 
obra de Daneau es su rica cita de los padres, los medievales y los reformadores del 
siglo XVI. Ofrece evidenciade la forma en que los teólogos protestantes de su 
generación buscaron afirmar la catolicidad de la Reforma y desarrollar una teología a 
la vez bíblica y tradicional. 
Un índice tanto del desarrollo de la doctrina reformada de Dios como del impacto 
del ramismo en la ortodoxia temprana se encuentra en el trabajo de William Perkins y 
el teólogo húngaro Stephanus Szegedinus (Istvan Kis). Perkins, sin duda el más 
famoso de los teólogos ramistas ingleses, presentó su doctrina de Dios en dos formas: 
una desarrollada en una forma proposicional clara y adecuada a la estricta 
organización ramista de su tratado sobre la ejecución del decreto divino, A Golden 
Chaine , el otro de manera más discursiva en su extenso Exposición del Credo . La 
primera de estas exposiciones de la doctrina ofrece una doctrina completa de Dios, 
expuesta brevemente, organizada según divisiones cuidadosas del tema, adecuada al 
enfoque ramista de la argumentación y la organización. 81 La última exposición ofrece 
menos evidencia de las divisiones ramistas y está redactada en un lenguaje muy 
práctico y exhortatorio, enfatizando los “deberes” y “consuelos” que surgen de la 
confesión de Dios como Padre, y enfatizando la doctrina de la Trinidad más que la 
doctrina de la esencia y los atributos; de hecho, se trata únicamente del único atributo 
del credo, la omnipotencia o la omnipotencia. 82 Szegedino Theologiae sincerae loci 
communes de Deo et Homine , desarrolla, en forma de detallados gráficos ramistas, 
una serie completa de nombres y atributos divinos junto con una definición de los 
naturaleza dei pero, curiosamente, ninguna doctrina de la Trinidad. 83 Ese tema lo 
reservó Szegedinus para otro vasto ejercicio ramista, su Confessio verae fidei de uno 
vero Deo Patre, Filio, et Spiritu Sancto . 84 Tanto en las obras de Perkins como en las 
de Szegedinus, el lector queda impresionado no tanto por la originalidad de la doctrina 
básica como por el poder de la técnica ramista en la organización del material. Se 
puede hacer una observación similar sobre la famosa frase de Ames. Médula o Médula 
. 85 
Se puede señalar que varios otros escritores de la época desempeñaron un papel 
decisivo en la formulación de la doctrina ortodoxa reformada temprana de Dios: 
Scharpius, Fenner, Trelcacio el Joven, Bucanus, Wollebius, 86. y Polano. De ellos, 
Amandus Polanus von Polansdorf es sin duda el más notable, ya sea por el detalle de 
sus declaraciones doctrinales, su pleno uso de la tradición patrística y medieval, o su 
atención ramista a las cuestiones arquitectónicas de la teología. 87 Mientras que los 
otros escritores que acabamos de mencionar escribieron sistemas más breves, notables 
por su definición y organización, Polanus produjo no sólo una obra finamente definida 
y organizada, sino también un resumen de la doctrina reformada de enormes 
proporciones. En particular, Polanus comparte la sensibilidad arquitectónica ramista 
con Szegedinus y Perkins, característica eminentemente evidenciada en su Particiones 
teológicas y en su uso posterior como cuadro sinóptico prefacio a su Syntagma 
theologiae . 88 Donde Polanus va más allá de sus predecesores es en el detalle de su 
definición y en la vasta masa de material patrístico y de referencias a la tradición 
escolástica que ilustran y aumentan sus propias definiciones y argumentos. Con 
referencia específica a la doctrina de Dios, su Sintagma Sin duda representa el sistema 
más desarrollado de su época, superado en longitud sólo por el de Zanchi. De tribus 
Elohim y De natura Dei . 
La pregunta que debe hacerse a estos primeros escritores ortodoxos no es 
simplemente si introdujeron o no un cambio en la terminología y el método de la 
doctrina reformada de Dios o si provocaron el uso de un lenguaje escolástico 
tradicional del ser en su discusión sobre la naturaleza. y la unidad de Dios, porque 
ellos hicieron todo esto, sino más bien qué provocaron estos cambios dentro de la 
teología reformada, cómo se relacionaron con la cuestión general de la estructura y las 
implicaciones de esa teología, y cómo sirvieron para transmitir el cuerpo de la teología 
reformada. doctrina a otra generación más de pensadores. En el nivel más 
fundamental, este desarrollo de terminología y método en realidad no alteró el marco 
intelectual básico de la teología protestante, aunque sólo fuera por la continuidad de 
ciertos usos teológicos, filosóficos y lógicos básicos tan estándar o asumidos que 
nunca fueron cuestionados. 89 El contenido de su teología en general y de temas 
específicos (esencia, atributos, Trinidad) no sólo se ha extraído de la tradición más 
amplia sino que evidencia claras continuidades con el pensamiento de codificadores de 
segunda generación como Calvino, Musculus, Bullinger, Vermigli e Hyperius. . De 
hecho, el desarrollo de una terminología más escolástica tampoco disminuyó el 
compromiso con el énfasis de la Reforma en la autoridad de las Escrituras ni alteró los 
patrones de interpretación bíblica desarrollados durante las épocas del Renacimiento y 
la Reforma. Así, junto con el ejercicio más abiertamente escolástico, también hay una 
clara continuidad tanto en las implicaciones doctrinales básicas como en la 
interpretación de textos bíblicos clave o lugares tradicionalmente relacionado con la 
formulación de la doctrina de Dios. 
2. Suárez, Molina y la nueva metafísica del tomismo modificado. La década 
posterior a 1590 fue tan crucial para el desarrollo de la doctrina escolástica protestante 
de Dios como lo fue para el desarrollo de los prolegómenos teológicos, y 
prácticamente por la misma razón. El auge de los prolegómenos, como lo demuestra el 
tratado magistral de Junio De vera theologia , señaló un interés entre los protestantes 
en la definición clara y precisa de teología y en la identificación de la teología 
específicamente protestante como una religión legítima. ciencia en el sentido clásico 
aristotélico, en y para su estudio en las universidades. 90 Directamente relacionado con 
este desarrollo estuvo el comienzo de un interés protestante por los prolegómenos, la 
enunciación de principia , y específicamente en algunas de las cuestiones preliminares 
de la naturaleza de la disciplina misma, especialmente tal como se encuentra en una 
forma anterior en el escolasticismo más antiguo y, de hecho, en la tradición del 
aristotelismo cristiano. A modo de ejemplo, ahora vemos la discusión de la teología 
como una ciencia o estudio de los primeros principios y de las conclusiones que 
pueden extraerse de ellos. También vemos el establecimiento de una discusión 
protestante, de hecho reformada, sobre la metafísica, como lo demuestra la aparición 
de los primeros libros de texto protestantes sobre el tema. De hecho, los teólogos y 
filósofos protestantes de esta generación vieron la metafísica aristotélica como una 
fuente crucial de definiciones y argumentos necesarios en la construcción y defensa de 
sus sistemas teológicos. 91 Y ciertamente hay evidencia de que los teólogos y filósofos 
protestantes eran conscientes de las trayectorias de pensamiento que surgieron de la 
Baja Edad Media hacia las épocas del Renacimiento y la Reforma, ya fueran las líneas 
argumentales tomista, escotista o nominalista. 92 
Sin embargo, el aristotelismo que influyó en el lenguaje, la estructura y los 
contenidos de la doctrina escolástica protestante temprana sobre Dios no era idéntico 
al aristotelismo de los últimos tres siglos medievales en ninguna de sus variedades y 
ciertamente no era idéntico a la metafísica de Aristóteles. 93 El Renacimiento había 
provocado alteraciones en la perspectiva filosófica y un resurgimiento del 
pensamiento aristotélico posterior a la Reforma, que era en sí mismo innovador y en 
cierta discontinuidad con los modelos medievales. Además, los teólogos protestantes 
eran muy eclécticos, sobre todo porque no estaban comprometidos con ninguna 
escuela de pensamiento anterior, pero eran capaces de reunir perspectivas sobre 
diversascuestiones teológicas y filosóficas de fuentes protestantes anteriores, así como 
de una gran cantidad de teorías clásicas y filosóficas. materiales medievales a su 
disposición en ediciones impresas de principios de la modernidad. Específicamente, 
los antecedentes nominalistas, escotistas, tomistas y agustinos de los propios 
reformadores podrían combinarse con materiales más antiguos y aumentarse con ellos 
para producir una teología altamente tradicional pero también distintivamente 
protestante en diálogo con las corrientes filosóficas más amplias de la época. 
La aparición de Suárez Disputaciones metafísicas en 1597 marcó una época en la 
historia de Aristotelismo tanto en vista de su organización como en vista de su 
dominio de las fuentes medievales y renacentistas. Suárez había reconocido que el 
pensamiento de Aristóteles Metafísica carecía de organización lógica (de hecho, el 
Metafísica es simplemente una colección de obras relacionadas de Aristóteles) y que 
la filosofía escolástica había tendido a seguir el orden de Aristóteles y simplemente 
comentar el texto. La de Suárez Disputaciones metafísicas Dio el paso revolucionario 
de apartarse del orden de Aristóteles y encontrar una disposición lógica de los diversos 
temas incluidos en la metafísica. 94 Debido a su disposición superior y argumentación 
magistral, la obra de Suárez rápidamente se convirtió en el texto estándar sobre 
metafísica y la base para otras argumentaciones metafísicas en toda Europa, incluidas 
las tierras protestantes. 95 
El mayor impacto de Suárez en la doctrina de Dios bien puede ser lo que se ha 
llamado su “inversión teórica” de la concepción filosófica de Dios como “ser”, en 
lugar de seguir la suposición tomista de una analogía del ser entre lo divino y lo 
humano, Suárez Sostuvo que el concepto de “ser” se usaba unívocamente para 
referirse a Dios y las criaturas, reemplazando de hecho la visión tomista por una visión 
escotista en lo que era básicamente una metafísica tomista. 96 Suárez también se apartó 
del supuesto tomista de que la esencia divina contiene los ejemplares del ser finito, 
que deriva de Dios y tiene su ser por participación; más bien Suárez sostuvo que lo 
creado esencias tienen su propia coherencia interna y que Dios crea, en el sentido más 
estricto, no esencias sino existencias. Así también Dios conoce las posibilidades del 
ser, no por su poder creador, sino por la gama de posibilidades inherentes al ser en 
general. 97 
No debemos dar por sentado que las conclusiones de Suárez fueran universalmente 
aceptadas, pero, dada la profunda influencia de su metafísica, ciertamente fueron la 
causa de mucha reconsideración del lenguaje de Dios y la creación en la filosofía y la 
teología del siglo XVII. De hecho, debe entenderse la postura de muchos de los 
filósofos reformados de la época, especialmente Keckermann y Maccovius, de que 
Dios no pertenece a la categoría del ser en general y que la metafísica racional, por lo 
tanto, no analiza el concepto de Dios. como oposición directa a Suárez. 98 Por otro 
lado, Jaqueo podría seguir a Suárez al ofrecer una división básica de la filosofía en la 
consideración del ser infinito y finito y así permitir una discusión sobre Dios dentro 
del ámbito de la metafísica. 99 Este no fue un desarrollo neutral o un simple “avance” 
como uno podría deducir de las historias de la filosofía; más bien, estamos notando un 
importante punto de discordia en las batallas teológicas y filosóficas de la época. 
Además de la obra de Suárez, una contribución importante a la discusión metafísica 
de la época la hizo Louis Molina, cuyo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, 
divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione (1588) había 
ofrecido una revisión de la metafísica tomista para incluir una categoría separada de 
conocimiento divino de los contingentes futuros ( scientia media ) y una visión 
considerablemente alterada de la concurrencia divina con causas secundarias libres. 100 
Mientras que el pensamiento de Suárez influyó en el desarrollo de la teología 
reformada tanto positiva como negativamente, la influencia de Molina fue 
principalmente negativa. El debate sobre medios científicos que comenzó tras la 
publicación del libro de Molina concordia en 1588 no fue más que un preludio de los 
intensos debates sobre las opiniones de Vorstius, los socinianos y, finalmente, de 
teólogos protestantes como Episcopius y Curcellaeus. Mientras que en el siglo XVI 
hubo un debate trinitario considerable y muy poco sobre la cuestión de la esencia y los 
atributos divinos, el siglo XVII vio tanto la continuación como la intensificación de la 
polémica trinitaria y la inauguración de una serie de debates importantes sobre la 
identidad. de Dios y sobre el carácter y modo de predicación de los atributos divinos. 
Admitiendo que el uso positivo más destacado e influyente de los argumentos 
molinistas en medios científicos y lo divino concurso entre los protestantes durante la 
era de la ortodoxia temprana estaba en la teología de Arminio, 101 y que el uso que 
Arminio hacía de estos conceptos estaba dirigido principalmente hacia el 
establecimiento de una relación diferente entre Dios y el mundo que la que se 
encontraba en la dogmática reformada ortodoxa temprana, 102 La teología de Arminio 
ocupa un lugar significativo, aunque algo negativo, en el desarrollo de la doctrina 
reformada de Dios: por un lado, la forma y estructura de su doctrina, con su énfasis en 
la vida divina distinguida entre las facultades de intelecto y voluntad, pertenece a la 
línea central del desarrollo reformado, mientras que, por otro lado, su revisión de la 
concepción de medios científicos a lo largo de líneas molinistas lo distingue del 
desarrollo reformado. 103 
3. Entre los protestantes: Dios y las nuevas perspectivas filosóficas. Varias 
corrientes del pensamiento filosófico del Renacimiento tardío o de la Edad Moderna 
tuvieron un impacto considerable en el desarrollo de la teología reformada ortodoxa 
temprana, con referencia específica a la doctrina reformada de Dios. Es digno de 
mención el impacto del escepticismo, de la metafísica aristotélica revivida y revisada y 
de diversas corrientes eclécticas de la filosofía renacentista que pueden identificarse, a 
falta de un término mejor, como platónicas. Primero, la influencia del escepticismo 
contemporáneo: ya en la época de Calvino y Viret, había habido un aumento de la 
literatura escéptica, identificada de diversas formas como de tono ateo, deísta o 
racionalista. 104 Viret observó explícitamente el fenómeno en su Instrucción 
christienne de 1564, hablando de “deístas” que confesaban la existencia de Dios, el 
eterno creador pero negaban que la salvación se encontrara en Cristo. Esas personas, 
continuó, debían ser identificadas como “ateos” en el mismo sentido en que el apóstol 
Pablo se refería a los paganos como ateos, es decir, negadores del Dios verdadero. 105 
La identidad de estos “deístas” es casi imposible de determinar con precisión, aparte 
de su incapacidad para encajar en la categoría de teístas ortodoxos, ya sean 
protestantes o romanos. Es posible que fueran antitrinitarios o quizás teístas que se 
inclinaban hacia visiones de Dios basadas en la tradición filosófica clásica. En 
cualquier caso, no eran deístas en el mismo sentido que los deístas del siglo XVIII. 106 
Además, los debates teológicos de la época sobre los estándares de verdad y 
certeza no sólo inspiraron un escepticismo literario como el de Rabelais y Montaigne, 
sino que también provocaron varias variedades de escepticismo filosófico, en 
particular la refutación de las teorías aristotélicas del conocimiento por parte de 
Francisco Sánchez. , Quod nihil ciencia (1581) y el ataque al ateísmo, paganismo, 
judaísmo, mahometanismo y protestantismo, Les Trois Veritez (1594) de Pierre 
Charron. Los argumentos de Charron contra la teología protestante, centrados en la 
obra apologética de Mornay, habían enfatizadola infinitud de Dios y la humildad del 
conocimiento humano hasta el punto de negar la capacidad de los seres humanos de 
saber algo sobre Dios—a menos, por supuesto, que aceptaran la autoridad de la iglesia 
y la tradición. En cuanto a los ateos, sus negaciones de la existencia de Dios se basan 
en débiles definiciones humanas y, por lo tanto, son tan inútiles como las afirmaciones 
no autorizadas de los protestantes. 107 
Otra obra de la época, importante por su expresión del amplio valor de la religión 
natural y su escepticismo respecto de los dogmas de todas y cada una de las religiones, 
es la obra inédita pero de amplia circulación de Jean Bodin. Heptaplomeros del 
coloquio o Colloque entre sept scavans , escrito ca. 1593.108 Ha habido un debate 
sobre cuál de los siete sabios en el diálogo de Bodin representa a Bodin, con 
argumentos plausibles, sobre la base de la capacidad e inteligencia de dos de los 
sabios, de que Bodin se inclinaba hacia una visión judía o judaizante o hacia una 
visión puramente filosófica o Teísmo teológico natural. 109 Independientemente de 
cómo se responda a esta pregunta, Bodin entendió claramente que la verdad 
fundamental de la religión era el monoteísmo sostenido por los antiguos sabios de la 
narrativa bíblica, Adán, Abel, Enoc y Noé, antes de los inicios del judaísmo. Estas 
verdades estaban disponibles por medio de la “razón correcta” y la religión natural 
implantada en la mente de todas las personas. Esta religión fue llevada adelante por los 
patriarcas, Moisés, los profetas, Cristo y, también, por los antiguos filósofos 
monoteístas, griegos y romanos; en su centro está la creencia en un Dios eterno, el Ser 
último dotado de bondad infinita, poder, y sabiduría. Bodin critica a aquellos filósofos 
que explican el mundo sin recurrir a Dios, y a todas las confesiones religiosas que 
apelan a autoridades como la tradición o los libros sagrados para crear sistemas de 
creencias estrictamente específicos. 
Estos desarrollos filosóficos no dejaron de tener impacto en la teología reformada 
de la época y, específicamente, en el enfoque reformado de la doctrina de Dios. La era 
ortodoxa temprana vio la publicación de varios tratados apologéticos importantes por 
parte de autores reformados en los que la existencia y la unidad de Dios comenzaron la 
lista de verdades que debían demostrarse contra diversos tipos de ateos e infieles. 
Quizás el más eminente de ellos sea el de Du Plessis-Mornay. Traité de la verité de la 
religion chrétienne (1581), que argumentó la existencia de Dios en gran medida sobre 
bases cosmológicas. Por motivos, pasó a la esencia divina, incluyendo un argumento a 
favor de la Trinidad basado en la filosofía antigua, la creación del mundo ex nihilo, la 
preocupación soberana de Dios por el bienestar de la humanidad y, por tanto, la 
necesidad de una religión verdadera. De estos temas, Mornay pasa a una refutación del 
politeísmo, una identificación de las Escrituras como la Palabra de Dios y la única 
revelación verdadera, seguida de argumentos a favor de la filiación divina y la 
mediación exclusiva de Cristo. 110 También es de destacar el proyecto inacabado de 
Martin Fotherby, obispo de Sarum, Atheomastix , que proyectó argumentos sobre la 
existencia de Dios, la unidad de Dios, la identidad de Jehová como el único Dios y la 
autoridad de las Escrituras como Palabra de Dios, en cuatro libros, pero abarcando, en 
sus trescientas sesenta páginas. , sólo dos de ocho propusieron “libros” sobre la 
existencia de Dios. Como sus predecesores, Fotherby citó el Summa contra gentiles , 
Raimundo de Sebonde teología naturalis , de Bradwardine De causa Dei y Valesio De 
sacra philosophia , quejándose de que estas obras, aunque valiosas, sólo habían 
presentado sus argumentos “de manera escolástica, a modo de argumentos lógicos, 
que no influye ” y por lo tanto “no puede afectar ni dejar ninguna gran impresión en la 
mente de un hombre”. Señala su preferencia por Ludovicus Vives De veritate fidei 
christianae , el tratado de Mornay y el de Zanchi De operibus Dei como modelos para 
su propia refutación de los “infieles, epicúreos y ateos”. 111 Tanto en la obra de 
Mornay como en la de Fotherby, el supuesto apologético no era sólo que el teísmo 
podía afirmarse contra un ateísmo generalizado, sino que un teísmo protestante 
reformado podía defenderse contra todas las formas de infidelidad (por implicación, 
respaldado por una forma de infidelidad). La teología natural cristiana o la metafísica 
cristiana en la que se podría mostrar que varias formas de argumentación apologética 
sobre la verdad de las concepciones tradicionales de la esencia y los atributos divinos 
apoyan la fe reformada. 
El resurgimiento simultáneo de un aristotelismo más tradicional se evidencia en el 
pensamiento de una serie de profesores reformados de filosofía y metafísica durante 
esta época, cuyos exponentes no sólo se basaron en gran medida en nuevas ediciones 
de Aristóteles y, eventualmente, en la obra de Suárez. Varios de los escritores 
reformados, además, también se opusieron a muchas de las alteraciones del modelo 
tomista hechas por Suárez, con un impacto significativo en el enfoque reformado de la 
doctrina de Dios. Este desarrollo se puede observar en las obras filosóficas de 
Gulielmus Xylander, 112 Bartolomé Keckermann, 113 JH Alsted y Johannes 
Maccovius. Xylander marca un giro temprano hacia el aristotelismo renacentista en 
Heidelberg. Los tres últimos pensadores tendieron hacia una visión tomista de la 
analogía del ser frente a la concepción suáreziana de la univocidad del ser, con 
Keckermann y Maccovius negando que Dios fuera un tema de la metafísica, dado que 
Dios no puede ser construido como una subcategoría del “ser”. en general." Un 
enfoque más positivo pero no obstante crítico para Suárez puede verse en el 
pensamiento del filósofo y lógico de Leiden, Franco Burgersdijk. Su Idea 
philosophiae naturalis (1622) y Instituciones metafísicas (1640) evidencian el 
progreso de una alternativa ecléctica (incluso podríamos decir una alternativa 
reformada) al enfoque plenamente suáreziano del ser y el conocimiento divinos, 
agregando a la distinción suáreziana entre ser infinito y finito un lenguaje más tomista 
del “ser en sí mismo”. ” y “ser por participación”, como base para permitir que las 
pruebas de la existencia de Dios y la discusión de las propiedades esenciales de Dios 
entren en su metafísica. 114 El enfoque de Burgersdijk fue llevado adelante por su muy 
influyente alumno y sucesor, Adriaan Heereboord, cuya lógica, ética y metafísica 
influyeron no sólo en el continente sino también en Gran Bretaña. 115 
Otra evidencia, tanto del impacto de las corrientes de pensamiento medieval 
posterior mediadas por los ortodoxos reformados por las tradiciones de sus propios 
maestros como por la lectura de las ediciones de los principales escritores medievales 
como Tomás de Aquino, Escoto, Durandus y Gregorio de Rimini y por el La lectura 
protestante de teólogos católicos romanos más recientes, como Cayetano y Suárez, es 
el surgimiento de una lectura algo variada del concepto de simplicidad divina. Los 
primeros escritores ortodoxos, seguidos por los más ortodoxos, constantemente 
plantean la cuestión del carácter de las predicaciones hechas acerca de Dios, la 
viabilidad del lenguaje acerca de las “propiedades” y “atributos” divinos, y el carácter 
de las distinciones entre los atributos (si tales sólo se hacen distinciones anuncio extra 
o, si se hace ad intra , el tipo de distinción que se puede hacer en un ser simple o no 
compuesto. Es importante, además, reconocer que la asunción de la simplicidad divina 
no fue simplemente heredado de los reformadores; también estaba alojado en la 
teología confesional de las iglesias reformadas. 116 Fue esta postura confesional, 
preparada para la disputa mediante el examen de la tradición más antigua, la que los 
ortodoxos defendieron contra las negaciones vorstianas y socinianas de la simplicidaddivina. 
Conrad Vorstius también ocupa un lugar significativo, pero casi enteramente 
negativo, en el desarrollo de la doctrina ortodoxa reformada de los atributos divinos. 
Tras su exitosa defensa de dos de sus obras, De sancta trinitate (1597), y De personis 
et officio Christi (1597), ante la facultad de Heidelberg, fue llamado en 1610 a Leiden 
como sucesor de Arminio. Allí, la edición revisada de su 1602 Disputationes decem de 
natura et attributis Dei provocó la rápida condena de los reformados holandeses, en 
particular de Sibrandus Lubbertus, y de la facultad de Heidelberg. Vorstius fue 
despedido de su cátedra pero pagó su salario hasta su condena como hereje por el 
Sínodo de Dort. El tratado de Vorstius sobre la naturaleza y los atributos divinos 
intentó modificar los conceptos de simplicidad, infinidad e inmensidad divinas de tal 
manera que permitieran distinciones en la naturaleza divina. 117 
Los problemas del conocimiento medio y la comprensión vorstiana de los atributos 
divinos, junto con un creciente interés en el platonismo (no sólo los escritos de Platón 
sino también del neoplatonismo medio y del neoplatonismo, junto con una muestra de 
la literatura hermética), eran evidentes para los reformados ingleses como así como a 
los teólogos continentales. Los avances de las nuevas opiniones fueron más notables 
en los países altamente desarrollados. Tratado de la Esencia Divina y Atributos (1628) 
escrito por Thomas Jackson, un erudito de Oxford y decano de Peterborough. Entre los 
eruditos defensores de la ortodoxia protestante contra estas variantes de opiniones se 
destacó William Twisse, cuya eminencia le valió, al final de su carrera, el puesto de 
prolocutor de la Asamblea de Westminster. 118 Aunque, al igual que Owen después de 
él, Twisse no escribió un sistema teológico, sus tratados sobre la gracia, el poder y la 
providencia divinos, sobre el conocimiento medio y sobre la predestinación, junto con 
su refutación masiva de Jackson sobre la esencia y los atributos divinos, alcanzaron 
tanto un nivel de detalle y una penetración casi sin igual en su época. 119 Los debates 
de Twisse con Jackson y otros le dieron una percepción más clara que muchos de sus 
contemporáneos de la importancia de Aristóteles para la ortodoxia tradicional y, en su 
opinión, del carácter problemático del platonismo (sin mencionar su sentido de la 
relación positiva entre los grandes medievales). Los médicos y la tradición reformada. 
Las citas de Twisse de Tomás de Aquino, Escoto, Durandus, Vásquez y Suárez 
muestran que fue un maestro de los materiales escolásticos, antiguos y nuevos. 
2.3 La doctrina de Dios en la era alta ortodoxa (1640-1685) 
A. La transición a la alta ortodoxia 
1. Pensadores y problemas. La primera fase de la era de la alta ortodoxia trajo una 
mayor codificación y un cambio considerable a la doctrina escolástica protestante de 
Dios. Por un lado, la variedad de formulaciones positivas que hemos visto durante la 
era ortodoxa temprana apenas ha desaparecido; al mismo tiempo, hay una continuidad 
identificable de la doctrina en sus líneas principales, una continuación e incluso una 
clarificación de varias trayectorias de matices doctrinales. (a menudo identificables en 
términos de acentos tomistas, escotistas y nominalistas, ya sea mediados por el 
Renacimiento y la Reforma o recuperados por los escolásticos protestantes a partir de 
fuentes más antiguas), y una continuidad de trayectorias exegéticas. Concediendo las 
distinciones hechas por los escritores ortodoxos entre tipos o géneros de teología 
contrastantes, a saber, la positiva o didáctica, la polémica, la catequética o eclesial, la 
homilética y la escolástica, diferencias de género dentro del campo de la dogmática o 
“sistemática”. la teología explica gran parte de la variedad. A modo de ejemplo, la alta 
ortodoxia, particularmente entre los escritores británicos de la época de la Asamblea 
de Westminster, vio una plétora de obras catequéticas y homiléticas con una forma 
sistemática. El teólogo escocés Hugh Binning desarrolló una teología homilética 
notable por su arraigo en la teología técnica de la época, así como por su piedad. 120 
Thomas Watson, 121 Juan Flavel, 122 y David Dickson123 todo producido teologías 
catequéticas expansivas basadas en los estándares de Westminster, los dos escritores 
anteriores ofrecieron sistemas catequéticos positivos, Dickson ofreció una expansión 
polémica o discutible de la Confesión. 
En un nivel más técnico, pero manteniéndose firmemente dentro del género de las 
teologías devocionales y homiléticas, los escritores ingleses Richard Baxter y Stephen 
Charnock escribieron extensamente sobre los atributos divinos, con especial énfasis en 
el “uso” práctico de su doctrina. 124 Tales obras, como los comentarios homiléticos de 
la época, evidencian la conexión establecida entre la teología más académica o 
escolástica que se enseñaba en las universidades y la teología más popular de la época, 
destinada a los laicos. Estas obras contrastan en cierto modo, en estilo y en nivel de 
detalle técnico, con los principales esfuerzos sistemáticos de dogmáticos continentales 
como Cloppenburg, Wendelin, Burman, Essenius, 125. Spanheim, Marckius, 126 
Turretin y Heidegger, con el conjunto de tesis dogmáticas elaboradas por Amyraut y 
sus colegas en Saumur o por Le Blanc en Sedan. 127 Aun así, estas diferencias de estilo 
no indican, como han argumentado algunos escritores, un enfoque británico menos 
sistemático y un enfoque continental más sistemático. Por un lado, las obras 
plenamente escolásticas y polémicas de teólogos británicos como Leigh, Twisse, 
Rutherford, Baxter y Owen igualaron la maestría técnica y el desarrollo expansivo de 
la argumentación que se encuentran en las obras de los teólogos continentales. Por 
otro lado, los “sistemas” homiléticos y catequéticos británicos son bastante similares 
(como cabría esperar) a los sistemas catequéticos y homiléticos de sus homólogos 
continentales, como Alsted o Cocceius. 128 También existe una relación significativa 
entre el énfasis devocional de estas teologías inglesas y el trabajo de varios defensores 
de la Nadere Reformatie o la “Segunda Reforma” holandesa, entre las que destaca 
Wilhelmus à Brakel, 129 Simon Oomius y Petrus van Mastricht. De hecho, estas obras 
tampoco evidencian una brecha importante ni en el método ni en el contenido entre los 
teólogos de Saumur y los de Sedán o Ginebra o, en realidad, entre los voetianos y los 
cocceianos. De hecho, el contraste metodológico entre los modelos más escolásticos y 
menos escolásticos debería basarse en el género literario más que en la posición 
teológica en los debates internos de la ortodoxia, como lo ilustran varias obras de un 
teólogo como Baxter, con la estricta modelo escolástico evidenciado en su Teología 
católica o su Método teológico cristiano y la aplicación práctica ejemplificada en la 
primera parte de su tratado sobre La Vida Divina , donde ofrece una extensa discusión 
sobre la existencia y atributos de Dios desde la perspectiva de la piedad. 130 Así 
también, la doctrina de Dios de Cocceius tiene todas las características del modelo 
escolástico, 131 al igual que las exposiciones de la doctrina de pensadores cocceianos 
como Heidanus y Burman. 132 
Además, los principales comentaristas bíblicos de la época, ya sean exégetas 
británicos como los autores de las Anotaciones de Westminster133 o autores de 
comentarios individuales, a veces masivos, como Adams, Jenkyn, Durham, Greenhill 
o Caryl, 134 o exégetas continentales, como los autores del inversión de estado o 
“Anotaciones holandesas”, 135 o grandes exégetas como Cocceius—continuaron e 
incluso desarrollaron la tradición del lugar método identificando temas teológicos a lo 
largo de sus comentarios. Aquí también se pueden encontrar las líneas generales de la 
doctrina ortodoxa de Dios, no argumentadas, por supuesto, sistemáticamente, sino 
identificadas en sus diversos elementos,ya sea en discusiones sobre quién o qué es 
Dios, sobre diversos atributos individuales, sobre la relación entre Dios y mundo, de 
los afectos divinos o de la Trinidad, en el curso de su exégesis de textos individuales. 
Por otra parte, los problemas filosóficos y teológicos que encontraron los 
formuladores ortodoxos han cambiado. El debate sobre las teorías de Vorstius sólo se 
había intensificado, dada la aparente aceptación de algunas de sus opiniones sobre la 
esencia y los atributos divinos por parte de pensadores socinianos y protestantes 
posteriores. La propia amenaza sociniana se había intensificado, dados los esfuerzos 
exegéticos de una serie de importantes teólogos socinianos. 136 Quizás más sutil, pero 
igualmente significativo, fue el cambio en la perspectiva filosófica, desde los debates 
de principios del siglo XVII entre variedades de aristotelismo a debates entre los 
defensores de un aristotelismo ecléctico y los defensores de una variedad de 
alternativas filosóficas, desde un neoplatonismo revivido hasta las nuevas filosofías 
racionalistas y mecanicistas de la época, desde Descartes, Gassendi y Lord Herbert de 
Cherbury, a los platónicos de Cambridge, Geulincx, Hobbes, Malebranche, Spinoza y 
Leibniz. Los patrones y la trayectoria de la doctrina de Dios en las obras teológicas del 
siglo XVII no pueden separarse de este desarrollo filosófico ni, de hecho, subordinarse 
intelectualmente a él: como ha observado Popkin desde el punto de vista de la historia 
de la filosofía, la interacción de la revelación y la razón, las categorías teológicas y las 
nuevas filosofías racionalistas es evidente en los escritos de los filósofos mayores y 
menores de la época, cuyo pensamiento se separa del de los racionalistas de la 
Ilustración por su defensa y participación intelectual en los desarrollos teológicos y 
religiosos. 137 Dada la alianza tradicional entre teología y filosofía y la dependencia de 
la teología de términos y modelos de discurso compartidos con la filosofía, la 
dependencia y las interrelaciones tomaron consistentemente también la dirección 
opuesta. 
Si se puede entender que la doctrina ortodoxa temprana de la esencia y los atributos 
divinos se encuentra en cierta continuidad con las perspectivas medieval y de la 
Reforma, específicamente, en continuidad con la Reforma, otorgando tanto su 
contenido y referencia profundamente bíblicos como su deuda y su falta de voluntad 
alterar la perspectiva medieval sobre las definiciones fundamentales de esencia, 
atributos y Trinidad; así también puede reconocerse la doctrina alta ortodoxa como 
parte de un desarrollo continuo. Aquí, sin embargo, más que en la temprana era 
ortodoxa encontramos una orientación algo más racionalista y filosófica, aunque no 
sin atención al problema de la revelación y su relación con la filosofía. La principal 
diferencia entre la enseñanza ortodoxa alta y la ortodoxa temprana, en este como en 
otros loci , radica en la tendencia de la alta ortodoxia a no desarrollar nuevas ideas 
sino simplemente repetir y defender con más detalle lo que se había formulado durante 
la era entre 1565 y 1640, ahora, sin embargo, con cada vez menos ayuda de un sistema 
filosófico acordado y frente a los patrones cambiantes de la hermenéutica. 
2. Controversia y cambio: novedades específicas. Durante esta época, la doctrina 
de Dios fue objeto de numerosas y amplias controversias. Frente a un aristotelismo en 
decadencia y un racionalismo en ascenso, tanto en la forma de filosofía cartesiana 
como de deísmo, la ortodoxia reformada revisó el problema del conocimiento racional 
de Dios y su relación con el sistema teológico. La continua controversia con los 
arminianos, jesuitas y socinianos trajo consigo un intenso examen de la cuestión del 
conocimiento divino de los acontecimientos contingentes, específicamente la cuestión 
de scientia media , el conocimiento previo divino de contingentes futuros que se 
encuentran fuera de la voluntad divina. El debate relacionado sobre las especulaciones 
teológicas y filosóficas de Conrad Vorstius, cuyas ideas sobre la simplicidad, el 
infinito, la inmensidad y la eternidad divinas fueron retomadas por algunos pensadores 
arminianos, por un lado, y por los teólogos socinianos, por el otro, continuó a lo largo 
de la época. de la ortodoxia, sobre todo sobre la suposición de secuencia en Dios de 
Vorstius. Igualmente profundos fueron los debates entre los ortodoxos reformados y 
los socinianos sobre la cuestión de la justicia punitiva o reivindicativa en Dios y, en 
consecuencia, sobre la necesidad del castigo por el pecado. Y, por supuesto, los 
enfoques sociniano y neoarriano de la doctrina de la Trinidad causaron vastas 
controversias durante el siglo XVII, llevando adelante los problemas planteados por 
primera vez a mediados del siglo XVI por Servet y los antitrinitarios italianos, 
Blandrata y Gentile. 138 
Además, en el siglo XVII, los ortodoxos reformados no sólo tuvieron que 
enfrentarse a la concepción molinista de un conocimiento divino dialógico 
dependiente del conocimiento previo de contingencias futuras, sino que también se 
enfrentaron a una perspectiva sociniana aún más radical: mientras que Molina asumió 
la infinitud , la simplicidad, la eternidad y la omnisciencia de Dios, los socinianos 
negaron cada vez más una infinidad esencial, argumentaron propiedades incidentales 
en el ser divino, asumieron la naturaleza secuencial del conocimiento divino y 
argumentaron que Dios no podía conocer las contingencias futuras. La razón dada por 
los socinianos para esta conclusión estaba, además, relacionada con una preocupación 
más o menos tradicional. Así como la tradición ortodoxa había reconocido 
generalmente que Dios debe ser entendido como omnipotente y, sin embargo, incapaz 
de hacer lo que es absolutamente imposible (dado que hacer algo completamente 
imposible implicaría una contradicción), los socinianos argumentaron que Dios no 
debería ser visto como menos divino si fuera incapaz de conocer las contingencias 
futuras, en la medida en que estas contingencias son incognoscibles y conocerlas 
implicaría una contradicción. 139 
Desde el punto de vista sociniano, todos los acontecimientos y cosas que ocurren 
libre o contingentemente son así porque no están determinados en su causalidad. La 
causalidad indeterminada y, por tanto, incierta, argumentan además, no puede 
conocerse con certeza. Así, un ser humano, dado que tiene la libertad de elegir lo 
contrario, puede actuar o no actuar, actuar de una manera o actuar de otra manera, en 
una circunstancia determinada: tales elecciones, que surgen de la libertad humana, 
nunca pueden ser conocidas de antemano. como cierta y, dado que un conocimiento 
previo incierto no es un conocimiento previo genuino, simplemente no puede ser 
conocido de antemano. Un acontecimiento futuro que se da por cierto no puede 
pertenecer a la libre elección del momento. Por lo tanto, Dios debe tener un 
conocimiento previo limitado del futuro, carente de conocimiento de los resultados de 
las circunstancias libres y contingentes. Lo que Dios puede hacer es comprender la 
gama de posibilidades futuras, reconociendo que, en el futuro, algunas cosas no 
pueden suceder mientras que otras pueden suceder o no. 140 
Los escritores ortodoxos entendieron cada una de estas controversias como una 
amenaza no sólo a una doctrina tradicional de Dios sino a la totalidad de la doctrina 
cristiana. La definición cartesiana de la verdad como conocimiento claro y distinto 
accesible a la razón sin ayuda, particularmente unida al principio de duda, parecía ir en 
contra de la doctrina cristiana de la revelación y las Escrituras y, por extensión, 
socavar la comprensión ortodoxa. de la filosofía y la razón como herramientas 
necesariamente subordinadas o auxiliares en la formulación teológica. 141 La 
afirmación arminiana y jesuita de un “conocimiento medio” divino no sólo ofrecía una 
forma nueva y más refinada de defender una doctrina semipelagianade la salvación, 
sino que también planteaba cuestiones relativas a la relación entre Dios y todo el orden 
del ser finito. : ¿Cómo podría Dios conocer los contingentes futuros que se encuentran 
fuera de su voluntad a menos que hubiera realidades que Dios no creó? La afirmación 
de Vorstius sobre la secuencia en Dios parecía socavar toda concepción tradicional de 
la ultimidad, unidad y soberanía divinas, y la negación sociniana de una justicia 
punitiva esencial amenazaba la lógica de la teoría ortodoxa de la expiación. 
B. La ortodoxia reformada y el surgimiento del racionalismo. 
Después de 1640, la doctrina ortodoxa reformada de Dios encontró una serie de 
problemas filosóficos diferentes, si no completamente nuevos, en las diversas nuevas 
corrientes de racionalismo. De hecho, mientras que los debates filosóficos de la era 
ortodoxa temprana consistieron en gran medida en discusiones sobre la apropiación o 
crítica del renovado y a menudo revisado aristotelismo cristiano del Renacimiento o 
sobre el uso de las muy variadas fuentes medievales entonces disponibles, los debates 
filosóficos de la alta era La era ortodoxa traza el declive del antiguo aristotelismo y los 
debates sobre la validez de una serie de nuevos sistemas filosóficos, a saber, las 
diversas filosofías racionalistas del siglo XVII, tal como las propusieron Descartes, 
Lord Herbert de Cherbury, Leibniz, Hobbes y Spinoza. 
1. Descartes y los cartesianos. 142 Como en el caso del uso y apropiación del 
pensamiento de Suárez, los resultados del encuentro fueron mixtos. Además, no se 
puede argumentar que el cartesianismo de la época es una ola reformista del futuro y 
que la oposición teológica y filosófica a él representa una especie de mentalidad 
contrarreformista. 143 Este enfoque es, entre otras cosas, una simplificación excesiva 
que minimiza las grandes áreas de supuestos compartidos: al igual que las perspectivas 
filosóficas teológicamente “ortodoxas” de pensadores reformados como Voetius, las 
filosofías cartesianas del siglo XVII sostenían una serie de premisas doctrinales 
básicas sobre Dios que tenía profundas raíces tradicionales, en particular la 
simplicidad e inmutabilidad divinas, la naturaleza no causada y no reactiva del 
conocimiento divino del orden finito y la existencia de todas las cosas en razón de la 
voluntad o decreto divino. Además, la prueba cartesiana de la existencia de Dios 
estaba en relación con la larga tradición del llamado argumento ontológico de 
Anselmo, un punto no sólo evidente para sus contemporáneos sino también 
problemático, en vista de la visión aristotélica más o menos cristiana o la tomista 
modificada. trayectoria a lo largo de la cual se había desarrollado gran parte de la 
teología ortodoxa de la época. 
La dificultad que los ortodoxos reformados tuvieron con la filosofía cartesiana, ya 
sea al rechazarla o al adaptar o apropiarse de uno u otro de sus elementos, no fue, por 
lo tanto, que en la mayoría de sus afirmaciones fuera radicalmente diferente de la 
filosofía tradicional o de la ortodoxia teológica, pero que en muchos aspectos era 
similar y, además, se basaba en un ancestro escolástico común. Por A modo de 
ejemplo, Descartes sostenía la infinita perfección espiritual de Dios y argumentaba 
que esto implicaba atributos tales como la eternidad, la omnisciencia, la omnipotencia, 
la bondad y la verdad. Aun así, se debe reconocer a Dios como “la fuente de toda 
bondad y verdad, creador de todas las cosas”. 144 Descartes también asumió tanto la 
libertad fundamental de los seres humanos como la preordenación divina última de 
todas las cosas, la primera como una presuposición incluso de la Cogito , este último a 
raíz de sus meditaciones sobre la naturaleza de Dios posteriores a la prueba de la 
existencia de Dios. En su Principios de Filosofía , además, no hizo ningún esfuerzo 
por conciliar los dos puntos, comentando que la solución a nuestro problema radicaba 
en la diferencia entre nuestra finitud y la infinitud de Dios y que “pronto nos veríamos 
envueltos en grandes dificultades si nos comprometiéramos a hacer su Las 
preordenaciones armonizan con la libertad de nuestra voluntad, y si intentáramos 
comprender ambas al mismo tiempo”. 145 
Para algunos de los reformados, en particular varios de los pensadores cocceianos 
(Heidanus y Burman) y varios de los ginebrinos (Tronchin y Chouet), la filosofía 
cartesiana representaba un nuevo teísmo filosófico de utilidad potencial para la 
teología cristiana. Burman fue en busca de Descartes, interrogó al filósofo sobre una 
serie de cuestiones teológicas y publicó una transcripción de la conversación. 146 
Burman y Heidanus se basaron directamente en las ideas de Descartes sobre Dios y la 
verdad, no sin cierta reserva. Ninguno de los escritores produjo una teología 
completamente cartesiana; ciertamente no hasta el punto de que las opiniones 
cartesianas de la argumentación deductiva dieran como resultado una teología 
puramente racional, ni hasta el punto de que las opiniones cartesianas de la sustancia 
tuvieran algún impacto real en su doctrina de la espiritualidad divina o la Trinidad. 147 
A otros, sin embargo, les pareció que en toda una serie de puntos, desde sus 
definiciones del conocimiento y el fundamento de la certeza, hasta su racionalismo 
deductivo, su comprensión de Dios, la divina providencia y el orden creado, 
representaba una filosofía fundamentalmente incompatible. con la ortodoxia cristiana 
y, podríamos agregar, desde la perspectiva de muchos pensadores de la época, tanto 
teólogos como filósofos, fundamentalmente poco convincente. 148 En particular, a 
mediados del siglo XVII se produjo una serie de debates entre los reformados y los 
cartesianos sobre la relación entre Dios y la causalidad finita, con referencia específica 
a la cuestión de la concurso , 149 y una confrontación sobre la comprensión del espíritu 
o sustancia espiritual. 150 
En la filosofía académica de la época, Adriaan Heerboord de Leiden ejemplificó el 
enfoque ecléctico que era cada vez más característico de los pensadores protestantes: 
su programa académico inicial se oponía a los escolásticos católicos romanos y exigía 
un retorno a las fuentes de la filosofía, en particular al texto de Aristóteles como 
distinto del aristotelismo posterior. Aunque no era cartesiano, Heerboord era favorable 
al pensamiento de Descartes: prefería un método de disputa al de meditación, pero en 
sus disputas argumentaba, entre otros puntos, que la duda cartesiana no era la antítesis 
de la filosofía aristotélica. Su física negó la teoría aristotélica de los cuatro elementos 
básicos, pero también rechazó el enfoque cartesiano, argumentando en cambio una 
forma de atomismo. Además, en contra de una de las tendencias filosóficas de su 
época, Heerboord negó la teoría de la doble verdad y argumentó la necesaria unidad de 
la verdad en teología y filosofía. 151 
Algunos intentos de comprender y, de hecho, llegar a un acuerdo con diversos 
aspectos de la filosofía cartesiana se pueden ver en la “Conversación” registrada de 
Descartes de 1648 con el joven Franz Burman: Descartes no sólo fue bastante 
comunicativo en una serie de cuestiones planteadas por su filosofía, , pero sus 
comentarios están claramente relacionados con las objeciones planteadas por los 
reformados sobre cuestiones tales como las pruebas de la existencia de Dios, la 
veracidad, eternidad, sencillez y perfección de Dios, y la identidad o naturaleza de la 
sustancia. 152 Además, Descartes se expresó sobre la causalidad divina de tal manera 
que daba la impresión de que prefería el predestinarianismo reformado al molinismo 
de los jesuitas. Desde la perspectiva de Burman, la conversación ofrece evidencia del 
creciente interés de los teólogos reformados en la forma en que un enfoque cartesiano 
modificó la discusión sobre atributos divinos como la eternidad y la veracidad, incluso 
cuando la polémica anticartesiana no es particularmente obvia en sus teologías, ytambién ofrece indicios de una influencia cartesiana que de otro modo sería casi 
indetectable en algunos de los teólogos reformados posteriores. 
Los debates sobre la filosofía cartesiana y, específicamente, la teología cartesiana, 
son particularmente significativos en la medida en que apuntan hacia los juicios de la 
ortodoxia teológica en el siglo XVIII y, quizás más importante, identifican puntos 
específicos en los que la importación de una nueva La metafísica cambia radicalmente 
la forma de las formulaciones teológicas. Las nociones cartesianas de sustancia como 
pensamiento o extensión, junto con la negación de formas sustanciales por parte de 
muchos cartesianos, hicieron que el lenguaje tradicional de Dios fuera difícil, si no 
imposible. Como dejan claro los debates entre los reformados, la reducción del ser 
espiritual a un pensamiento inextendido se consideraba una negación de la 
omnipresencia divina similar en sus implicaciones a las enseñanzas socinianas sobre la 
finitud del ser divino y la identificación de la omnipresencia como un ejercicio 
universal de poder. Así también el lenguaje cartesiano causó problemas a la doctrina 
de la Trinidad. 153 Además, llevada a sus conclusiones lógicas, la filosofía cartesiana 
conduciría a una negación del género y la especie y a un determinismo metafísico en 
toda regla, repugnante a la comprensión reformada de Dios y el mundo. 154 
Un ejemplo del impacto del pensamiento cartesiano en todo un sistema de teología 
nominalmente reformada es el de Poiret. La economía divina, el sistema universal 
(1687): en su subtítulo, la obra indica que demuestra y explica el origen del 
cristianismo y ofrece una exposición metafísicamente cierta de los “principios y 
verdades de la naturaleza y la gracia, la filosofía y la teología, la razón y la fe, la moral 
natural y la religión cristiana” junto con una resolución de “las grandes y espinosas 
dificultades de la predestinación, la libertad, la redención universal y la providencia”. 
155 Aquí tenemos en realidad una teología que comienza con el problema del 
escepticismo pirrónico, afirma la certeza de la autoexistencia sobre la base del criterio 
cartesiano. cogito , y procede de la existencia de la certeza a la existencia de Dios. 156 
A partir de estos argumentos, Poiret pasa a una discusión sobre “la idea fundamental 
de la esencia divina” y “la nada de las ideas en sí mismas”, a postular “el origen de las 
ideas a través del decreto de Dios en su entendimiento discrecional”. 157 El decreto 
eterno, según Poiret, es la firme resolución de Dios “de hacer nacer ideas en su 
entendimiento, y más allá de sí mismo, cosas que correspondan a sus ideas”. 158 La 
doctrina de la Trinidad debe entenderse por inferencia del carácter tripartito del alma: 
con el Padre como “Pensamiento infinitamente vivo”, el Hijo como “imagen” y “luz” 
y el Espíritu como “gozo” y actividad. 159 El problema de la predestinación se resuelve 
en la declaración “que todos los que tienen y participarán de la naturaleza humana 
están todos predestinados por dios a la vida eterna” sobre la base de que el dios que es 
pensamiento infinito y que, en la ejecución de su decreto , ha realizado sus propias 
ideas en el orden finito, no podía decretar crear la criatura más admirable a su propia 
imagen y luego condenarla a la muerte eterna. 160 ¡La ironía de la formulación de 
Poiret es que este único sistema “decretal” producido en el siglo XVII se basa en 
principios cartesianos, no aristotélicos, y deduce la apokatastasis del consejo eterno de 
Dios! Y, según los estándares ortodoxos reformados, el cartesianismo decretal de 
Poiret ciertamente había producido herejía. 
2. La ortodoxia reformada y el spinozismo. Otra alternativa racionalista que 
perturbó profundamente la mente teológica ortodoxa fue la enseñanza de Spinoza, que, 
a pesar de los ataques y la censura, hizo avances significativos en los círculos 
reformados de Inglaterra y los Países Bajos a finales del siglo XVII. 161 Como en el 
caso de la filosofía de Descartes, la dificultad causada por el spinozismo surgió no 
porque fuera tan radicalmente diferente de la antigua tradición filosófica o de la 
ortodoxia teológica, sino por su fundamento en la antigua tradición y su frecuente 
recurso al lenguaje común de las doctrinas tradicionales. filosofía y ortodoxia 
teológica, pero con resultados muy diferentes. 162 
La cronología de las obras publicadas de Spinoza es importante para comprender 
su recepción. Su Renati Descartes principiorum philosophiae , con su anexo Cogitata 
metafísica (1663), fue la primera de las obras de Spinoza que se publicó, una obra que 
lo situó claramente en el campo cartesiano pero que también evidenció la naturaleza 
radical de este pensamiento sobre Dios. La única otra obra de Spinoza que apareció 
durante su vida fue la Tractatus theologico-politicus (1670). Sus otras obras 
importantes, entre las que destaca Demostración de Ethica ordine geométrica 
demostraron ser los más objetables para el teísmo ortodoxo, se publicaron 
póstumamente en 1677 en sus obras completas. 163 La reacción de otros filósofos y 
teólogos se produjo por etapas: primero, a las premisas cartesianas y a las primeras 
opiniones de Spinoza sobre Dios, luego a los enfoques exegéticos e interpretativos del 
tratado theologico-politicus , y sólo más tarde, cuando Spinoza ya no vivía, hasta el 
desarrollo a gran escala de sus puntos de vista metafísicos en el siglo XIX. Ética . 
Al igual que la tradición filosófica y teológica más amplia, la primera obra 
publicada de Spinoza definía a Dios como el ser necesario que se comprende a sí 
mismo y, en sí mismo o a través de sí mismo, todas las cosas; quien creó todas las 
cosas en el “absoluto libre albedrío”. 164 Dios es eterno, uno, absolutamente infinito en 
perfección, inmenso, inmutable, simple o incompuesto, vida en sí mismo, 
absolutamente omnisciente, absolutamente poderoso. Spinoza incluso hace la 
distinción estándar entre el poder absoluto y ordenado de Dios como una distinción 
entre el poder de Dios como tal, en sí mismo, y el poder de Dios entendido como el 
decreto que da existencia a todas las cosas. Todas las cosas son creadas y sostenidas 
por un acto eterno de Dios. 165 El fundamento conceptual compartido es claro: 
compartido no sólo con los filósofos racionalistas de su época sino también con la 
tradición filosófica y teológica escolástica más antigua. 
Sin embargo, su temprana comprensión de la omnipresencia, dada su negación de 
la corporalidad y, por tanto, de la extensión a Dios, se basaba en el poder y la 
concurrencia universalmente extendidos de Dios, no en una doctrina de ubicuidad 
óntica. 166 En cuanto a la omnisciencia divina, Spinoza no sólo sostenía (¡se podría 
decir, bastante tomista!) que Dios conoce todas las cosas a través de sí mismo, sino 
también que “ningún objeto del conocimiento de Dios existe fuera de Dios”, dado que 
no existe ningún orden material externo a él. Dios y que Dios tiene una sola y simple 
idea de sí mismo, que incluye la variedad de todos los individuos. Además, según 
Spinoza, en Dios no hay distinción alguna entre intelecto, voluntad y poder: tales 
distinciones existen sólo en el pensamiento del conocedor finito. 167 en el póstumo 
Ethica , además, quedó claro que esta eliminación de toda distinción de la Divinidad 
significaba también la eliminación de toda analogía entre el intelecto y la voluntad 
divinos y aquellas facultades de las criaturas finitas. La creación es el fluir necesario 
de todas las cosas desde la perfección infinita de la naturaleza divina. De hecho, 
aunque Dios es la causa libre de todas las cosas, ni el intelecto ni el libre albedrío 
pertenecen a la esencia divina en el sentido de propósito o elección, de modo que Dios 
necesariamente crea un mundo particular, sin conocer otras posibilidades, y creando 
un mundo sin cualquier contingencia. Específicamente, “nada en el universo es 
contingente, sino que todas las cosas están condicionadaspara existir y operar de una 
manera particular por la necesidad de la naturaleza divina”. 168 
Los temores de varios pensadores ortodoxos reformados respecto de la visión de 
Descartes sobre Dios y su eliminación tanto de la libertad divina como de toda 
causalidad contingente o secundaria se hicieron plenamente realidad en la filosofía de 
Spinoza. El largo ataque de Howe al spinozismo en la segunda parte de El Templo 
Viviente , junto con su constante sentido de la deficiencia de la especulación 
cartesiana, ofrece una indicación de la alta convicción ortodoxa de que las nuevas 
filosofías no podían servir a la teología cristiana de la manera positiva que lo habían 
hecho los decadentes modelos cristianos aristotélicos y platónicos. 169 Se encuentran 
argumentos paralelos entre los ingleses en la obra de William Carroll y, en los Países 
Bajos, en Leonardus Rijssenius y Jacobus Leydekker. 170 Suposiciones similares 
subyacen claramente (y con cierta justicia) a las opiniones anticartesianas de Voetius y 
Mastricht. Voetius, en particular, encontró que el pensamiento cartesiano era un 
vehículo inadecuado para equilibrar la primacía de la causalidad divina con la 
existencia de causas secundarias individuales en un sistema de concurrencia y 
cooperación. 171 
3. Otras formas de racionalismo del siglo XVII y su impacto. Además de las 
diversas formas de racionalismo cartesiano y la teología cada vez más racionalista de 
los socinianos, la ortodoxia reformada se enfrentó, particularmente en Gran Bretaña, al 
racionalismo amplio e irénico de escritores anglicanos como Chillingworth y 
Stillingfleet y al racionalismo filosófico muy diverso de pensadores como Robert 
Greville, Robert Fludd, Francis Bacon, Lord Herbert de Cherbury, los platónicos de 
Cambridge y Thomas Hobbes. 
Francis Bacon escribió poco sobre la teología per se, positiva o negativamente, 
pero sí ofreció una visión elevada de la revelación y la teología sagrada como “el 
refugio y el sábado de todas las contemplaciones humanas”. 172 También consideraba 
la teología revelada o sagrada como una forma de scientia , pero muy distinta de la 
“filosofía primera”, la metafísica y la teología natural. La “primera filosofía” de Bacon 
trataba de los conceptos de ser y no ser y de los conceptos o axiomas fundamentales 
de la filosofía, mientras que la teología natural trata de la existencia y naturaleza de 
Dios en la medida en que eso puede aprenderse de la luz de la naturaleza. 
Una alternativa altamente platonizada a la filosofía de Bacon la ofreció Robert 
Fludd. Mosaico filosófico (1638) y Robert Greville Naturaleza de la verdad (1640), 
preparando el camino para las especulaciones de los platónicos de Cambridge. 
Greville propuso una teoría de la luz divina interior como base para el conocimiento 
filosófico y teológico, y Fludd ofreció una filosofía de los opuestos divinos (atributos 
o propiedades opuestos en Dios) que explicaba la diversidad y la contradicción en el 
orden finito. Según Fludd, Dios es a la vez oscuridad y luz, completamente oculto en 
sí mismo pero manifestado como la luz y la sabiduría del orden mundial. La luz de 
Dios es la fuente del bien en el mundo, la oscuridad, la fuente de la oposición y el 
odio, como tiene su paralelo y reflejo en la naturaleza humana misma, que es a la vez 
la imagen de Dios y el microcosmos del universo en su conjunto. 173 
Entre los platónicos de Cambridge, Cudworth en particular demostró una lectura 
cuidadosa de Descartes al mismo tiempo que defendía una forma bastante diferente de 
filosofía racionalista: Cudworth adoptó una postura bastante ambivalente hacia la 
suposición cartesiana de que la existencia de Dios puede deducirse de la idea de Dios, 
del mismo modo que se distanció claramente de la noción cartesiana de la 
arbitrariedad divina última: ¡es absurdo afirmar, como Descartes, que Dios podría 
tener dos por dos y no haber sido cuatro! 174 Cudworth también ofreció una extensa 
discusión de las diversas formas de ateísmo tanto en el mundo antiguo como en su 
época, junto con críticas de los diversos argumentos ateos. Henry More desarrolló una 
visión extensa de Dios y los atributos divinos que, al igual que los argumentos algo 
anteriores de Thomas Jackson, se apartaba de los modelos escolásticos tradicionales y 
en una serie de cuestiones, incluido el carácter de la causalidad divina, se oponía al 
enfoque reformado, pero esto No fue su principal polémica: incluso más allá de las 
vacilaciones de Cudworth, Moro se volvió crítico del cartesianismo, considerándolo 
antagónico a las creencias cristianas. 175 
La filosofía de Hobbes causó dificultades a los reformados en varios frentes, en 
particular su comprensión de la sustancia como corpórea y su determinismo. Aún así, 
hay varios puntos de continuidad entre Hobbes y la teología reformada de su tiempo 
que deben señalarse: por un lado, la comprensión de Hobbes de la causalidad tenía 
afinidades con la tradición aristotélica del siglo XVII, específicamente tal como se 
encuentra en los manuales escolásticos. de la época, ya sea Suárez, Alsted o 
Keckermann. 176 Por otro lado, aunque su determinismo no agradó a los ortodoxos 
reformados de la época, el propio Hobbes lo consideraba arraigado en la teología de la 
Reforma. 177 
C. El pleno desarrollo de la doctrina de Dios ortodoxa reformada 
1. Los teólogos británicos. A partir de mediados del siglo XVII, una serie de 
pensadores protestantes —entre ellos una notable serie de escritores británicos178— 
vieron la necesidad de desarrollar lo que sólo puede denominarse un enfoque filosófico 
y teológico “contemporáneo” de la cuestión del ser y los atributos de Dios. Dos 
pensadores de mediados del siglo XVII, William Twisse y Samuel Rutherford, ambos 
miembros de la Asamblea de Westminster, pertenecen a un grupo de escritores 
reformados internacionalmente conocidos que abordaron las cuestiones de la 
predicación y distinción de los atributos divinos, el conocimiento medio y la 
establecimiento de una base filosófica adecuada para la teología reformada, y ambas 
fueron ampliamente publicadas tanto en el continente como en Gran Bretaña. El 
trabajo de Twisse pertenece en gran medida a la era de la ortodoxia temprana, pero la 
carrera de Rutherford se extiende desde la época de la Asamblea de Westminster hasta 
la era de la alta ortodoxia. 179 
John Owen se destaca como uno de los más eruditos de los ortodoxos reformados 
británicos después de Twisse. Sus diversas defensas de la doctrina de Dios, los 
atributos divinos (más notablemente la rectitud o justicia de Dios) y la Trinidad contra 
los socinianos evidencian un dominio de la historia y la literatura del socinianismo, así 
como un poder de exégesis y argumento teológico sin igual. en su tiempo. Al igual que 
Twisse, Owen veía el socinianismo como la gran herejía de la época y como el abismo 
de error al que tendían todas las otras formas de heterodoxia del siglo XVII, más 
suaves. owen Breve Declaración y Vindicación de la Doctrina de la Trinidad (1669) 
fue traducido al holandés y citado favorablemente por Vitringa, 180 y sus escritos dan 
testimonio en general del intercambio entre los teólogos reformados del continente y 
los principales escritores reformados ingleses. Más allá de esto, su Muerte de Muerte 
en la Muerte de Cristo (1647) y Disertación sobre la justicia divina (1653) aportan al 
tema de los atributos divinos un detalle y una sutileza escolásticos poco comunes 
incluso en la era del escolasticismo protestante. Estos dos últimos tratados, además, 
ofrecen documentación del debate interno reformado sobre la justicia divina y de un 
cambio en la propia perspectiva de Owen sobre la doctrina, es decir, de fundamentar la 
satisfacción de Cristo en la voluntad de Dios a fundamentarla en la justicia esencial o 
rectitud de Dios. Dios. 181 Como reconoció el propio Owen, su cambio de perspectiva 
lo llevó de un acuerdo con Agustín, Calvino, Musculus, Twisse y Rutherford a un 
acuerdo con Paraeus,Piscator, Du Moulin, Lubbertus, Rivetus, Junius, Cameron, 
Maccovius y los teólogos de Saumur. , incluida Amyraut. Una vez más, encontramos 
evidencia de que la clara bifurcación entre “escolásticos” ortodoxos como Owen, Du 
Moulin y Maccovius, por un lado, y los oponentes de la ortodoxia, por el otro, no 
representa el caso. 182 
También es necesario señalar aquí a Baxter como alguien que dominó las 
complejidades de la argumentación escolástica y adaptó muchas de sus ideas al 
lenguaje y la vida de piedad. Así, su vida divina no sólo aborda preocupaciones de 
piedad sino que también atrae a la mente piadosa a considerar, en forma devocional, el 
contenido de las pruebas de la existencia de Dios. 183 Baxter's La Teología Católica , 
además, aunque no es un sistema completo de teología, aborda una serie de temas 
teológicos complejos en debate a finales del siglo XVII, entre ellos el conocimiento 
medio, los decretos y operaciones divinas y la providencia. 184 Y Baxter también 
escribió un importante sistema teológico, el Methodus theologiae christianae . 185 En 
estas dos últimas obras hay evidencia de un debate en curso con otros pensadores de la 
época, como Twisse y Owen, pero también de una profunda deuda con la teología de 
la Baja Edad Media. 
Baxter tampoco era el único que suponía que la doctrina tradicional de los atributos 
divinos podía y debía usarse como base para la piedad y la meditación cristianas. Se 
puede encontrar una perspectiva muy parecida en William Bates. Armonía de los 
Atributos Divinos (1674), Ezequiel Hopkins Sobre glorificar a Dios en sus atributos 
(ca. 1680), y el famoso libro de Stephen Charnock. Discursos sobre la existencia y los 
atributos de Dios (1682). 186 Las tres obras son series de sermones que sus autores 
desarrollaron posteriormente en tratados. En la obra de Hopkins, se establece una 
doctrina ortodoxa de los atributos como fundamento de la piedad, teniendo cada 
atributo a su vez un punto de referencia providencial, soteriológico o cristológico que 
ofrece una base para la meditación sobre el hecho de que los creyentes son 
dependientes. sobre Dios; de hecho, toda la discusión, repleta de definiciones 
nominalmente escolásticas de la esencia y los atributos divinos, toma su punto de 
partida en 1 Cor. 6:19–20, “Vosotros no sois vuestros, porque habéis sido comprados 
por precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo y en vuestro espíritu, los cuales 
son de Dios”. 187 
También de considerable importancia como contribución a la teología reformada 
inglesa del siglo XVII y como codificación de la doctrina que evidencia los amplios 
recursos y los principales oponentes de la posición reformada es la obra de Charnock. 
Discursos sobre la existencia y los atributos de Dios . Originalmente pronunciado 
como conferencias a su congregación, Charnock's Discurso ciertamente se erige como 
uno de los tratados más elaborados y detallados sobre el tema escrito en el siglo XVII 
y, aunque discursivo y con tendencia a lo copioso en su estilo, comparte las 
cuidadosas distinciones y definiciones que pertenecen a la teología escolástica de la 
época. También evidencia el carácter exegético y práctico de la teología protestante de 
la época, con referencias consistentes a los textos de las Escrituras en los que se basa 
su enseñanza y una atención igualmente consistente al “uso” eclesiástico y piadoso de 
cada punto doctrinal. La obra de Charnock, notable por su comprensión de los 
materiales escolásticos y por su capacidad para convertir esos materiales en uso 
homilético, también invariablemente gira hacia cuestiones cristológicas y 
soteriológicas, tal vez más notablemente después de la discusión sobre el atributo de 
espiritualidad con una homilía completa sobre el culto espiritual. . 188 Aunque en su 
mayor parte carece del aspecto polémico o elenctico de la teología reformada de la 
época, el tratado de Charnock se hace eco de la cuádruple preocupación por los énfasis 
exegético, doctrinal, polémico y práctico. ejemplificado en una obra continental como 
la gran obra de Mastricht. Teología teórico-práctica . 
2. La reforma continental. La doctrina de la esencia y los atributos divinos 
encontró su mayor elaboración reformada en manos de los escritores ortodoxos y 
escolásticos de la última parte del siglo XVII. En su mayor parte, estos pensadores se 
aferraron al aristotelismo cristiano más tradicional como base filosófica de su 
pensamiento, pero un número menor se basó en elementos del pensamiento cartesiano 
de la época o los adaptó. Por un lado, pensadores como Wendelin, Maresius, 189 
Essenius, Cloppenburg, Hoornbeeck, el viejo Spanheim, Voetius, Marckius, Turretin, 
Witsius, 190 Le Blanc, Rijssen, 191 Heidegger y Mastricht continuaron las líneas 
principales del desarrollo reformado, retomando tanto las interpretaciones exegéticas 
como las tradicionales de escritores anteriores como Junius, Trelcatius, Polanus, 
Ames, los autores de Leiden. Synopsis y Maccovius, y desarrollarlos en una 
declaración aún más coherente, particularmente con referencia a adversarios 
doctrinales como Vorstius y los socinianos. En el otro lado del argumento, varios 
pensadores bastante importantes (Heidanus, Burman, Tronchin y, en menor medida, 
Pictet) se basaron en nociones cartesianas de claridad y verdad y evidenciaron el uso 
de la prueba de Descartes de la existencia de Dios en sus ideas. teologías. 
La obra de Gisbertus Voetius exige especial atención ya que Voetius, quizás más 
que cualquiera de los otros escolásticos reformados, dominó la vasta y difícil 
bibliografía sobre la doctrina de Dios e incorporó al pensamiento reformado exámenes 
detallados y profusamente documentados de temas tales como la unidad y la la 
simplicidad de Dios, la presencia y distinción de ideas en la mente divina, el 
conocimiento divino de toda posibilidad y actualidad, y prácticamente todos los 
atributos divinos. 192 Voetius, que fue profesor de teología en Utrecht desde 1636 
hasta su muerte en 1676, proporciona un índice significativo de la recepción 
reformada de la filosofía a mediados del siglo XVII. Junto con su colega Martinus 
Schoock, profesor de filosofía en Groningen, Voetius llegó a oponerse a la filosofía 
cartesiana en nombre de una modificación más tradicional (pero no obstante 
contemporánea) del antiguo aristotelismo. La disputa se complicó por varias 
relaciones previas: primero, Voetius entró en el debate con cierto respeto por 
Mersenne (ya colega de Descartes), pero había mantenido correspondencia con 
Mersenne, lo que indica una recepción favorable de los escritos de este último contra 
el ateísmo. 193 En segundo lugar, Descartes tenía varios colegas y partidarios 
importantes en Utrecht, en particular el profesor de filosofía Henricus Reneri y el 
profesor de medicina y botánica Henricus le Roy (Regius). Después de escuchar la 
oración fúnebre altamente cartesiana de Reneri, Voetius entabló una disputa De 
atheismo , en el que atacaba la nueva filosofía, con sus aparentes afirmaciones de la 
virtual omnisciencia de la razón humana. A partir de 1641, Descartes y Regius 
devolvieron el favor y acusaron a sus oponentes de ateísmo. El debate que siguió se 
centró en la negación cartesiana de las formas sustanciales y sus implicaciones para la 
visión cristiana de la naturaleza humana, la resurrección y el orden mundial, con 
ramificaciones para la doctrina de Dios, la autoridad de las Escrituras y el uso 
principal de la razón por parte de los cristianos. los cartesianos. 194 
Estas cuestiones, en particular el debate sobre las definiciones de sustancia y 
esencia espiritual, se trasladan al pensamiento de los escritores ortodoxos superiores y 
tardíos. Vemos estas cuestiones reflejadas con bastante claridad en el lenguaje de 
obras teológicas como la de Turretin. Institutio , Pictet Teología cristiana , de 
Mastricht. Theoretico-practica theologia : con Turretin sosteniendo la visión 
tradicional de la sustancia divina sin una polémica anticartesianaespecífica, Pictet 
evidenciando simpatías menores por el enfoque cartesiano y Mastricht argumentando, 
con notable hostilidad, a favor de una distinción cuidadosa entre ser espiritual y 
pensamiento. En Mastricht, además, también se mantuvo la trayectoria exegética de la 
doctrina reformada de Dios, mediante la incorporación de una exégesis ampliada de la 
doctrina reformada. lugares clásicos en su sistema teológico. Brakel, Mastricht y otros 
teólogos asociados con la Nadere Reformatie También se hace eco del sentido de los 
escritores británicos sobre la relación entre la meditación sobre los atributos divinos y 
la vida de piedad, lo que hace bastante extraña la afirmación de que la suya era una 
representación puramente abstracta de un ser divino completamente alejado de toda 
relación con el mundo. 195 
3. Cuestiones de formulación y debate. La formulación positiva de la doctrina 
protestante ortodoxa de Dios en la era de la alta ortodoxia se encuentra en una 
trayectoria de desarrollo que tiene sus raíces explícitas en la antigua tradición de la 
ortodoxia católica, especialmente en el pensamiento de los padres de la iglesia y 
médicos medievales así como en la obra de los reformadores. Estas influencias son 
detectables no en una amplia revisión de la doctrina, sino en los matices más sutiles de 
su formulación. Después de todo, la Reforma hizo muy poco para revisar el contenido 
dogmático de la doctrina de Dios. En cuanto a las influencias de la Reforma en la 
formulación ortodoxa posterior, debemos mirar el biblicismo y los énfasis 
soteriológicos de los reformadores y luego estar preparados para reconocer cambios 
significativos en la forma de la argumentación en la doctrina de Dios, incluso en su 
forma más “escolástica”. ”formulaciones. Brevemente, hay al menos tres puntos a 
destacar: primero, la doctrina ortodoxa protestante de Dios está construida de manera 
mucho más consistente y profunda sobre el texto de las Escrituras y sobre los 
resultados de la exégesis que las formulaciones medievales, y esta base tiene un 
impacto sutil en la forma en que se formulan las cuestiones, incluso cuando las 
definiciones generales de los puntos doctrinales permanecen relativamente sin 
cambios. En segundo lugar, en un desarrollo muy específico, basado en el biblicismo 
de la Reforma, las discusiones ortodoxas protestantes sobre la doctrina de Dios 
frecuentemente descansan no en una discusión inicial de la esencia divina, sino en un 
análisis extenso de los nombres divinos encontrados. en el texto de las Escrituras—y 
luego pasar de los nombres, particularmente el tetragrámaton, a la discusión de la 
esencia de Dios de acuerdo con la lista estándar de atributos divinos. En tercer lugar, 
muchos de los teólogos ortodoxos, quizás más notablemente Mastricht y Brakel, 
insisten en relacionar cada tema doctrinal con la vida cristiana: las discusiones sobre la 
esencia divina, la simplicidad, la eternidad, la inmutabilidad, etc., no son meras 
exposiciones doctrinales abstractas, sino cada una de ellas. ofrece un acercamiento 
para la piedad al Dios de la salvación. 
En el frente exegético, particularmente hacia finales de siglo, tanto las tendencias 
cada vez más críticas y ahora históricas en la exégesis como un enfoque cada vez más 
literal y no tipológico del significado del texto causaron dificultades crecientes para la 
asociación tradicional de elementos clave. lugares o sedes doctrinales con resultados 
dogmáticos acordados. Funciona como el de Grocio. Anotaciones , 196 el texto y el 
aparato crítico del gran políglota londinense y el libro de Richard Simon. Historia 
crítica del Vieux Testament planteó problemas prácticamente insuperables para el uso 
tradicional de ciertos textos, mientras que, al mismo tiempo, los exégetas socinianos y 
más tarde arminianos utilizaron los enfoques críticos e históricos iniciados en estas 
obras con resultados doctrinales significativamente no tradicionales. Este desarrollo 
crítico no indicó, por supuesto, una ruptura repentina y radical ni con los modelos 
interpretativos de la exégesis precrítica ni con la antigua relación positiva entre la 
exégesis y la doctrina cristiana. Los principales filólogos, exégetas y comentaristas 
reformados de la época no consideraban que sus habilidades lingüísticas o incluso sus 
habilidades de crítica de textos minaran las conclusiones teológicas ortodoxas. 197 Las 
líneas principales de la antigua tradición exegética continuaron siendo evidentes en 
compilaciones tan masivas como las anotaciones de Diodati y Tossanus sobre la 
Biblia, 198 las anotaciones a la traducción holandesa autorizada o Statenvertaling , el 
llamado Anotaciones de Westminster , las principales obras de Matthew Poole, 199 y el 
comentario de Matthew Henry. 200 
Relacionados con estos debates sobre la exégesis de la Biblia hubo una serie de 
debates sobre la comprensión de los atributos divinos, particularmente sobre la 
naturaleza del testimonio bíblico de los atributos y, de hecho, sobre la naturaleza del 
testimonio bíblico en sí y su relación potencial con teología. 201 Como en la Baja Edad 
Media, también en el siglo XVII el concepto de simplicidad divina fue un índice 
primario de diferentes interpretaciones de los atributos divinos y del significado de las 
atribuciones bíblicas a la Deidad, incluso entre los escritores ortodoxos. Se siguió 
dirigiendo una intensa polémica contra Vorstius y los socinianos, que habían negado la 
simplicidad divina, pero el debate más sutil, a menudo sin polémica directa, se produjo 
entre los propios escritores ortodoxos sobre el significado preciso de la simplicidad, 
específicamente, sobre la cuestión de la sencillez divina. si había o no distinciones de 
atributos o propiedades en Dios y, de ser así, de qué tipo podrían ser estas distinciones. 
A lo largo de la discusión, los diversos enfoques continuaron reflejando las diferencias 
observadas en la Baja Edad Media entre tomistas, escotistas y nominalistas, incluidas 
diferencias en la interpretación de las predicaciones bíblicas, es decir, si eran 
descripciones de la forma en que Dios de hecho es. , o simplemente descripciones de 
sus relaciones. anuncio adicional . 
Entre los propios reformados, dadas las diversas interpretaciones de la simplicidad, 
había diferencias en cuanto a la distinción de los atributos divinos. Este debate tuvo 
lugar enteramente dentro de los límites de las confesiones y no parece haber sido 
motivo de ninguna controversia airada, por lo que que se registra bastante bajo en la 
escala de decibeles de la discusión del siglo XVII. Aún así, es un índice significativo 
del carácter de la teología misma y, de manera igualmente importante, de la recepción 
de la tradición filosófica por parte de los reformados. Un gran número de reformados 
asumieron alguna distinción de atributos. ad intra , recurriendo al lenguaje tomista de 
una “distinción por razón de análisis con fundamento en la cosa” y reconociendo la 
importancia de identificar el atributo como propiedad esencial de la Divinidad ad intra 
, al margen de cualquier relación con el orden mundial. A modo de contraste, un grupo 
no insignificante de pensadores reformados se aferró a un patrón de explicación muy 
nominalista, argumentando que los atributos son distintos sólo en nuestras 
concepciones de la obra de la Divinidad. ad extra —sin dejar de insistir en la 
distinción real de las personas divinas ad intra . La ausencia de polémica aquí es, 
desde cierto punto de vista, bastante notable. Los reformados, al mismo tiempo, 
debatían con Vorstius y los socinianos sobre la doctrina de la simplicidad divina. 
Una característica de la mayoría de los reformados, que insistían en una distinción 
de atributos en la Deidad, era también la insistencia en definir muchos, si no todos, los 
atributos de Dios en una forma clara. anuncio intra y en un anuncio extra sentido. Esta 
característica apunta hacia varios elementos importantes de la doctrina reformada. 
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