Richard A Muller-Dogmática Reformada Vol 4

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VOLUMEN IV
La Triunidad de Dios
Dogmática Reformada posterior a la 
Reforma 
El ascenso y desarrollo de 
la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 
VOLUMEN 4 
La Triunidad de Dios 
RICHARD A. MULLER 
© 2003 por Richard A. Müller 
Publicado por Baker Academic 
una división de Baker Publishing Group 
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por escrito del editor. La única excepción son las citas breves en reseñas impresas. 
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso 
Müller, Richard A. (Richard Alfred), 1948– 
Dogmática reformada posterior a la Reforma: el surgimiento y desarrollo de la 
ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725 / Richard A. Müller—(2 ed.). 
pag. cm. 
Incluye referencias bibliográficas e índices. 
Contenido: v. 1. Prolegómenos a la teología—v. 2. Sagrada Escritura—v. 3. La 
esencia y los atributos divinos—v. 4. La triunidad de Dios. 
ISBN 10: 0-8010-2617-2 (v. 1: tela) 
ISBN 978-0-8010-2617-1 (v.: tela) 
ISBN 10:0-8010-2616-4 (v.2: tela) 
ISBN 978-0-8010-2616-4 (v. 2: tela) 
ISBN 10: 0-8010-2294-0 (v. 3: tela) 
ISBN 978-0-8010-2294-4 (v.3: tela) MVN 
ISBN 10: 0-8010-2295-9 (v.4: tela) 
ISBN 978-0-8010-2295-1 (v.4: tela) 
1. Iglesia Reformada—Doctrinas—Historia—siglo XVI. 2. Iglesia 
Reformada—Doctrinas—Historia—siglo XVII. 3. Iglesia Reformada—
Doctrinas—Historia—siglo XVIII. 4. Escolasticismo protestante. I. Título. 
BX9422.3.M85 2002 
230'.42'.09—pa21 2002026165 
 
Contenido 
Prefacio 
PARTE 1. INTRODUCCIÓN 
Capítulo 1. La doctrina de la Trinidad en la tradición cristiana: el trasfondo 
medieval 
1.1 La Doctrina de la Trinidad en Occidente 
A. Premisas y cuestiones para trazar su desarrollo desde el siglo XII al XVII 
1. La trayectoria de la doctrina trinitaria en relación con las cuestiones de 
continuidad y discontinuidad en el desarrollo del pensamiento protestante 
2. Trazar la trayectoria trinitaria protestante ortodoxa en relación con sus 
antecedentes 
3. Cuestiones de las Escrituras y la tradición: estudio patrístico, cuestiones 
filosóficas y la cuestión de las normas 
B. Enfoques académicos: un estudio preliminar de la historiografía 
1. El problema historiográfico y las historias generales de la doctrina 
2. Literatura monográfica y estudios breves relevantes para el desarrollo 
posterior de la doctrina de la Trinidad. 
1.2 Examen escolástico temprano de la doctrina de la Trinidad: desde Anselmo 
hasta el Cuarto Concilio de Letrán (1215) 
A. Los primeros desarrollos escolásticos: de Anselmo a Abelardo 
1. Roscelino y Anselmo sobre la Trinidad: el Sínodo de Soissons (1092) 
2. Anselmo y los griegos: el Concilio de Bari (1098) 
3. Abelardo y el modelo “conceptualista” de la Trinidad: los Sínodos de 
Soissons (1121) y Sens (1141) 
4. Gilbert de la Porrée y el Sínodo de Reims (1148) 
B. Desarrollo especulativo y conclusiones conciliares, ca. 1150 a 1215 
1. El trinitarismo de Ricardo de San Víctor: agustinianismo, misticismo y la 
dificultad de definir “persona” 
2. Las herejías de Joaquín y el IV Concilio de Letrán 
1.3 El alto y tardío desarrollo escolástico de la doctrina trinitaria 
A. Los médicos escolásticos del siglo XIII 
1. Formulaciones fundamentales: Guillermo de Auvernia, Alejandro de 
Hales y Alberto el Grande 
2. Buenaventura 
3. Tomás de Aquino 
4. El Concilio de Lyon (1274) 
B. Desarrollos tardomedievales 
1. Pedro Auriole y Durandus de Sancto Porciano 
2. Duns Escoto y Guillermo de Ockham 
3. El Concilio de Florencia (1438-1442) 
Capítulo 2. La Doctrina de la Trinidad desde el siglo XVI hasta principios del 
XVIII 
2.1 Escritura y lenguaje trinitario tradicional en la era de la 
Reforma 
A. Los reformadores desde la época de Lutero hasta mediados del siglo XVI, ca. 
1520-1565 
1. Prólogo: el problema de la historia de la doctrina de la Trinidad en la 
Reforma y el pensamiento reformado posreforma 
2. La doctrina de la Trinidad en el pensamiento de los primeros reformadores 
3. Reapropiación de normas tradicionales en los tratados doctrinales de los 
reformadores 
B. Antitrinitarismo en la era de la Reforma 
1. Las fuentes y el contexto del antitrinitarismo del siglo XVI 
2. La teología de Miguel Servet 
3. Los “antitrinitarios italianos” 
C. En debate con los antitrinitarios: nuevos desarrollos en el trinitarismo de la 
era de la reforma 
D. La Ortodoxia Trinitaria de las Confesiones Reformadas 
2.2 Formulación y defensa de la Doctrina de la Trinidad en la era de la ortodoxia 
protestante 
A. El desarrollo de la doctrina de la Trinidad en la ortodoxia temprana, 1565-
1640 
1. Desarrollos doctrinales positivos a principios de la era ortodoxa 
2. La ortodoxia temprana y los antitrinitarios 
B. El socinianismo en el siglo XVII 
1. Desarrollos continentales 
2. Socinianismo y antitrinitarismo en la Gran Bretaña del siglo XVII 
C. Las nuevas filosofías y el problema del lenguaje divino 
D. Formulación trinitaria ortodoxa en la era alta ortodoxa, 1640–1685 
1. El fundamento confesional: la Declaración de Thorn y las Normas de 
Westminster 
2. Los escritores continentales 
3. Principales pensadores británicos y desarrollos doctrinales 
2.3 La doctrina de la Trinidad a finales del siglo XVII y principios del XVIII 
Siglo 
A. Perspectivas sobre el problema trinitario en tiempos de transición, 1685-1725 
B. Debate trinitario en Gran Bretaña 
1. De Bull's Defensa (1685) a El evangelio desnudo (1690) 
2. William Sherlock y el debate cada vez más amplio 
3. Debate renovado: Whiston y Clarke sobre la Trinidad 
C. Patrones de la ortodoxia trinitaria en el siglo XVIII 
1. Cambiando las perspectivas exegéticas 
2. Principales modelos doctrinales 
PARTE 2. LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE LA TRINIDAD 
Capítulo 3. La doctrina de la Trinidad en la ortodoxia reformada: cuestiones 
básicas, términos y definiciones 
3.1 La Trinidad como “artículo fundamental” de la fe 
A. El lugar, el orden y la importancia de la doctrina 
1. Opiniones de los reformadores 
2. El enfoque ortodoxo reformado de la doctrina de la Trinidad 
3. El orden y disposición de la lugar 
B. La Trinidad de Dios como misterio más allá de la razón 
1. Opiniones de los reformadores 
2. Enfoques de los ortodoxos reformados 
3. El uso práctico de la doctrina de la Trinidad 
C. Argumentación racional a favor de la doctrina de la Trinidad 
1. El Vestigia trinitatis : enfoques reformados. 
2. Los escolásticos del siglo XVII y los antiguos: concepciones trinitarias 
parciales otorgadas a la razón en la filosofía clásica 
3. Keckermann, Ainsworth y Burman sobre la lógica de las emanaciones 
divinas 
4. Lógica trinitaria, cartesianismo y reacción a finales del siglo XVII y 
principios del XVIII 
3.2 Los términos de la ortodoxia trinitaria 
A. Definición reformada en la era escolástica 
1. Recepción ortodoxa reformada de la terminología trinitaria tradicional 
2. Trinitas 
3. sustancia , esencia , ousia y temas relacionados 
4. homoousios 
5. Persona 
6. hipóstasis , subsistente , y modo de subsistencia 
7. Circumincessio , pericoresis , empericoresis 
8. propietarios , relaciones , y nociones 
B. Distinciones trinitarias en la Deidad: entre esencia y personas—entre las 
personas 
1. La distinción entre esencia y persona: ¿racional o modal? 
2. Las distinciones entre las personas: ¿modales o reales? 
Capítulo 4. La Trinidad de Personas en su unidad y distinción: teología y exégesis 
en la antigua tradición reformada 
4.1 La Trinidad de Personas según los reformadores 
A. La continuidad de la exégesis precrítica y la norma bíblica: la formulación 
trinitaria protestante y la interpretación de las Escrituras 
1. Perspectivas compartidas: Trinidad y exégesis precrítica 
2. Los reformadores y la exégesis trinitaria 
3. La exégesistrinitaria en la era de la ortodoxia 
B. El orden y la distinción de las personas: opiniones de los reformadores 
1. Los reformadores y la definición trinitaria: consideraciones generales 
2. Las opiniones de Calvino y Bullinger 
3. Musculus sobre la distinción y orden de las personas divinas 
C. El orden y la distinción de las personas: opiniones de los ortodoxos 
reformados 
1. Definición positiva entre los ortodoxos reformados 
2. Definición frente a objeción fundamental 
4.2 Cuestiones y trayectorias exegéticas: reforma y ortodoxia 
A. La exégesis trinitaria de las Escrituras: supuestos hermenéuticos 
B. Cuestiones y trayectorias exegéticas: Antiguo Testamento 
1. La Trinidad en el Antiguo Testamento: cuestiones en debate en los siglos 
XVI y XVII 
2. La trinidad divina en la exégesis del Pentateuco y de los libros históricos 
3. Trinidad en los Escritos 
4. Trinidad en los libros proféticos 
C. Cuestiones y trayectorias exegéticas: Nuevo Testamento 
1. Exégesis reformada de textos trinitarios individuales en los Evangelios 
2. Lecturas trinitarias en las Epístolas 
3. La coma joánica: trayectorias de interpretación 
4. Trinidad en el Apocalipsis 
Capítulo 5. La Deidad y Persona del Padre 
5.1 Dios Padre: Fundamentos exegéticos y definiciones doctrinales 
A. Dios como “Padre” en la exégesis y la doctrina 
1. La lógica de la locus : discusión individual de las personas. 
2. La exégesis del “Padre”: dos implicaciones del lenguaje bíblico 
3. La personalidad del Padre 
B. Los bienes personales del padre 
1. Dios Padre como personalmente distinto: cuestiones generales 
2. Incredulidad y aseidad 
3. Primacía 
5.2 El Padre como Origen y Fuente: “Obras” de la Divinidad anuncio intra y 
Anuncio adicional 
A. Opiniones de los reformadores 
B. La era de la ortodoxia: entendimientos tradicionales 
1. dividido Anuncio intra - indiviso Ad extra : la comprensión ortodoxa de 
las “obras” de la Divinidad en general 
2. La generación activa del Hijo por parte del Padre 
3. La aspiración activa del Padre, con el Hijo, del Espíritu Santo 
4. Distinciones personales en la obra indivisa anuncio extra 
C. Enfoques reformados de las obras esenciales y personales de la Trinidad 
anuncio intra 
1. El Padre y las obras u operaciones de la Trinidad: consideraciones 
generales 
2. El decreto eterno y la elección de Cristo 
3. El amor del Padre por el Hijo y el pacto de salud 
D. Opera apropiada : obras Anuncio extra “ de cierta manera” personal 
1. Las obras ad extra : indiviso pero trinitario 
2. La primacía del Padre en todos anuncio de ópera extra 
3. Creación: propia del Padre 
4. Encarnación: apropiada y “que termina” en el Hijo 
5. La regeneración como obra propia del Espíritu 
Capítulo 6. La Persona y Deidad del Hijo 
6.1 La Persona y Generación del Hijo 
A. La personalidad o personalidad del Hijo: cuestiones y debate 
1. Jesucristo como Hijo unigénito de Dios 
2. La filiación y el problema de la subordinación 
3. Engendramiento divino y encarnación: debate sobre la eternidad y la 
inmutabilidad 
B. La Generación Eterna del Hijo 
1. La ortodoxia en polémica contra los socinianos 
2. La doctrina positiva de los ortodoxos reformados 
6.2 La Deidad Plena del Hijo 
A. Argumento exegético y doctrinal en la era de la Reforma 
1. Calvino sobre la deidad del Hijo: la forma del argumento en el institutos 
2. La divinidad de Cristo en los comentarios de Calvino: textos selectos 
3. La divinidad de Cristo según Musculus y Vermigli 
B. Fundamentos de la argumentación doctrinal en la era de la ortodoxia 
reformada 
1. La deidad del Hijo: argumentación general 
2. La divinidad del Hijo en la interpretación de la Escritura: cuestiones 
hermenéuticas 
C. Los nombres divinos y los atributos del Hijo en la teología ortodoxa 
reformada 
1. El nombre de Dios: “Jehová” 
2. Señor y Dios 
3. Palabra de Dios 
4. El “Ángel del Señor” y la divinidad de Cristo 
5. Otros nombres y títulos 
6. Argumentos a favor de la divinidad de Cristo a partir de los atributos 
divinos que se le conceden en las Escrituras 
D. Otros fundamentos de la divinidad de Cristo según los ortodoxos reformados 
1. La divinidad de Cristo demostrada ex operis divinis 
2. La divinidad de Cristo argumentada desde el culto y la fe 
6.3 El Aseitas , o Autoexistencia, del Hijo 
A. Opiniones de los reformadores 
B. El debate ortodoxo reformado sobre la aseidad 
1. Diversidad y debate ortodoxo temprano 
2. Formulación de la doctrina en la alta y tardía ortodoxia 
Capítulo 7. La Deidad y Persona del Espíritu Santo 
7.1 “Espíritu” y Deidad en la doctrina reformada de Dios 
A. Definiciones iniciales: la doctrina positiva y las cuestiones discutidas 
1. Los reformadores del Espíritu: definiciones, cuestiones y adversarios 
2. La doctrina ortodoxa reformada del Espíritu: definición y puntos de debate 
B. Las opiniones de los reformadores sobre el “espíritu” 
C. El significado de “Espíritu” según los ortodoxos reformados 
1. “Espíritu”: la gama de significados bíblicos 
2. El “Espíritu” divino en el lenguaje de la Biblia y la ortodoxia 
7.2 La Personalidad o Individualidad del Espíritu 
A. Argumentos de los reformadores 
B. El enfoque ortodoxo reformado sobre la persona del Espíritu 
1. El problema de la personalidad del “Espíritu”: objeciones a la doctrina y 
respuestas reformadas 
2. Los nombres, atributos y operaciones del Espíritu 
3. La distinción del Espíritu del Padre y del Hijo 
4. Teofanías y “acciones personales” del Espíritu 
7.3 La Deidad Plena del Espíritu 
A. La Divinidad del Espíritu en las enseñanzas de los reformadores 
1. Enfoques de la era de la Reforma a la divinidad del Espíritu 
2. Nombres, títulos y atributos divinos dados al Espíritu 
3. Obras divinas atribuidas al Espíritu 
B. El enfoque ortodoxo reformado de la Deidad del Espíritu 
1. El marco argumental 
2. Los nombres divinos dados al Espíritu 
3. Los atributos divinos reconocidos como pertenecientes al Espíritu 
4. Las obras divinas realizadas por el Espíritu 
5. El honor y la adoración divinos concedidos al Espíritu 
6. La colocación del Espíritu en el mismo “rango y orden” divino con el 
Padre y el Hijo 
7.4 Operaciones del Espíritu anuncio intra y Anuncio adicional 
R. El anuncio intra Operación o “Procesión” del Espíritu 
1. procesión o ἐκπόρευσις definido 
2. La demostración de la filioque: “doble procesión” 
3. Procesión y tradición escolástica: reservas reformadas 
B. El Ad extra “ El Envío” y el Oficio del Espíritu 
1. El “envío” del Espíritu 
2. El “oficio” del Espíritu 
Capítulo 8. Conclusión: El carácter de la ortodoxia reformada 
8.1 El problema de la continuidad en la tradición teológica protestante 
A. La evaluación histórica de la ortodoxia reformada 
1. Patrones y paradigmas de análisis 
2. Los reformadores y los reformados: trayectorias desde finales de la Edad 
Media hasta el final de la era de la ortodoxia 
3. La ortodoxia reformada en su amplitud confesional y diversidad teológica: 
replanteando cuestiones de continuidad y discontinuidad 
B. Aristotelismo, escolástica y las trayectorias de la filosofía, la lógica y la 
retórica del Renacimiento tardío 
1. Dogmas centrales, escolasticismo, aristotelismo y racionalismo: hacia el 
cierre de un viejo debate 
2. Patrones y trayectorias en la recepción reformada de los modelos escolares 
8.2 El carácter de la escolástica protestante: prolegómenos y Principios como 
índices de la ortodoxia posterior a la reforma 
A. Prolegómenos teológicos 
1. El surgimiento de los prolegómenos teológicos y la cuestión de la 
continuidad, la discontinuidad y el desarrollo 
2. El ejemplo del ramismo 
3. Los prolegómenos y el problema del racionalismo 
B. La doctrina de las Escrituras y la continuidad de la tradición interpretativa en 
el protestantismo ortodoxo 
1. Continuidad, discontinuidad y el problema de la perspectiva 
2. Continuidades y desarrollos exegéticos 
C. La Doctrina de Dios en su desarrollo protestante 
1. La doctrina ortodoxa reformada de Dios: repensar la cuestión2. Las continuidades exegéticas y la cuestión de dicta probantia 
3. La cuestión de la teología natural y la metafísica en relación con la 
doctrina de Dios 
4. Esencia, atributos y Trinidad: cuestiones de desarrollo, discontinuidad y 
continuidad 
D. Reforma y ortodoxia: evaluaciones y direcciones finales 
Bibliografía 
I. Fuentes primarias 
II. Fuentes secundarias 
Índice 
 
Prefacio 
La aparición de este prefacio indica la conclusión de un viaje bastante largo pero, 
esperemos, fructífero. Mi propio interés por la dogmática reformada posterior a la 
Reforma no ha llegado a su fin, y ciertamente no he presentado en este volumen ni en 
los tres anteriores una visión exhaustiva de la dogmática reformada. enseñanzas del 
protestantismo escolástico. He llegado simplemente como conclusión al plan de 
estudio que emprendí hace unos veinticinco años, con la intención de producir una 
monografía sobre los patrones o trayectorias de desarrollo de la teología reformada en 
los siglos XVI y XVII, con atención a las declarado principia , o “fundamentos”, de 
esa teología más antigua. 
Además de ofrecer la sección final de la propuesta de estudio de prolegómenos 
teológicos y principia , el presente volumen también ofrece un capítulo final sobre el 
carácter de la ortodoxia reformada en el que se intenta reunir los hallazgos de los 
cuatro volúmenes en un análisis más cohesivo del protestantismo escolástico de lo que 
fue posible en la introducción al volumen 1 o en las breves secciones finales del 
volumen 2. Los temas que aparecieron en los capítulos primero y segundo del 
volumen 1 como tesis sobre el surgimiento y las implicaciones de una dogmática 
protestante escolástica y “ortodoxa” ahora pueden expresarse como conclusiones, en 
vista de la investigación realizada. en los cuatro volúmenes. 
En consecuencia, el capítulo final retomará los problemas de la relación de la 
ortodoxia protestante con la filosofía, del desarrollo y alteración de la hermenéutica en 
el curso de los siglos XVI y XVII, y del impacto de estos cambios en la formulación 
de la doctrina, junto con con el problema de la transición de la era medieval a la era 
moderna temprana, ya que tuvo un impacto en la teología de la época. La discusión de 
estos problemas, tras nuestra exposición detallada de los prolegómenos y principios de 
la teología, debería conducir, finalmente, a una definición más completa y clara del 
carácter y significado del escolasticismo y la ortodoxia en la tradición reformada. 
Finalmente, a todos los lectores pacientes (y varios impacientes) que han pedido 
índices y más aparatos: al final de este volumen encontrarán la bibliografía prometida. 
Los índices aparecen en los cuatro volúmenes. 
Richard A. Müller 
 
Parte 1 
Introducción 
1 
La doctrina de la Trinidad en la tradición cristiana: el trasfondo 
medieval 
1.1 La Doctrina de la Trinidad en Occidente 
A. Premisas y cuestiones para trazar su desarrollo desde el siglo XII al 
XVII 
1. La trayectoria de la doctrina trinitaria en relación con las cuestiones de 
continuidad y discontinuidad en el desarrollo del pensamiento protestante. La 
trayectoria del pensamiento trinitario en los siglos XVI y XVII es marcadamente 
diferente de las trayectorias de otros temas que hemos examinado en este estudio (la 
estructura presuposicional de la teología tal como se define en los prolegómenos, la 
doctrina de las Escrituras y la doctrina de la Divinidad). esencia y atributos), y el 
tratamiento académico de la doctrina también es bastante diferente en carácter de la 
erudición sobre prolegómenos, Escritura y la esencia y los atributos divinos. Estas 
diferencias surgen de una serie de cuestiones y factores que es necesario señalar desde 
el principio como determinantes del tema y del análisis del mismo. 
Primero, los patrones según los cuales se transmitieron diversas doctrinas desde la 
Edad Media, pasando por la Reforma y hasta la era de la ortodoxia siguen siendo tan 
variados como las doctrinas y muchos matices doctrinales mismos. Como resultado, 
los patrones de continuidad y discontinuidad que describen la relación de los 
ortodoxos reformados con la Reforma y la Edad Media también son variados, 
difiriendo en detalles de las relaciones descritas en el estudio de los prolegómenos, las 
Escrituras y la esencia y los atributos divinos. . Como en el caso de otras cuestiones 
doctrinales, no es particularmente esclarecedor para la comprensión de la doctrina 
reformada de la Trinidad identificar a un pensador en una época determinada y a un 
pensador en la siguiente y luego determinar si sus formulaciones son idénticas o no. 
Dada la naturaleza del desarrollo del pensamiento protestante durante y después de la 
Reforma, ese tipo de continuidad no se encontrará en ningún caso. 1 Las fórmulas y 
los patrones de argumentación que se encuentran en la doctrina reformada de la 
Trinidad tampoco seguirán a los mismos pensadores de la misma manera que las 
fórmulas y la argumentación siguen en los casos de otros temas doctrinales 
compartidos. A modo de ejemplo, los acentos escotistas y nominalistas que se 
identifican con bastante facilidad en los prolegómenos reformados y en las discusiones 
reformadas sobre la esencia y los atributos divinos están menos claramente marcados 
en la doctrina de la Trinidad. De manera similar, el sello calviniano bastante claro en 
la forma y distribución temática de la doctrina reformada posterior sobre la inspiración 
y las marcas divinas de las Escrituras no es tan evidente en la doctrina ortodoxa 
reformada de la Trinidad, aunque las continuidades exegéticas son obvias. 
En segundo lugar, aunque ciertamente es posible hablar de una doctrina 
generalmente “ortodoxa” de las Escrituras o de la esencia y los atributos divinos, 
ninguna de estas doctrinas constituye un dogma cuidadosamente definido de la 
ortodoxia ecuménica, como lo es la doctrina de la Trinidad. Así, los escritores 
protestantes y católicos romanos de los siglos XVI y XVII debatieron la autoridad 
relativa de las Escrituras y la tradición, pero no cuestionaron ni la inspiración ni el 
carácter normativo de las Escrituras mismas. Además, ninguno de los debates sobre 
las Escrituras se basó en una definición antigua de doctrina y, de hecho, había pocos 
precedentes de una “doctrina de las Escrituras” formal en la iglesia antes de la 
Reforma. La autoridad del texto como Palabra divina o revelación sólo fue atacada 
hacia el final de la era de la ortodoxia. La doctrina de la esencia y los atributos 
divinos, por el contrario, se desarrolló plenamente como un tema doctrinal distinto 
mucho antes de la Reforma y, en los lineamientos básicos de sus formulaciones 
ortodoxas, se llevó a través de la Reforma a la era de la ortodoxia con pocas 
modificaciones hasta su encuentro con las corrientes filosóficas cambiantes en el siglo 
XVII. Pero aquí tampoco había una fórmula dogmática única que pudiera usarse como 
prueba de ortodoxia; más bien, la doctrina contenía una serie de supuestos, como la 
eternidad, la infinidad, la omnipotencia, la omnisciencia y la simplicidad, ninguno de 
los cuales había sido objeto de una definición completa del credo. La doctrina de la 
Trinidad, por el contrario, había sido definida estrechamente en la era patrística y 
estaba arraigada en fórmulas ecuménicas. 
Los reformadores y los ortodoxos reformados, por lo tanto, desarrollaron su 
enseñanza sobre la Trinidad en un diálogo consciente con la tradición patrística y 
medieval, en abierto acuerdo con los concilios de la iglesia primitiva, y también en la 
tradición de las decisiones conciliares medievales. Esta amplia continuidad de la 
doctrina eclesiástica generó el carácter peculiar del desarrollo y debate protestante 
sobre la Trinidad: las iglesias reformadas y sus teólogos no consideraban los dogmas 
tradicionales definidos por los concilios en un nivel normativo comparable al de las 
Escrituras; Suposición sostenida por el Concilio de Trento. Desde la perspectivade los 
reformadores, la iglesia no podía estar sujeta a estas fórmulas de la misma manera que 
estaba determinada en la doctrina por las Escrituras, pero las fórmulas seguirían siendo 
normativas sobre una base bíblica. Gran parte del trabajo de los reformadores y, con 
mucho, la mayor parte del trabajo de los ortodoxos reformados con respecto a la 
doctrina de la Trinidad, por lo tanto, fue la fundamentación de las fórmulas y el 
lenguaje tradicional en las Escrituras de manera más completa y explícita de lo que se 
había hecho hasta ahora. por siglos. 
En tercer lugar, mientras que los ataques al carácter normativo de las Escrituras y la 
alteración a gran escala de la doctrina de la esencia divina, los atributos y la Trinidad 
fueron sucesos comparativamente raros en la Edad Media (y típicamente se abordaron 
con mucha rapidez), en los siglos XVI y XVII hubo Hubo un amplio debate sobre las 
doctrinas de los atributos divinos y la Trinidad. Los teólogos eclesiásticos de los siglos 
XVI y XVII, ya fueran protestantes o católicos romanos, no formularon típicamente 
sus puntos de vista sobre las Escrituras o sobre la esencia y los atributos divinos frente 
a las negaciones radicales de estas doctrinas, pero su doctrina de la Trinidad se 
desarrolló en el contexto. de una negación bastante consistente de la doctrina por parte 
de un número de pensadores y grupos muy insistentes que se volvieron cada vez más 
adeptos a utilizar tanto las Escrituras como la antigua tradición patrística contra el 
dogma de la iglesia. Para decirlo de otra manera, si bien hubo mucho debate y muchas 
polémicas muy acaloradas en los siglos XVI y XVII sobre aspectos de las doctrinas de 
las Escrituras y la esencia y los atributos divinos, las doctrinas no se formularon en el 
contexto de una investigación a gran escala. asalto a sus conceptos básicos, al menos 
no hasta mediados del siglo XVII, después de que la dogmática protestante ortodoxa 
hubiera sido plenamente formulada. Ciertamente, después de 1550 ocurrió lo contrario 
con la doctrina de la Trinidad. La formulación ortodoxa de la doctrina en el siglo XVII 
se logró con una polémica constante contra las opiniones antitrinitarias, opiniones que 
surgieron de un antitrinitarismo altamente bíblico como el cristianismo no había visto 
desde el período patrístico. 
2. Trazar la trayectoria trinitaria protestante ortodoxa en relación con sus 
antecedentes. Desde la perspectiva católica occidental, heredada de la Reforma, el 
desarrollo de fórmulas ecuménicas relativas a la Trinidad no cesó con el fin de la era 
patrística. El desarrollo occidental de la doctrina trinitaria se basó no sólo en la 
recepción medieval de los materiales patrísticos y el posterior análisis, codificación y 
expansión de las fórmulas patrísticas en las escuelas, sino también, y al menos con la 
misma importancia, en el desarrollo conciliar de la doctrina en Occidente después de 
el filioque controversia. Las discusiones protestantes de los siglos XVI y XVII sobre la 
doctrina de la Trinidad son, ciertamente, las herederas de este rico desarrollo 
medieval. Por lo tanto, debemos distinguir dos vías distintas, pero no completamente 
separadas, del desarrollo teológico: primero, está la cuestión de la recepción occidental 
de los materiales patrísticos, en particular la recepción occidental de las obras de 
Hilario, Ambrosio, Agustín y Boecio sobre la Trinidad y el proceso de interpretación 
de las enseñanzas de la iglesia primitiva con el fin de eliminar posibles 
contradicciones y de establecer un conjunto más claro de definiciones, ahora en latín, 
frente a los errores históricos del sabelianismo, el arrianismo y el triteísmo, errores que 
se repiten con demasiada facilidad. dadas las dificultades del lenguaje trinitario de la 
iglesia. En segundo lugar, está el desarrollo y la defensa de la línea distintivamente 
occidental del argumento trinitario identificada por el filioque cláusula del Credo de 
Nicea enmendado: cuando se examina desde la perspectiva de los concilios, la 
trayectoria del trinitarismo medieval fue una de profunda e intensa discusión 
ecuménica. Las excomuniones mutuas de mediados del siglo XI no provocaron una 
ruptura silenciosa entre Oriente y Occidente, sino que estimularon la discusión 
conciliar y, desde la perspectiva occidental, el establecimiento ecuménico de la 
filioque como artículo del credo. Desde la perspectiva occidental, con la que estaban 
de acuerdo los reformadores del siglo XVI, la filioque La cláusula y el consiguiente 
desarrollo occidental de la definición trinitaria fueron la última palabra de la ortodoxia 
ecuménica. 
El desarrollo escolástico medieval del pensamiento trinitario es crucial tanto para 
comprender el impacto y las implicaciones de la teoría trinitaria agustiniana como para 
comprender el carácter distintivo y la lógica interna del trinitarismo occidental, tanto 
católico como protestante. Con el surgimiento de un temprano escolasticismo a finales 
del siglo XI y principios del XII, hubo un aumento notable en el uso de ideas 
filosóficas y lingüísticas en la explicación de la doctrina cristiana y, en consecuencia, 
también un aumento en el debate sobre la explicación adecuada de las enseñanzas 
tradicionales. lenguaje trinitario. Tanto los teólogos como los sínodos de la época 
abordaron una serie de cuestiones importantes: la brecha entre Oriente y Occidente 
sobre la filioque , el nominalismo de Roscellin, el problema de la distinción de 
personas y de atributos provocado por el desarrollo especulativo del trinitarismo de 
Abelardo, el realismo de Gilbert de la Porrée, la divergencia entre las opiniones de 
Pedro Lombardo y Ricardo de San Víctor, y el virtual triteísmo de Joaquín de Flora. 
Roscellin, Abelard y Gilbert fueron responsables de distintos problemas de 
formulación; en palabras de Michel, “los excesos en la dialéctica y la intrusión de la 
filosofía en el reino del dogma” condujeron a “tres tendencias peligrosas” en el uso 
trinitario, específicamente, la uso excesivamente celoso de supuestos filosóficos 
nominalistas, conceptualistas y realistas para explicar el dogma. 2 Todos estos 
emitidos fueron abordados y, en gran medida, resueltos por las principales decisiones 
conciliares de los concilios o sínodos de Soissons (1092), Bari (1098), Soissons 
(1121), Sens (1141) y Reims (1148) y el Cuarto de Letrán. Concilio en 1215. Este 
desarrollo conciliar culminó en el Concilio de Florencia (1438-1442), a menudo 
identificado como el decimoséptimo concilio ecuménico, en el que teólogos latinos y 
muchos griegos reconocieron conjuntamente la procesión del Espíritu desde el Padre y 
el Hijo como un procesión de un solo principio o arco y estuvo más cerca que 
cualquier consejo o grupo en los mil años de cisma de reparar la brecha. 3 Para 
facilitar la discusión, el desarrollo medieval puede dividirse con bastante justicia en 
dos períodos distintos, el primero de los cuales abarca desde las extensas meditaciones 
trinitarias de Anselmo de Canterbury a finales del siglo XI hasta las intensas 
meditaciones trinitarias de Ricardo de San Víctor y su contemporáneos y el Cuarto 
Concilio de Letrán (1215), y el segundo desde el florecimiento de la alta escolástica a 
principios del siglo XIII hasta el Concilio de Florencia (1438-1439). 
3. Cuestiones de Escritura y tradición: estudio patrístico, cuestiones filosóficas 
y cuestión de normas. Así como la Reforma y la ortodoxia estaban en la tradición 
trinitaria occidental, también lo estaban en la tradición occidental de discusión de 
normas en teología. Pero aquí, como hemos visto en un volumen anterior, 4 Los 
reformadores magistrales y sus sucesores ortodoxos estaban en la línea, no de toda la 
tradición occidental, sino de aquella porción de la tradición que entendía las Escrituras 
como la norma previa y necesaria, y la tradición como la norma secundaria capaz de 
ofrecer probabilidades en apoyo. de la argumentación bíblica. En el caso de la doctrina 
de la Trinidad,esta ubicación en relación con la tradición anterior se convirtió en la 
base de un desarrollo complejo de la doctrina en las épocas de la Reforma y de la 
ortodoxia protestante. Dado su estándar bíblico, ni los reformadores ni los ortodoxos 
podían simplemente reiterar la tradición; más bien vieron la necesidad de explicar la 
doctrina de la Trinidad en términos bíblicos y exegéticos y confiar en los términos y 
fórmulas de los padres y los concilios sólo como soportes secundarios de la doctrina. 
Además, su cautela ante la especulación filosófica hizo que los argumentos más 
extravagantes de los padres y los escolásticos fueran inaceptables para los 
reformadores y los ortodoxos. Además, la formulación y defensa de la doctrina de la 
Trinidad se hizo cada vez más difícil por los diversos grupos antitrinitarios que 
surgieron en los siglos XVI y XVII, grupos que a menudo defendían un biblicismo 
marcadamente racional frente a la tradición, particularmente frente a las opiniones de 
los Padres nicenos y posnicenos. 
En cierto sentido, el desarrollo de la doctrina ortodoxa protestante de la Trinidad 
puede describirse como una batalla sobre la tradición o incluso como una batalla entre 
diferentes modos de recepción de la tradición. Por lo tanto, el auge de la erudición 
patrística en la época también contribuye al panorama, al igual que el surgimiento de 
perspectivas críticas sobre el desarrollo patrístico, el carácter de sus doctrinas y su 
relación con la filosofía antigua. En el siglo XVII se reconoció fácilmente que el 
lenguaje y la conceptualidad de la doctrina trinitaria se habían alterado y desarrollado 
a lo largo de los siglos, y que, si bien no necesariamente diferentes en su 
intencionalidad fundamental, las enseñanzas de los primeros padres ofrecían una 
expresión bastante diferente de la doctrina trinitaria. naturaleza triádica de la 
Divinidad que las enseñanzas de los padres nicenos y posnicenos, y que ambos 
parecían bastante diferentes de las formas de expresión utilizadas en la Edad Media. 
Además, era posible una apropiación ecléctica de esta variada tradición tanto para los 
protestantes confesionales, que no entendían la tradición como una norma equivalente 
a las Escrituras, como para los grupos más radicales, a saber, los antitrinitarios, que a 
menudo estaban bastante dispuestos a descartar la tradición. enteramente. 
Los reformados tuvieron que lidiar en particular con la recepción sociniana de los 
padres de la iglesia, que no sólo interpretaban los materiales patrísticos como algo 
menos que normativo, sino que también los interpretaban como si representaran un 
constante declive de la pureza del evangelio, bajo el impacto de las corrientes 
filosóficas platónicas. perspectivas: como un progreso desde el arrianismo antes de 
Nicea, al triteísmo después de la fórmula nicena, a la locura en la era escolástica. La 
polémica sociniana, a su vez, provocó un refinamiento del argumento exegético por 
parte de los ortodoxos protestantes y, además, una evaluación crítica del impacto de la 
filosofía, particularmente el platonismo, en la doctrina cristiana. Los ortodoxos 
reformados también fueron presionados a elegir patrones particulares de expresión 
trinitaria que coincidieran con su lectura del texto de las Escrituras, su comprensión de 
las implicaciones de la tradición filosófica, y con sus suposiciones resultantes sobre el 
tipo de formulaciones adecuadas para la afirmación de un monoteísmo trinitario frente 
a los patrones monistas y triteístas que podrían resultar de lecturas alternativas de la 
tradición. En resumen, la doctrina ortodoxa reformada de la Trinidad no fue una 
simple reafirmación de las normas patrísticas; más bien fue un complejo desarrollo de 
doctrina destinado a recuperar, respetar y utilizar las definiciones y argumentos 
patrísticos en la medida en que pudieran argumentarse de nuevo exegéticamente, bajo 
la autoridad de la norma bíblica. La doctrina resultante se basa en trayectorias de 
exégesis bíblica y formulación trinitaria que se extienden desde la Edad Media, 
pasando por la Reforma, hasta la era de la ortodoxia protestante. 
B. Enfoques académicos: un estudio preliminar de la historiografía 
1. El problema historiográfico y las historias generales de la doctrina. La 
doctrina de la Trinidad ha sido objeto de una amplia pero muy centrada discusión 
académica, y la mayor parte de la literatura examina, con diferencia, el período 
patrístico. Hay cierta justicia en este énfasis, dada la importancia general del debate y 
el desarrollo patrístico junto con la identificación de una conclusión dogmática 
completa y ecuménica de los debates en Constantinopla en ANUNCIO 381. Aún así, la 
tendencia de los estudiosos a enfatizar el período patrístico y luego a manifestar una 
disminución consistente y acumulativa del interés en las trayectorias de la formulación 
ortodoxa durante los siglos siguientes ha creado un desequilibrio significativo en la 
historiografía: a medida que los estudios sobre la Trinidad entran Durante la Baja 
Edad Media y la Reforma, el equilibrio se ha desplazado de la trayectoria ortodoxa a 
la trayectoria heterodoxa, dejando a menudo la impresión de que el trinitarismo 
ortodoxo desde el siglo XIV al XVII fue un fenómeno fundamentalmente poco 
creativo y carente de interés y dedicado principalmente a la refutación de opiniones 
heréticas. Como se dio a entender en la sección anterior, esta impresión es 
desafortunada. 
Aunque la doctrina de la Trinidad se examina y analiza detalladamente en 
prácticamente todas las historias doctrinales estándar, este análisis a menudo se ha 
realizado con tal énfasis en el desarrollo patrístico que, comparativamente, se presta 
poca atención al rico desarrollo de la doctrina en el siglos medievales y casi ninguno al 
desarrollo en las eras de la Reforma y posteriores a la Reforma. 5 Las excepciones a 
esta generalización son pocas y a menudo se relacionan con el patrón de las historias 
de doctrina más antiguas, escritas antes de la época de Harnack y Seeberg, en las que 
todas las doctrinas fueron esbozadas en un patrón más o menos sistemático para cada 
era de la historia. aunque la discusión sobre la Reforma y los acontecimientos 
posteriores a la Reforma es, en el mejor de los casos, incompleta. 6 De los manuales 
más recientes, sólo la obra de Villanova ofrece discusiones de la doctrina de la 
Trinidad en cada época de su desarrollo que son adecuadamente proporcionales a la 
importancia de la doctrina. 7 También hay varias historias de actualidad que están 
dedicadas enteramente a la discusión de la doctrina de la Trinidad. 8 Sin embargo, en 
ningún caso estos estudios ofrecen discusiones detalladas sobre los desarrollos en las 
eras de la Reforma y posteriores a la Reforma. 
2. Literatura monográfica y estudios breves relevantes para el desarrollo 
posterior de la doctrina de la Trinidad. Ciertamente existe una vasta literatura de 
estudios sobre numerosos aspectos de la doctrina de la Trinidad en el período 
patrístico, muchos de los cuales tienen una influencia significativa en la comprensión 
de desarrollos posteriores, particularmente dada la lectura atenta de los padres tanto 
por parte de trinitarios como de antitrinitarios en el siglo XIX. Debates de los siglos 
XVI y XVII. Las historias estándar por sí solas constituyen una bibliografía 
considerable. 9 Por el contrario, hay una relativa disminución del interés académico 
por la doctrina de la Trinidad durante la Edad Media en las historias generales del 
pensamiento cristiano, aunque varios de los manuales de historia de la teología 
medieval ofrecen estudios sólidos de los materiales. 10 Además, existen importantes 
monografías sobre diversos concilios y pensadores individuales que completan 
bastante adecuadamente la historia del desarrollo medieval. 
El problema cambia a principios del siglo XVI. No existe una historia de la 
doctrina de la Trinidad que cubra la época adecuadamente. 11 El pensamiento trinitariode los reformadores y De hecho, sus sucesores ortodoxos han recibido relativamente 
poco tratamiento, excepto unos pocos ensayos dispersos sobre las opiniones de los 
reformadores más famosos y prácticamente ningún análisis de los pensamientos sobre 
la Trinidad entre sus sucesores inmediatos a finales del siglo XVI. A modo de 
ejemplo, hay varias discusiones sustanciales sobre el enfoque de Lutero sobre la 
doctrina de la Trinidad, y hay varios estudios sobre las enseñanzas de Calvino. 12 
Hasta donde yo sé, hasta la fecha no existe ningún cuerpo de literatura similar sobre la 
doctrina de la Trinidad en el pensamiento de Zwinglio, Melanchthon, Bucero, 
Bullinger, Farel, Viret, Musculus, Vermigli u otros autores de primera y segunda 
generación de reformadores. Sin embargo, existe un cuerpo razonablemente grande de 
estudios que se ocupan del pensamiento antitrinitario de los siglos XVI y XVII, 
particularmente cuando se compara el alcance y el impacto de los movimientos 
antitrinitarios con el desarrollo de la teología de la Reforma magisterial. 13 
El mismo problema aparece en el caso de la teología trinitaria de los escritores del 
siglo XVII: las herejías han recibido un análisis significativo en monografías y 
ensayos académicos, pero la ortodoxia, con pocas excepciones, ha sido descuidada. 14 
Existe una importante serie de ensayos sobre el socinianismo del siglo XVII, 15 una 
gran cantidad de trabajos sobre el arrianismo de la época (particularmente el de John 
Milton), 16 y una literatura considerable sobre las controversias trinitarias británicas de 
finales del siglo XVII y principios del XVIII. 17 
La razón del abandono de la trayectoria ortodoxa protestante es, ciertamente, el 
conservadurismo de los reformadores y sus sucesores, al menos en lo que respecta a 
este tema en particular: ofrecen poco desarrollo especulativo de la doctrina y, de 
hecho, rechazan la mayor parte del trinitarismo especulativo de la edad Media. 
Además, su uso de los padres de la iglesia tiende a ser para definir los términos de la 
ortodoxia más que para construir o desarrollar la posición doctrinal. Con diferencia, la 
mayor parte de la doctrina de la Trinidad, ya sea entre los reformadores o entre sus 
sucesores ortodoxos, es exegética. 
1.2 Examen escolástico temprano de la doctrina de la Trinidad: de Anselmo al 
Cuarto Concilio de Letrán 
A. Los primeros desarrollos escolásticos: de Anselmo a Abelardo 
1. Roscelino y Anselmo sobre la Trinidad: el Sínodo de Soissons (1092). En lo 
que respecta a la mente de finales del siglo XI, no podría haber habido un ejemplo más 
claro del uso desenfrenado de la dialéctica que la aplicación de una crítica nominalista 
o, al menos, antirrealista a la doctrina de la Trinidad por parte de Roscellin de 
Compiègne. 18 Es difícil establecer con precisión qué enseñó Roscelino, ya que todas 
sus obras se han perdido o destruido excepto una carta que envió a Abelardo. Las 
líneas generales de su pensamiento deben reconstruirse a partir de comentarios hechos 
en los escritos de sus contemporáneos, principalmente Anselmo, Abelardo y Juan de 
Salisbury. Podemos estar bastante seguros de que Roscellin era un antirrealista 
confirmado y que negaba la existencia extramental de conceptos de universales y, 
como resultado, entendía las “sustancias” puramente como individuos. Esta visión lo 
llevó a declarar que cada cosa existente es un individuo único: los llamados 
universales son “meras palabras”. Lo que no se puede determinar es si Roscellin negó 
o no que los universales, como tales, existan en la mente. Copleston sugiere que 
Roscellin pudo haber supuesto, por ejemplo, que nuestra idea de “un todo que consta 
de partes” es una abstracción subjetiva y que la realidad objetiva es simplemente una 
serie de cosas individuales discretas, de modo que las ideas de género y especie 
también son subjetivas. juicios. 19 
El problema con la posición filosófica de Roscelino no fue la posición en sí misma 
(el nominalismo en la Baja Edad Media era perfectamente ortodoxo, como lo fue el 
conceptualismo de Tomás de Aquino y Duns Escoto); el problema fue, más bien, la 
aplicación doctrinal dada por Roscelino a esta filosofía. Puesto que todas las cosas son 
individuos y los conceptos que los vinculan, conceptos como un todo compuesto de 
partes, un género o una especie, las personas de la Trinidad deben ser entidades 
únicas. Cualquier palabra aplicada a los tres (es decir, cada uno es una “persona”, los 
tres son “Dios”) son meros términos. No existe una idea de “persona” independiente y 
subsistente que sea más real que las tres ideas individuales. personas que puedan 
identificarlos como sustancialmente uno. Llamar a los tres “Dios” no es mejor 
solución que llamar a los tres “personas”: nos quedan tres individuos discretos y 
podríamos hablar con la misma facilidad de tres dioses. Por un lado, Roscelino podría 
criticar el lenguaje trinitario tradicional basándose en que, si los tres son una sustancia 
o cosa ( una res ), entonces el Padre y el Espíritu también se encarnarán con el Hijo o, 
en lo que parece tener Ha sido la solución del propio Roscelino al problema, si 
realmente son tres personas, deben ser tres sustancias o cosas ( tres res ), que existen 
por separado, aunque de acuerdo o unidas en poder y voluntad. 20 
Si el oponente anónimo en el tratado de Anselmo sobre la encarnación es 
Roscelino, entonces Roscelino también argumentó (a favor de su punto de vista 
triteísta) que aquellos que afirmaban que Dios era “una sola cosa” y que la trinidad de 
personas no dividía la Deidad no podían explicar la encarnación. Si Dios es realmente 
una cosa e indivisible, entonces toda la Divinidad, Padre, Hijo y Espíritu, tendría que 
encarnarse. La doctrina de la encarnación exige que Dios sea definido como tres 
individuos numéricamente discretos. 21 El contexto histórico en el que Roscelino 
escribió es de cierto interés aquí: Roscelino nació alrededor de 1050 y murió en 1120, 
lo que lo convirtió en un contemporáneo más joven de Anselmo (1033-1109). 
Probablemente ambos aceptaron la definición de “persona” propuesta por Boecio a 
principios del siglo VI: según Boecio una persona es “una sustancia individual de 
naturaleza racional”. En última instancia, la definición plantea todo tipo de problemas 
para las doctrinas de la Trinidad y de Cristo cuando se considera que el concepto de 
sustancia individual indica una entidad única esencialmente distinta de otras entidades 
similares. 
Basta para aclarar nuestro punto aquí con el hecho de que Roscellin, como uno de 
los primeros nominalistas, 22 presionó la definición boethiana de una manera que 
Anselmo, el realista filosófico, no lo haría, mientras que ni Roscellin ni Anselmo 
argumentaron el carácter problemático de la definición misma. La definición misma 
fue puesta en duda por primera vez sólo después de la muerte de Roscelino y 
Anselmo, por Ricardo de San Víctor en su tratado sobre la Trinidad, ca. 1150. El 
proceso de redefinición o clarificación continúa en el pensamiento de Alejandro de 
Hales, Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Escoto. Además, Roscellin –
probablemente basándose en la definición (“persona” es una sustancia individual de 
naturaleza racional)– parece haber inferido que una persona, como tal, sólo podría 
tener una naturaleza. Puesto que Cristo obviamente tiene dos naturalezas, debe haber 
dos personas. Observamos que tradicionalmente la doctrina de las dos naturalezas 
indicaba dos mentes y dos voluntades. La lógica nominalista de Roscellin dictaba que 
usara la definición para indicar dos personas en Cristo. Sus puntos de vista sobre la 
Trinidad implicaban que tres “personas” debían tener tres sustancias, y parece que 
también negó la realidad de las relaciones como una manera de superar el problema. 
La implicación, si no la intención, era el triteísmo. 23 
A esto respondió Anselmo en su Carta sobre la Encarnación del Verbo 
(1092/94)—que “persona” y “naturaleza” no siempre significan lomismo, incluso 
cuando una “naturaleza” (la naturaleza humana) es común a todas las personas 
humanas. 24 La naturaleza humana se refiere a la conjunción de varias propiedades y 
predicados que identifican la naturaleza, generalmente considerada, como humana, y 
esto es anterior a la consideración más particular de la persona individual como 
humana, como participante de la naturaleza humana. Además, dice Anselmo, si la 
persona individual se identifica como individuo por la conjunción en una cosa de 
varias propiedades, ¿qué impide que Cristo sea identificado como un individuo, una 
persona, en la que se unen las propiedades divinas y humanas? En cuanto a la 
Trinidad, dado que los universales o conceptos generales ( géneros ) son reales, no 
puede haber objeción a identificar a las personas individuales ( especies ) o a la 
Trinidad como un solo Dios, siendo "Dios" el concepto más general que "persona". 25 
Anselmo también insistió en que el misterio de la Trinidad no estaba del todo 
reñido con la razón humana: el término "naturaleza" indica lo que es absoluto en Dios, 
"persona" lo que es relativo, con el resultado de que la unidad de la Divinidad 
pertenece a la categoría de naturaleza o de sustancia, mientras que la pluralidad de las 
personas debe identificarse como una multiplicidad de relaciones. Con esta 
formulación, Anselmo señala el camino hacia las fórmulas del Concilio de Florencia. 
26 
Anselmo sostiene claramente en el tratado sobre la encarnación que la noción de un 
“todo” compuesto de partes es una realidad: un “todo” no puede reducirse 
simplemente a tres individuos discretos. 27 Se basa en el ejemplo del Nilo, el gran río 
de Egipto. (El argumento, dicho sea de paso, se basa en las metáforas patrísticas 
habituales, con una modificación importante). Entendemos, por “Nilo”, no 
simplemente un río, sino también el manantial del que nace el río y el gran lago en el 
que desemboca el río. El río no es el manantial, y ni el río ni el manantial son el lago, 
pero los tres son el “Nilo”. “Este es el caso”, concluye Anselmo, “en el que 'tres' se 
predica de un todo completo y 'un todo completo' se predica de tres; y, sin embargo, 
los tres no se predican uno del otro”. 28 Si este conjunto de relaciones puede 
comprenderse en la naturaleza, también puede comprenderse en la trascendente 
“naturaleza simple” de Dios, que está más allá del tiempo, el lugar y la composición. 
No tenemos una respuesta de Roscelino, pero está claro que tenemos una oposición 
filosófica fundamental: Anselmo asume la realidad del “todo” tanto como la realidad 
de la “parte” y también asume que el todo genérico puede subsistir, extramentalmente, 
como uno en y a través de sus partes. Esta es esencialmente la posición realista. 
2. Anselmo y los griegos: el Concilio de Bari (1098). Primero, fuera de orden 
cronológico, el Concilio de Bari: en 1098, Anselmo asistió al Concilio de Bari y, en un 
discurso que pronunció ante el concilio, abordó un tema que ocuparía la atención de 
muchos de los principales teólogos del siglo XIX. Edad Media: el tema del filioque , o 
procesión del Espíritu Santo tanto del Hijo como del Padre. Posteriormente, Anselmo 
editó y amplió el discurso y, en 1102, publicó su tratado. Sobre la Procesión del 
Espíritu Santo . Su apoyo a la filioque Se basó en gran parte en la línea argumental 
agustiniana que identificaba la procesión interna de personas en términos psicológicos 
como una relación de amor y sostenía la imposibilidad de concebir una relación 
amorosa en la Deidad en la que una persona (es decir, el Hijo) permanece separada o 
separada. inactivo. En cuanto a la afirmación griega de que el concepto de doble 
procesión resultó en el error de dos principios últimos en la Deidad, Anselmo podría 
responder que así como la creación del mundo por las tres personas no resulta en una 
teoría de tres principios últimos, así también ¿No resulta la procesión del Espíritu del 
Padre y del Hijo una teoría de dos principios: porque las tres personas crean como un 
solo Dios, y el Padre y el Hijo son un solo Dios en la procesión del Espíritu? 29 
3. Abelardo y el modelo “conceptualista” de la Trinidad: los Sínodos de 
Soissons (1121) y Sens (1141). Los concilios de principios a mediados del siglo XII, 
Soissons, Sens y Rheims (que se analizan en la siguiente sección), reflejaron las 
cuestiones filosóficas que enfrentó el debate trinitario escolástico temprano y 
respondieron al enfoque conceptualista de Abelardo y al realismo problemático de 
Gilbert de la Porrée. 30 Uniendo estas decisiones conciliares, al menos negativamente, 
está la dificultad experimentada por la iglesia del siglo XII al asimilar los resultados 
de las primeras preocupaciones filosóficas escolásticas al lenguaje trinitario. Además, 
dado que los tres concilios condenaron los resultados trinitarios de las primeras formas 
de cada uno de los principales enfoques epistemológicos medievales, sus decisiones 
señalaron la dificultad que implicaba situar la doctrina de la Trinidad en cualquier 
contexto filosófico particular. 
El pensamiento trinitario de Pedro Abelardo fue cuestionado por los concilios de la 
iglesia en dos momentos de su carrera: primero en el Sínodo de Soissons (1121) y 
luego en el Sínodo de Sens (1141). Nuestro conocimiento del antiguo concilio es tan 
vago que es imposible identificar los puntos precisos de la teología en cuestión o 
incluso el libro de Abelardo que el Concilio le ordenó quemar, aunque parece haber 
sido suyo. Tractatus de unitate et trinitate divina , 31 en el que Abelardo pretendía 
defender la doctrina de la Trinidad contra el triteísmo nominalista de su antiguo 
maestro, Roscelino. El longevo Roscelino le devolvió el favor y, en defensa de su 
propia ortodoxia, acusó a Abelardo de reducir a las personas a nombres o aspectos del 
Dios Único. Por tanto, la acusación contra Abelardo en Soissons parece haber sido 
sabelianismo. La acusación, además, puede surgir de un lugar de la obra en el que 
Abelardo había afirmado una analogía entre la trinidad de las personas divinas y la 
multiplicidad de atributos en la sustancia divina, 32 ; también es posible que hubiera 
ofendido a sus contemporáneos. por sus afirmaciones de que la Trinidad había sido 
revelada por los filósofos a los antiguos griegos y por los profetas a los judíos, punto 
sobre el que de hecho fue criticado y del que finalmente se retractó. 33 En cualquier 
caso, el libro de Abelardo fue condenado por el concilio y quemado. El propio 
Abelardo estuvo encarcelado brevemente en la abadía de San Medardo. 34 
En Sens, Abelardo fue condenado por un conjunto de diecinueve proposiciones 
extraídas de sus escritos por Bernardo de Claraval. Antes del concilio, las obras de 
Abelardo, principalmente la Teología cristiana , había Llama la atención de Guillermo 
de Saint Thierry, amigo y asociado de Bernardo. William apeló a Bernard para que 
abordara los problemas de la herejía en la obra de Abelardo, y Bernard expresó su 
dificultad con elementos de la teología de Abelardo. Abelardo, a cambio, prometió 
inicialmente corregir cualquier error de doctrina. Posteriormente, sin embargo, apeló 
al obispo de Sens y retó a Bernardo a debatir sobre los temas en disputa. En Sens, en 
lugar del debate que deseaba, se vio condenado por un consejo. Apeló la decisión del 
concilio ante el Papa, sólo para que se ratificara la condena del concilio. Abelardo 
murió poco después, en la primavera de 1142. 
Las cuestiones aquí también son turbias: las diecinueve proposiciones condenadas 
no se encuentran precisamente en los escritos de Abelardo y, de hecho, más tarde negó 
haber sostenido tales conceptos. Las proposiciones condenadas en Sens contienen 
nociones tan curiosas como la afirmación de que “el Padre está lleno de poder, el Hijo 
[tiene] algún poder, el Espíritu Santo ningún poder”, la negación de que el Espíritu 
Santo sea de la misma sustancia que el Espíritu Santo. Padre, la identificación del 
Espíritu como alma delmundo”, y la restricción de la omnipotencia sólo al Padre. 35 
Aun así, es seguro que Abelardo propuso enseñanzas similares o al menos puntos de 
vista que podrían tratarse sin matices y dar como resultado algo parecido a las 
enseñanzas condenadas por el concilio. Su teología cristiana identificó a Dios el Padre 
como poder, al Hijo como la sabiduría divina y al Espíritu como la “benignidad” 
divina, y continuó indicando que la sabiduría del Hijo era “un cierto poder” y la 
benignidad del Espíritu no era ni poder ni sabiduría. . Abelardo también había 
intentado distinguir generación de procesión y había llegado a la conclusión de que el 
Hijo era “de la sustancia” del Padre en un sentido “propio” (porque generado) y que el 
Espíritu no era propiamente “de la sustancia” del Padre, como procedió. En definitiva, 
no hubo ciertamente ninguna herejía intencional por parte de Abelardo; su intención 
era seguramente desarrollar la doctrina de la Trinidad y hacerla inteligible, como lo 
fue su intento de distinguir generación y procesión, Hijo y Espíritu, una distinción que 
sería realizado con relativo éxito por los maestros escolásticos del siglo XIII. 
4. Gilbert de la Porrée y el Sínodo de Reims (1148). El Sínodo de Reims dio 
como resultado una serie de cuatro proposiciones que trataban de la unidad de la 
sustancia divina y la trinidad o triplicidad de las personas en respuesta a un debate 
sobre la propuesta de Boecio. De Trinitate , al menos tal como lo interpreta Gilbert de 
la Porrée. 36 La importancia del resultado queda bastante aparte de la cuestión de la 
culpabilidad o inocencia real de Gilbert por el cargo de "triteísmo". Gilbert, obispo de 
Poitiers y quizás el alumno más eminente de Bernardo de Chartres, fue uno de los 
pensadores eminentes de su época. Lo que estaba en juego en la controversia era su 
intento de refinar y explicar el lenguaje trinitario de Boecio en su Comentarios en 
Librum de trinitate . 37 Gilbert distinguía allí, al menos lógica y verbalmente, entre 
Dios ( Deus ) y la divinidad ( divinitas ), así como entre persona y sustancia y entre las 
propiedades o atributos de Dios, por un lado, y la simple sustancia o esencia divina, en 
el otro. Su intención era argumentar la corrección del lenguaje ortodoxo de la Trinidad 
contra los tres errores fundamentales del arrianismo, el sabelianismo y el triteísmo: el 
error arriano fue afirmar que la identidad sustancial o esencial eliminaba toda 
posibilidad de distinción; el error sabeliano suponía de manera similar que la identidad 
o la singularidad de sustancia eliminaba la distinción de personas; en consecuencia, la 
primera negaba la identidad sustancial para distinguir a las tres, mientras que el 
segundo negaba la distinción personal genuina para confesar a una. Los triteístas, 
comenzando por la distinción de personas, asumieron sustancias diferentes. En 
resumen, todas las principales herejías trinitarias involucraron dificultades con los 
términos “sustancia” y “persona”, específicamente, una falla en distinguirlos 
adecuadamente. 
Parece haber dos aspectos de las enseñanzas de Gilbert sobre el lenguaje divino 
que, al menos en la mente de sus contemporáneos, no eran totalmente coherentes. Por 
un lado, Gilbert afirmó la simplicidad divina esencial y argumentó que, dada la unidad 
absoluta y trascendente de Dios más allá de toda comprensión humana, nada puede 
predicarse de Dios como tal: la mente humana no puede penetrar hasta el ser último de 
Dios. Por otro lado, Gilbert no sólo permitió la discusión de lo divino substantia , pero 
afirmó que las herejías habían resultado de no hacer una distinción adecuada entre la 
forma en que sustancia se estaba considerando, a saber, una distinción entre subsiste y 
subsistente entendido como una distinción entre el objeto o individuo ( id quod est ) y 
la manera de subsistir por la cual el objeto es lo que es ( id quod est ). 38 Los arrianos 
habían sostenido con razón la doctrina de un solo Dios, pero había concluido que, 
puesto que el Padre es Dios, el Espíritu y el Hijo no podían serlo, pero los padres 
ortodoxos reconocieron la verdad de que aunque la divinidad, aquello por lo cual Dios 
es lo que Dios es ( id quo est ) , es uno solo, los individuos subsistentes que participan 
de la divinidad son tres. Así, uno puede decir que el Padre es Dios, con “Dios” en el 
predicado, y aun así identificar correctamente al Hijo y al Espíritu como Dios, 
mientras que uno no debería decir que Dios es el Padre, con Dios como sujeto, 
identificando así de manera restrictiva “Dios” como el único individuo. Según Gilbert, 
había tres individuos identificados como Dios en el sentido de id quod est , sino una 
esencia divina numérica considerada en el sentido de id quo est . 39 Gilbert también 
sostuvo que las distinciones entre las personas eran relacionales, no sustanciales, un 
punto bastante estándar en la tradición de la ortodoxia trinitaria, pero que, dado el 
carácter de sus otros argumentos, se convirtió en un problema en su exposición de la 
doctrina: su sentido estricto La simplicidad divina, junto con su insistencia en la 
incognoscibilidad última del ser divino, lo llevaron a identificar la distinción 
relacional de las personas como “extrínseca” más que como esencial: las subsistencias 
finitas son esencial o sustancialmente distintas, lo que las convierte en cosas 
diferentes, mientras que la divina las subsistencias son relacionalmente distintas, 
extrínsecas a su identidad esencial, dada la unidad o singularidad de la Divinidad. 40 
Por sus esfuerzos, Gilbert fue acusado de ser triteísta y, alternativamente, de 
postular una cuaternidad divina. En 1147, se reunió un consejo en París para decidir la 
cuestión. Después de un debate sin resultado, el consejo se trasladó a Reims al año 
siguiente. El meollo del problema, ciertamente, fue su asunción de la 
incognoscibilidad y la simplicidad de la esencia divina junto con el lenguaje de las 
relaciones extrínsecas. Por un lado, sus adversarios creían que había separado de tal 
modo la esencia última o subsistente de la Divinidad, el id quo est , de las personas 
que había postulado una cuaternidad, tres personas y, detrás de ellas, una esencia 
última; por otro lado, si se negara la ultimidad de la esencia detrás de las personas, 
entonces podría reducirse a un mero sentido genérico de esencia, dejando tres dioses 
en el sentido de id quod est . El Sínodo de Reims probablemente no logró condenar a 
Gilbert por herejía: Bernardo de Claraval y su asociado Geoffrey de Auxerre seguían 
convencidos de la heterodoxia de Gilbert, mientras que Juan de Salisbury parece haber 
creído que se trataba de una mala interpretación de los términos por parte de los 
adversarios de Gilbert y un cierta opacidad por parte de Gilbert. 
En Reims, Geoffrey de Auxerre escribió una serie de artículos para identificar las 
herejías de Gilbert. Se utilizaron en el concilio, aunque no de forma vinculante, y tras 
el debate y la imposibilidad de llegar a un veredicto condenatorio, Bernardo de 
Claraval ofreció cuatro principios doctrinales como resultado dogmático positivo. 
Sobreviven en su Libellus contra capitulum Gilberti . Su valor, ciertamente, es que 
reflejan la ortodoxia estable de la época contra las presunciones de triteísmo o 
cuaternidad divina: 
I. Creemos y confesamos que hay en Dios una simple naturaleza divina, y que 
en ningún sentido católico se puede negar que Dios es divinidad y la divinidad 
es Dios. Además, si se dice que Dios es sabio por sabiduría, grande por 
magnitud, eterno por eternidad, uno por unidad, Dios por divinidad y otras 
cosas semejantes, creemos que Él es sabio sólo por esa sabiduría que es Dios 
mismo; que él es grande sólo por esa magnitud que es Dios mismo; que es 
eterno sólo por esa eternidad que es Dios mismo; que él es uno sólo por esa 
unicidad que es Dios mismo; que él es Dios sólo por esa divinidad que él mismo 
es; es decir, que él es en sí mismo sabio, grande, eterno, un solo Dios. 
II.Cuando hablamos de las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu, confesamos 
que son un solo Dios y una sola sustancia divina; y a la inversa, cuando 
hablamos de un Dios o de una sustancia divina, confesamos que el mismo Dios 
y la misma sustancia divina son tres personas. 
III. Creemos que sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, es eterno, y que no 
hay otras cosas que sean de la eternidad, ya se llamen relaciones o propiedades, 
individualidades o unidades presentes con Dios, que no sean Dios. 
IV. Creemos que la misma divinidad, ya se llame sustancia divina o naturaleza 
[divina], está encarnada, pero en el Hijo. 41 
B. Desarrollo especulativo y conclusiones conciliares, ca. 1150 a 1215 
1. El trinitarismo de Ricardo de San Víctor: agustinianismo, misticismo y la 
dificultad de definir “persona”. A lo largo de sus escritos, Ricardo de San Víctor (m. 
1173) enfatizó el uso de la razón en la búsqueda de la verdad. Esta generalización se 
aplica igualmente a los escritos místicos, donde la esperanza no es trascender la razón 
sino que la razón, a través de la meditación, llegue a una contemplación más pura de la 
verdad divina: “La contemplación”, argumenta Richard, “es la visión libre y clara de 
la mente, con admiración, de las maravillas de la sabiduría”. 42 Por lo tanto, el 
misticismo de Ricardo nunca sale de los límites del modelo de fe agustiniano o 
ansélmico en busca de comprensión: credo ut intelligam . El paso más elevado del 
místico, como el trabajo de la especulación dogmática, pertenece al intelecto. Esto 
significa, a su vez, que la argumentación racional, incluso la demostración racional, y 
el misticismo no son necesariamente opuestos entre sí. 
El gran trabajo de Richard, De Trinitate (ca. 1150), manifiesta este equilibrio: si su 
autor no se hubiera inclinado hacia la visión contemplativa de Dios, la obra no podría 
haber sido escrita; su tema central, Dios como amor, está profundamente aliado al 
misticismo de Bernardo; El supuesto del tratado es que el intelecto puede concebir la 
lógica intratrinitaria. 43 Richard indica que, dado que Dios es necesariamente tres en 
personas y uno en sustancia, debe haber una razón necesaria para este hecho: hay una 
razón necesaria para todo lo que existe por necesidad. Admite que Dios está en última 
instancia más allá de nuestra comprensión, pero esta trascendencia no impide todo 
acercamiento racional a Dios. Está claro que Dios es el Ser necesario y que esta 
necesidad implica el hecho de que Dios es necesariamente quién y qué es, es decir, 
trino. El estudio de Richard sobre la Trinidad intentará mostrar la lógica de la 
triunidad. 44 
Richard comienza ofreciendo, si no una demostración completamente lógica de la 
necesidad de la Trinidad, sí un argumento de que el Dios Único, si es realmente el 
Dios del amor, será triple en su naturaleza. 45 Este argumento se basa en una distinción 
entre esencia y persona: esencia se refiere específicamente a qué una cosa es—en el 
mundo, relaciona cosas con otras cosas del mismo tipo—pero persona se refiere a 
quien , a la individualidad, las cualidades particulares de una cosa. Los dos juntos, 
esencia y persona, constituyen el subsistencia de la cosa. En la Divinidad hay una 
esencia, pero hay tres modos distintos de existencia, definidos por cualidades o 
propiedades particulares, a saber, sus distinciones relacionales, específicamente, 
distinciones de origen. 
Este sentido del significado de persona llevó a Ricardo a rechazar la definición 
habitual de persona, tal como la dio Boecio en el siglo VI: “la persona es una sustancia 
individual de naturaleza racional” ( persona est individua substantia racionalis 
naturae ), ya que podría ser aplicado ya sea a la esencia divina o a las personas, si el 
término sustancia no estaban calificados como subsistente , modus existendi , o algún 
otro equivalente de hipóstasis . 46 Richard propuso dos definiciones alternativas: 
primero, de “persona” en general: “Una persona es algo que existe sólo por sí mismo, 
singularmente, según un modo racional de existencia” ( Persona est existes per se 
solum juxta singularem quemdam racionalis existenciae modum ). ; y segundo, de 
“persona” como una de las personas divinas: “Una persona divina es una existencia 
incomunicable de naturaleza divina” ( Persona divina est divinae naturae 
incommunicabilis existencia ). 47 
Uno de los elementos más interesantes de la argumentación de Ricardo es su 
exclusión, basada en la relación de las personas divinas, de la posibilidad de una 
cuaternidad divina. Hay, sostiene, una perfección de orden y armonía entre el Padre, 
que da sin recibir, el Hijo, que recibe y que también da, y el Espíritu, que sólo recibe 
(sin dar). En este esquema, la única posibilidad que queda es una persona que ni da ni 
recibe, pero esa persona es solitaria, no forma parte de la vida común de los tres, de 
modo que se excluye una cuaternidad. Es más, sin recibir sólo puede existir la fuente 
de las demás relaciones divinas, de modo que otro ser que ni recibe ni da queda 
también completamente excluido por razones ontológicas. En el principio del amor se 
aplica la misma lógica: uno es misericordioso, como dador, o agradecido, como 
receptor. El Padre, que da sin recibir, es la plenitud del amor misericordioso; el Hijo, 
que da y recibe, es la plenitud del amor misericordioso y del amor agradecido en uno; 
y el Espíritu, que sólo recibe, es la plenitud del amor agradecido. Entonces, en el Dios 
único hay plenitud y equilibrio, una armonía de amor soberano y, por extensión, 
aquello que no es misericordioso ni agradecido no tiene lugar en Dios. 
Si, por un lado, Ricardo no añadió nuevos rasgos dogmáticos a la doctrina de la 
Trinidad, sí logró extraer implicaciones de la fe trinitaria hacia una comprensión más 
clara y una conceptualización más precisa del significado de la trinidad. Logró 
desarrollar la doctrina de manera especulativa dentro de los límites de la ortodoxia y, 
observamos, seguramente no era su intención cambiar la doctrina o la fe, sino 
comprenderla. Su procedimiento y sus resultados, por tanto, manifiestan el patrón 
agustiniano y ansélmico. Por otro lado, Richard era más consciente que sus 
contemporáneos del problema del lenguaje de la esencia y la persona. Su 
argumentación dirigió a los teólogos hacia una definición más precisa y, de hecho, 
más útil. 
2. Las herejías de Joaquín y el IV Concilio de Letrán. Otra opción en la teología 
trinitaria fue propuesta por el místico quiliasta Joaquín de Flora (m. 1202). Joaquín 
había sostenido que el énfasis en la unidad de esencia y “la discriminación entre la 
sustancia divina y las personas” 48 –que fue el punto principal planteado por Ricardo 
de San Víctor en su análisis del lenguaje de la Trinidad– condujo al sabelianismo o 
incluso al Arrianismo. Joaquín parece haber propuesto una tríada divina de personas 
que juntas constituyen un solo Dios, negando la identidad de las personas como la 
había definido Lombardo, “una realidad suprema ( res )”, 49 e insistir en cambio en 
una unidad genérica. Joaquín, en consecuencia, utilizó como analogías la unidad de un 
“rebaño” o de una “población”, permitiendo la unidad de esencia o sustancia sólo en el 
sentido de una sustancia secundaria de género. 50 
Es notoriamente difícil recuperar el contenido pleno del pensamiento trinitario de 
Joaquín. La condena de Joaquín indica que sus puntos de vista heterodoxos estaban 
contenidos en “un pequeño libro o tratado... contra el maestro Pedro Lombardo sobre 
la unidad o esencia de la Trinidad ( de unitate seu essentia Trinitatis )”, pero el libro 
en sí no ha sobrevivido. Para complicar aún más las cosas, otras obras de Joaquín que 
se conservan parecen ofrecer declaraciones bastante ortodoxas de la doctrina de la 
Trinidad. En consecuencia, la erudición moderna ha afirmado su ortodoxia51 . y 
reafirmó su herejía, 52 aunque todos están de acuerdo en que Joaquín se opuso a las 
enseñanzas de Lombard porque introducía una cuaternidad.Los estudiosos también 
están divididos sobre el trasfondo de las objeciones de Joaquín, y varios argumentan 
que se basó en el trinitarismo griego o bizantino. 53 Dejando de lado el debate 
moderno, sigue siendo cierto que la respuesta de Joaquín a Lombard encarnaba una 
visión que, en lo que respecta a los teólogos de principios del siglo XIII, era 
inequívocamente triteísta, en la medida en que eliminaba todo indicio de cuaternidad 
al definir la unidad de esencia divina genéricamente y no numéricamente. 
El Cuarto Concilio de Letrán (1215), conocido también por establecer la 
transustanciación como dogma, propuso la norma trinitaria para la iglesia medieval en 
dos definiciones fundamentales. El primero de ellos se encuentra en la afirmación del 
credo del concilio, que pretendía principalmente ser una declaración completa de fe 
contra las herejías de los albigenses y los cátaros. Aquí el concilio presenta una 
afirmación del Dios único contra las herejías dualistas, relacionando cuidadosamente 
el lenguaje de las tres personas con la identificación de Dios como una esencia simple 
y definiendo también la obra de la Divinidad. anuncio extra como una sola obra, 
distinguiendo al mismo tiempo claramente a Dios de la creación, tanto espiritual como 
material. La fórmula incluye también la doctrina de la doble procesión pero, sensible a 
la crítica griega de la filioque , añade a modo de aclaración que las tres personas 
divinas “son… el principio único del universo, creador de todas las cosas, visibles e 
invisibles”. Haciendo eco del Credo Atanasiano, el concilio también declara que las 
tres personas “son consustanciales y completamente iguales, igualmente 
todopoderosas e igualmente eternas”. 54 
Contra el triteísmo de Joaquín de Flora, el concilio declaró la realidad única de la 
esencia divina, indivisa en tres personas: 
Nosotros... creemos y confesamos con Pedro Lombardo, que hay un cierto Ser 
único ( una quaedam res ), algo incomprensible e inefable, que verdaderamente 
es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tres personas a la vez, e individualmente 
cada una de ellas. a ellos. Y así en Dios hay una sola Trinidad y no una 
cuaternidad; porque cualquiera de las tres personas es ese ser ( res ), es decir, 
sustancia, esencia o naturaleza divina, que es el único fundamento ( principium 
) de las cosas, fuera del cual nada se puede encontrar; y ese Ser ( res ) no es 
engendrando, ni engendrado, ni procediendo; pero es el Padre quien engendra, 
el Hijo quien es engendrado y el Espíritu quien procede, para que haya 
distinciones en las personas y unidad en la naturaleza. 55 
Es importante subrayar esta definición, en cuanto representa la distinción fundamental 
entre la esencia divina como tal, perteneciente en común a las tres personas, y las 
personas divinas mismas, entendidas como relaciones dentro de la esencia: la esencia 
divina que es el Hijo. no es engendrado, sino que es engendrado el Hijo, considerado 
como Hijo y persona. Así, el Hijo, como Dios, posee atributos tales como aseidad , no 
derivarse de sí mismo o “de sí mismo”. El punto es fundamental, dado que la noción 
de una esencia última como principio de la Divinidad y de las personas como esencias 
generadas o emanadas, en contraposición a la doctrina del Padre como principium , 
produce, no Trinidad, sino cuaternidad. 56 Esta línea de argumentación pasará 
directamente a la tradición reformada. 
El concilio aclaró el punto citando a Gregorio Nacianceno en el sentido de que “el 
Padre es uno ( alius ), el Hijo otro ( alius ), y el Espíritu Santo otro ( alius ), pero no 
hay otra cosa ( aliud )” dada. que el Padre, el Hijo y el Espíritu son lo mismo res , es 
decir, la misma realidad o “cosa”. 57 No es, pues, la esencia divina la que genera la 
esencia divina, sino el Padre el que genera al Hijo: 
No se puede decir que [el Padre] dio [al hijo] una parte de su sustancia y retuvo 
una parte para Sí mismo, ya que la sustancia del Padre es indivisible, siendo 
enteramente simple. Tampoco se puede decir que al generar el Padre transfirió 
su sustancia al Hijo, como si se la diera al Hijo de tal manera que no la retuviera 
para sí... Por lo tanto, es claro que el Hijo, al ser engendrado, recibió la 
sustancia. del Padre sin disminución alguna, y así el Padre y el Hijo tienen la 
misma sustancia. Así, el Padre y el Hijo, y el Espíritu Santo que procede de 
ambos, son el mismo res . 58 
1.3 El alto y tardío desarrollo escolástico de la doctrina trinitaria 
A. Los médicos escolásticos del siglo XIII 
1. Formulaciones fundacionales: Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales y 
Alberto el Grande. Aunque estas contribuciones de Anselmo y Ricardo de San Víctor 
al desarrollo de la doctrina occidental de la Trinidad fueron considerables, quedó en 
manos de varios maestros del siglo XIII, Guillermo de Auvernia, 59 Alejandro de 
Hales, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Escoto, para darle a 
la doctrina su forma escolástica definitiva. 60 Estos pensadores retomaron el problema 
del lenguaje “personal”, dando expresión más clara a las cuestiones planteadas por 
Ricardo de San Víctor y llegando a una solución mucho más viable que él. 61 También 
abordaron otros dos grandes problemas del pensamiento trinitario: el problema de la 
identidad o significado de las emanaciones intratrinitarias, específicamente en relación 
con el debate sobre el “ filioque ”, y el problema de las relaciones reflejas o pasivas 
del Hijo y el espíritu. En la discusión anterior, los doctores medievales afirmaron la 
subsistencia distinta del Hijo y el Espíritu al distinguir entre el engendramiento del 
Hijo y la procesión del Espíritu en términos de la naturaleza, el intelecto y la voluntad 
de la Divinidad. En este último, refinaron cuidadosamente el lenguaje de la 
circuncesión al observar cómo las dos emanaciones no eran meramente relaciones 
activas sino también pasivas, describiendo así los roles del Hijo y del Espíritu en la 
vida trinitaria interna y evitando la impresión dada particularmente en la teología 
patrística griega de una emanación del Padre hacia lo externo. Es más, empezando por 
Guillermo de Auvernia de trinitate (ca. 1223) estos teólogos del siglo XIII evidencian 
el impacto del pensamiento aristotélico, que, por supuesto, no había tocado la 
discusión occidental anterior sobre la doctrina de la unidad y trinidad de Dios. 
Como indica Teske, la obra de Guillermo de Auvernia De trinitate “ no es todo de 
una sola pieza”, al menos más tarde normas sistemáticas para definir los límites del 
tratado dogmático sobre la Trinidad. 62 La obra de William comienza con una 
discusión sobre el ser primario y secundario y sobre la posibilidad, ofrece una prueba 
de la doctrina de la Trinidad, presenta una discusión masiva de la doctrina en diálogo 
crítico con la metafísica aristotélica de Avicena y concluye con tres capítulos sobre los 
problemas. del lenguaje de Dios. Sin embargo, cuando William de trinitate se sitúa en 
el contexto de discusiones medievales anteriores, incluida la de Anselmo. Monologión 
y proslogión y Ricardo de San Víctor De trinitate , esta concatenación de temas 
evidencia un cierto grado de continuidad con la tradición medieval anterior. Después 
de todo, los dos tratados de Anselmo van de las pruebas al ser de Dios, meditan sobre 
la relación entre el ser necesario de Dios y el ser contingente del orden mundial, y 
concluyen con presentaciones de la doctrina de la Trinidad (y Ricardo había ofrecido 
una prueba de la doctrina de la Trinidad, que indica la necesidad de tres personas y la 
imposibilidad de cuatro (¡o más!) sobre la base de la lógica de la filioque . Además, 
tanto Anselmo como Ricardo entendieron sus tratados, al menos en parte, como 
ensayos sobre la lógica del lenguaje de Dios. 
Alejandro de Hales, una figura algo olvidada en los estudios modernos de teología 
y filosofía medievales, fue uno de los pensadores verdaderamente formativos de su 
época e, innegablemente, la fuentede muchos de los rasgos distintivos de la teología 
franciscana posterior. Una de las características de su pensamiento, a diferencia de la 
línea de teología dominicana establecida por su contemporáneo Alberto el Grande, fue 
su renuencia a alejarse de una línea filosófica más agustiniana para acercarse al nuevo 
aristotelismo. 63 Desde una perspectiva, toda la teología de Alejandro surge del 
supuesto de que el bien es autodifusivo, bonum est diffusivum sui . 64 Este principio se 
aplica, por supuesto, más plenamente al Bien absoluto, que es Dios, y puede 
entenderse ya sea esencial o personalmente: el primero es la “comunicación de la 
bondad divina a las criaturas”, el segundo el acto por el cual “una persona se difunde 
en la procesión de otro”. 65 Aún así, por importante que sea el principio para 
comprender el pensamiento de Alejandro en general o su trinitarismo en particular, 
sigue siendo cierto que Alejandro también insistió en que la doctrina de la Trinidad, a 
diferencia de la verdad de la existencia de Dios, era un misterio inaccesible a la razón 
humana. . 66 
Alejandro también proporcionó un conjunto de definiciones que constituyen la 
referencia principal de la escuela franciscana sobre la doctrina de la Trinidad. Sus 
definiciones de las personas se basan en el lenguaje tradicionalmente aceptado de 
Boecio, pero lo modifica en vista del trabajo de redefinición y refinamiento 
encontrado en Ricardo de San Víctor y Pedro Lombardo. 67 Al igual que Ricardo, 
Alejandro definió la “persona” divina como un modo particular de existencia dentro 
de la esencia divina, un modo perfecto e incomunicable, que constituía a cada persona 
como completa y distinta. También como Ricardo, vio la necesidad de ir más allá de 
Boecio para establecer la esencia como categoría general, la persona como lo 
particular y, por tanto, dentro de la esencia. Así, la “distinción” de las personas en la 
única esencia divina es la “diferencia de relación o de modo de existir” que surge “por 
razón del origen”. 68 Alejandro también vio el peligro de separar la esencia y la 
persona hasta el punto de que la esencia pudiera convertirse en una cuarta cosa, una 
Divinidad anterior a las personas. El “modo de existencia”, argumentó Alejandro, 
diferencia a las personas unas de otras, pero no de la esencia divina. Así, según 
Alejandro, la distinción en Dios entre esencia y persona no es una distinción real ( 
secundum rem ), sino sólo una distinción del intelecto racional ( secundum 
intelligentiam rationis ); sin embargo, la distinción entre personas es real incluso en 
Dios. 69 
Alejandro objeta la afirmación de que la distinción entre personas y esencia o entre 
relaciones y la sustancia divina debe ser según la sustancia o tal como subsiste entre 
una cosa y otra cosa ( secundum rem ) o simplemente según nuestro intelecto ( 
secundum intellectum solum ). . La primera distinción excluiría la simplicidad divina; 
la segunda haría de la Trinidad una doctrina formada en la mente humana. Alejandro 
responde que, en su economía interior, la única y misma esencia divina, se dispone 
como Padre, que ni se genera ni procede de otro; como Hijo, que es generado de otro; 
y como Espíritu, que procede de ambos, y que esta manera o modo de ser “no es 
simplemente según la aceptación de nuestro entendimiento, sino de hecho según la 
cosa misma”. Así, la Divinidad debe ser considerada tanto en términos de “la 
identidad de sustancia” como en términos de “una disposición según la consideración 
de origen o primer orden”. principio”—en el primer caso, está la identidad esencial de 
las personas divinas, en el segundo, está la disposición o pluralidad de la Divinidad 
según “el predicamento de la relación”. 70 
Alejandro puede argumentar a partir de esta base que las relaciones de generación y 
procesión no se aplican directamente a la esencia: es decir, no hay generación ni 
procesión de la esencia. Para explicar estas relaciones, Alejandro recuerda en parte la 
lógica de Ricardo de San Víctor, pero añade una modificación típica de la teología 
agustino-franciscana: la bondad de Dios es comunicable de dos maneras, por la 
generación de una persona y por la obra del amor divino, ya sea por naturaleza o por 
voluntad. El Hijo es engendrado del Padre como acto de amor; el Espíritu procede de 
la voluntad del Padre y del Hijo. Como Lombardo y en oposición a las herejías de 
Joaquín recientemente condenadas, Alejandro declara que la esencia divina es común 
a las personas, es entera en cada una y no se divide en el engendramiento ni en el 
proceder. 
Alberto el Grande, a diferencia de Alejandro de Hales, vio la necesidad de 
introducir más plenamente la filosofía aristotélica en un diálogo con la teología 
cristiana, sin que, sin embargo, se perdiera la tradición agustiniana y su transmisión de 
un modelo filosófico más platónico. Alberto también se basó en gran medida no sólo 
en Agustín sino también en el enfoque neoplatónico de Pseudo-Dionisio. 71 La 
doctrina de la Trinidad de Alberto, como la de sus predecesores y contemporáneos, 
supone que la doctrina es inaccesible a la razón, hasta el punto de que incluso señala la 
afirmación patrística de que Platón se enteró de la revelación mosaica para explicar el 
trinitarismo vestigial del pensamiento platónico. . 72 
Alberto es también uno de los principales teólogos medievales que expresó su 
insatisfacción con la definición boecia de persona; de hecho, señaló cuatro 
definiciones posibles (a saber, una de Boecio, dos de Ricardo de San Víctor y una de 
Abelardo) y argumentó que todos Necesita modificación y calificación. Además, 
insistió en el punto básico ansélmico de que una persona divina debía distinguirse por 
una relación de oposición, específicamente una “relación de origen”. Su comprensión 
de las relaciones personales de generación y procesión presagiaba a Tomás de Aquino 
en la medida en que Alberto argumentaba una procesión intelectiva del Hijo como 
Palabra y una procesión volitiva del Espíritu como amor, aunque más que Tomás de 
Aquino, Alberto entendió la procesión generativa del intelecto como un proceso 
natural. modo de emanación. 73 
2. Buenaventura. La contribución distintiva de Buenaventura a la teología 
trinitaria ocurre en su Breviloquium , en su comentario sobre el Oraciones de 
Lombard, y en el conocido tratado espiritual, el Itinerarium mentis ad Deum . 74 
Particularmente en el Breviloquium , la descripción que hace Buenaventura del Dios 
Triuno como “primer principio” se vuelve central para la explicación de toda vida y 
actividad divina, particularmente la revelación multiforme de Dios como tres a la luz 
de la unidad esencial. Por supuesto, no puede haber una discusión puramente racional 
sobre la Trinidad: 
La trinidad de personas en la unidad de esencia no puede ser conocida 
naturalmente a través de las criaturas, porque esto es propio sólo de la 
naturaleza divina, y su semejante no se encuentra ni se puede encontrar en las 
criaturas, ni puede ser imaginado racionalmente... Así que los filósofos nunca 
supieron él. 75 
Sólo la fe conoce esta verdad, pero la razón puede confirmarla y explicarla a partir de 
las doctrinas de la divina simplicidad, primacía, perfección y bienaventuranza. Sin 
embargo, así como hay una cierta triformidad propia de las concepciones naturales de 
lo divino, 76 También hay cierta lógica en la doctrina de la Trinidad y que, 
específicamente, dado que sólo hay “dos modos nobles de producir”, debe haber tres 
personas, y sólo puede haber tres personas. 77 
En el Breviloquium , Buenaventura divide su tratado sobre la Trinidad en tres 
grandes temas: el tema básico de la unidad de sustancia y de la pluralidad de personas; 
el problema de la “pluralidad de apariciones” o manifestaciones de Dios en el mundo 
temporal; y por último, el problema de la “multiplicidad de apropiaciones” o atributos 
que parecen atribuirse más “apropiadamente” a una persona divina que a las demás. 
Buenaventura enfatiza en todomomento la unidad de Dios como primer principio de 
todas las cosas y por tanto la unidad de todas las manifestaciones divinas. 78 La 
Trinidad o triunidad, bien entendida, permite afirmar los atributos de la unidad 
(unidad, sencillez, inmensidad, eternidad, inmutabilidad, necesidad y primacía), sino 
también de atributos como la “perfecta fecundidad”, el amor, la liberalidad, la 
igualdad, la interrelación, la semejanza y la inseparabilidad, que no se siguen 
lógicamente de la unidad perfecta y que no serían en absoluto característicos. del 
primario de una filosofía monista. 79 Buenaventura no se propone probar 
racionalmente su doctrina, sino desarrollar sus implicaciones en el contexto de la fe, 
siguiendo la enseñanza agustiniana y victorina “que Dios se comunica de la mejor 
manera teniendo eternamente un amado y otro amado de estos dos”. , y por eso Dios 
es uno y trino”. 80 
Para comprender esta creencia, la doctrina sagrada enseña que en las personas 
divinas hay dos emanaciones, tres hipóstasis, cuatro relaciones y cinco 
nociones, pero sólo tres propiedades personales. 81 
La lógica de esta enseñanza concuerda con la suposición de que Dios es el ser 
primero y supremo. Del hecho de que Dios es primero se sigue que Dios es perfecto y 
no compuesto o simple, ya que hay algo anterior a todo ser imperfecto o compuesto. 82 
Por un lado, sabemos que la autocomunicación de la Divinidad, en la generación del 
Hijo y la procesión del Espíritu, explica una cierta trinidad en el único Dios, mientras 
que, por otro lado, sabemos que Dios es el ser primero y más elevado y, por tanto, el 
más simple y perfecto. La autocomunicación y la trinidad del primer y supremo ser 
concordarán con su sencillez y perfección: la autocomunicación será, por tanto, 
perfecta y no violará la divina sencillez al producir tres cosas o sustancias separadas. 
Además, dado que el Padre es considerado ingenerado o innascible, el Hijo generó y el 
Espíritu procedió, la autocomunicación divina implica sólo dos actividades o 
emanaciones, una que termina en el Hijo y la otra que termina en el Espíritu. 
Además, estas emanaciones son de dos modos: el modo de la naturaleza y el modo 
de la voluntad. 83 Conceder que “generación” significa específicamente la producción 
o engendramiento de algo de lo mismo género o naturaleza, la correlación de 
generación con una emanación según el modo de la naturaleza tiene cierta lógica. De 
manera similar, el término "procesión", que indica movimiento o progreso, se 
correlaciona con la facultad de voluntad, así como la raíz del verbo de Processio, 
cedere , "dar", se relaciona con la voluntad o la voluntad. La inclusividad del concepto 
de emanación de la naturaleza tiene también el efecto de ratificar la procesión del 
Espíritu tanto del Hijo como del Padre, ya que la naturaleza común del Hijo generado 
con el Padre no generado indicaría una voluntad y una voluntad común. Emanación 
común según el modo de la voluntad. 84 Emanan dos hipóstasis, señala Buenaventura, 
y una no: una es la fuente necesaria de las otras mediante una “emanación productora 
de sustancia” para que no haya una serie infinita (como en el neoplatonismo), sino 
sólo tres hipóstasis. , como exige el pensamiento cristiano, sin fuente externa a los 
tres. La autocomunicación divina por vía de emanación indica, por tanto, tres 
hipóstasis, o supposita , en la Deidad, un supositorio siendo, simplemente, una 
subsistencia independiente. Porque, además, los términos de la emanación (generación 
y procesión) indican sólo la relación del Padre con el Hijo, el Padre con el Espíritu y el 
Hijo con el Espíritu, pero no la relación del Hijo con el Padre, el Espíritu con el Padre, 
y Espíritu con el Hijo, hay más relaciones que emanaciones. Las relaciones, a 
diferencia de las emanaciones, implican reciprocidad (y, por lo tanto, implican un 
número exactamente doble que el de las emanaciones), pero dado que Buenaventura 
acepta la “doble procesión”, las relaciones entre el Hijo y el Espíritu son idénticas a 
las que existen entre el Padre y el Espíritu, dando cuatro y no seis. relaciones. Estas 
relaciones describen exhaustivamente al Hijo y al Espíritu como emanaciones, pero no 
al Padre, que no es emanado, de modo que la descripción total exige una quinta noción 
o concepto, la “innascibilidad” o naturaleza ingenerada del Padre. 
Desde este paradigma lógico, Buenaventura regresa al lado doctrinal de la cuestión, 
mostrando cómo su lenguaje de emanación, hipóstasis, relaciones y nociones se une 
con el lenguaje escritural del Padre, el Hijo y el Espíritu. 85 Padre, Hijo y Espíritu 
indican las propiedades personales de las tres hipóstasis, correspondiendo tres 
únicamente al patrón de emanación que resulta en las tres. personas. La propiedad 
personal del Padre, que lo distingue del Hijo y del Espíritu, es la innascibilidad o 
ingenerabilidad: el Padre es el “principio sin principio”. Ésta es una propiedad 
negativa que indica la posición del Padre en la Trinidad; “Padre”, sin embargo, 
implica no sólo la negación de la innascibilidad sino también la relación del Padre, 
como persona, con el Hijo y el Espíritu. 86 
La segunda hipóstasis tiene varios títulos doctrinales: principalmente Imagen, 
Palabra e Hijo. Estos términos indican tres maneras de entender los bienes muebles de 
la segunda hipóstasis o persona. “Imagen” expresa la semejanza o semejanza del Hijo 
con el Padre, como en Hebreos 1:3; “Palabra” el carácter intelectivo o expresivo de la 
semejanza, el Hijo como revelador; e “Hijo” la semejanza natural del Hijo con el 
Padre. Dado que la semejanza de la naturaleza se refiere más plenamente a la 
subsistencia del Hijo como Dios, Buenaventura la llama semejanza “hipostática”. 87 El 
Espíritu o tercera hipóstasis es a la vez el nexo o vínculo de amor entre el Padre y el 
Hijo y el enviado, el don del Padre y del Hijo. El envío o don del Espíritu se 
corresponde con el modo voluntario de la emanación del Espíritu: el “amor” 
manifestado en el Espíritu hace que el don voluntario sea “especial” y el nombre 
Espíritu Santo, al indicar una emanación sustancial o subsistencia individual, indica 
también la carácter hipostático del Espíritu; por lo tanto, el Espíritu es un “don 
voluntario, especial e hipostático”. 88 Este lenguaje supone distinciones en la 
Divinidad, tales que no perturban su simplicidad; de hecho, tres modos de 
diferenciación se corresponden con la diferenciación básica de las personas de la 
esencia como “modos de existencia o emanación” (es decir, la “pluralidad de 
personas”). ”); la diferenciación de las personas unas de otras pero como teniendo la 
misma esencia (es decir, la “pluralidad de las predicaciones sustanciales y relativas”); 
y finalmente, la diferenciación de propiedades sustanciales o “propiedades y nociones 
esenciales” que, como atributos de la esencia como tal, pertenecen a todas las 
personas. 89 
En todos estos modos de diferenciación hay sólo dos categorías de predicación o 
dos “predicamentos” ( praedicamenta ), sustancia y relación. Para establecer este 
punto, 90 Buenaventura enumera las diez categorías de predicación establecidas por 
Aristóteles: sustancia, cantidad, relación, cualidad, actividad, pasividad, lugar, tiempo, 
posición y hábito. Los últimos cinco pertenecen al mundo corpóreo y sólo se aplican 
figurativamente a Dios. Las cinco primeras pueden predicarse de Dios, pero, 
claramente, en el caso de Dios todo, excepto la “relación”, se fusiona con la categoría 
de sustancia y es definido por ella, dejando sólo dos categorías, sustancia y relación, 
que corresponden a la esencia divina. y las personas divinas: es decir, hay una 
sustancia o esencia divina y hay una serie de relaciones que se refieren a las personas 
sin dividir la esencia. 
La discusión de Buenaventura sobre las “apariciones” y las “apropiaciones” aborda 
cuestiones cruciales relativas a la manifestación y los atributos de las personas. 
anuncio adicional : 
aunque Dios es infinito,invisible, inmutable, sin embargo habita 
particularmente en los hombres santos, se aparece a los patriarcas y profetas, 
descendió del cielo, incluso envió al Hijo y al Espíritu Santo para la salvación 
del género humano. Aunque en Dios existe la naturaleza individual, la virtud y 
la operación de la Trinidad, sin embargo el envío o aparición de una persona no 
es el envío o aparición de la otra. Aunque en la Trinidad hay la mayor igualdad, 
sin embargo es función sólo del Padre enviar y no ser enviado. 91 
El “envío” de personas divinas tiene sus raíces en las relaciones intratrinitarias de 
generación y procesión: el Hijo y el Espíritu son enviados mientras que el Padre no 
regenerado o innascible sólo envía pero nunca es enviado, y el Hijo, que es generado 
pero que es. también fuente de la procesión del Espíritu, no sólo es enviado sino que 
también envía. El Espíritu, que no es fuente de otra persona dentro de la Trinidad, es 
enviado pero no envía. Cuando este modelo se aplica a anuncio extra actos de la 
Divinidad, como la encarnación del Hijo y el don del Espíritu, supera la posible 
implicación de mutabilidad: el “descenso del cielo” no puede ser un descenso físico de 
un lugar a otro; después de todo, Dios no es físico. y no ocupa espacio; más bien 
indica los actos misericordiosos de Dios hacia los pecadores. Cuando Dios se 
manifiesta en gracia y conocimiento, se dice que desciende, aunque "Él no ha 
cambiado en sí mismo". 92 Incluso en la encarnación, la cuestión no es que el Hijo se 
haga presente donde no estaba antes, sino que se haga “presente a nosotros por el 
conocimiento o la gracia”, como enviado por el Padre, de quien es generado. 
3. Tomás de Aquino. En el suma teológica Tomás de Aquino hace el comentario: 
“Jerónimo dice que la herejía proviene de una prolijidad indebida; por eso debemos 
dedicarnos a hablar de la Trinidad con cuidado y modestia”. 93 O, como declaró en el 
comentario sobre el Oraciones , 
Nuestra profesión es sencilla, que en Dios existe una pluralidad de personas en 
unidad de naturaleza; estamos convencidos por el testimonio de la fe, no por las 
razones expuestas anteriormente. 94 
Tomás de Aquino claramente elige no seguir el camino más especulativo de Ricardo 
de San Víctor y Buenaventura, aunque expresa un profundo aprecio por la lógica de la 
trinidad una vez confesada: 
Una cosa puede ser probada razonablemente ya sea yendo a la raíz del asunto y 
produciendo una demostración convincente... o aceptándola y luego mostrando 
cómo las consecuencias se ajustan a la evidencia... La segunda debe adoptarse 
cuando queremos mostrar la verdad del Bendito. Trinidad. Comenzamos con la 
aceptación, y luego podemos dar razones de recomendación, que no demuestran 
suficientemente el misterio. 95 
O, como indicó en su comentario sobre Boecio De trinitate , esta doctrina es 
“exclusivamente un objeto de creencia” que no puede ser probado mediante 
demostraciones: todos los argumentos o razones no llegan a producir las conclusiones 
necesarias; de hecho, los argumentos sólo crean probabilidad, y eso sólo para un 
creyente. 96 Por lo tanto, mientras que los filósofos sabían algo acerca de la unidad de 
Dios y los atributos divinos, incluidos algunos de los atributos, como el poder, la 
sabiduría y la bondad, que pertenecen peculiarmente a las personas de la Trinidad, no 
podían saber nada acerca de las relaciones personales. en la Divinidad. 97 
En su propia exposición de la Trinidad, Tomás de Aquino estaba tan preocupado 
como Buenaventura por esbozar los términos de la doctrina como una esencia, dos 
procesiones y, por tanto, sólo tres personas, cuatro relaciones reales y cinco nociones o 
conceptos. 98 En contraste con la comprensión de Buenaventura de las procesiones de 
la naturaleza y la voluntad, Tomás de Aquino interpretó las dos procesiones (es decir, 
la generación del Hijo y la procesión del Espíritu) como actos de comprensión y 
voluntad o procesiones de la Palabra y del Amor, respectivamente. Dado, además, que 
Dios es un ser de “naturaleza intelectual”, sólo puede haber dos actos básicos –uno de 
intelecto o entendimiento, el otro de voluntad– y no puede haber ninguna 
multiplicación ulterior de actos, dado que “la procesión Lo que se realiza en el agente 
de naturaleza intelectual termina en la procesión de la voluntad”. 99 Estas dos 
procesiones también caen dentro del modelo explicativo de la metáfora agustiniana del 
amante y del amado, dado que la procesión inteligible o intelectiva del Verbo es la 
procesión del único Hijo amado, objeto del amor del Padre, que esta procesión no es 
un acto dirigido anuncio extra , pero que termina ad intra , y dado que en una 
“naturaleza intelectual” tales actos involucran tanto el intelecto como la voluntad. "La 
operación de la voluntad dentro de nosotros implica también otra procesión, la del 
amor, por la cual el objeto amado está en el amante". 100 Al igual que Buenaventura, 
Tomás de Aquino resuena con el lenguaje agustiniano y victorino respecto a la lógica 
de la Trinidad como expresión del amor divino: 
La bondad es generosa. Dios es supremamente bueno. Por tanto, sumamente 
generoso. Pero no puede darse supremamente a las criaturas, porque ellas no 
pueden recibir toda su bondad. El don perfecto de sí mismo no es para otro 
diverso por naturaleza. Por lo tanto, dentro de él hay distinción sin división… 
La pura alegría es suya, y esto exige compañía… El amor perfecto debe ser 
correspondido. La caridad es amor desinteresado. Pero las criaturas no pueden 
ser amadas sobre todo; no son lo suficientemente atractivos. Por tanto, en el 
engendramiento divino hay un amante perfecto. y perfecto amado, distinto, pero 
de una sola naturaleza. 101 
Ni Tomás de Aquino ni Buenaventura elaboran el punto: suponen que las ideas de 
Agustín y Ricardo De Trinitate son conocidos por su audiencia. De acuerdo con el uso 
anterior, Tomás de Aquino declara que se trata de una “fecundidad” completa y 
perfecta: no puede haber más procesiones, dado que los dos tipos de procesión, el 
intelecto y la voluntad, se cumplen completamente en el anuncio intra procesión de 
“una Palabra perfecta y un Amor perfecto”. 102 
Tomás también estaba profundamente preocupado por defender la primacía del 
Padre como principio del Hijo y del Espíritu, pero al mismo tiempo resaltar los 
peligros inherentes a identificar al Padre como “causa” de las otras dos personas. 
Sobre este punto notó una diferencia importante entre los padres griegos y latinos en la 
cuestión de las relaciones intratrinitarias: Atanasio, Basilio y Teodoreto hablaban del 
Padre como la “causa” de las otras personas; los padres latinos prefirieron formas 
como “principio” o “autor”, una cuestión que se plantearía en los concilios medievales 
posteriores. En opinión de Tomás de Aquino, el uso latino es preferible ya que el 
Padre no es causa final, material ni formal del Hijo o del Espíritu; lo que queda es la 
noción de “causa eficiente” como único concepto aplicable. Pero una causa eficiente 
se concibe como una sustancia diferente a sus efectos: ¡Dios es sustancialmente 
diferente del mundo del que es causa eficiente! Sin embargo, es evidente que el Hijo 
es uno con el Padre en sustancia: 
Para evitar considerar al Hijo como de naturaleza sustancial diferente a la del 
Padre, preferimos usar, en lugar de causa , términos tales como fuente , cabeza , 
etc., que significan tanto origen como sustancia idéntica. 103 
Además, hablar del Padre como “causa” implica que el Hijo es “efecto” y pertenece al 
orden creado: la terminología es inaceptable. 
Por otra parte, la lengua de los padres latinos no sólo es más adecuada, sino 
también escritural. Aquí Tomás de Aquino plantea una regla para la teología que nos 
recuerda el debate de Nicea y las primeras advertencias patrísticas contra la 
especulación excesiva: 
No deberíamos ser más libres que la Sagrada Escritura a la hora de atribuir 
términos a Dios. Allí al Padre se le llama principio oprincipio: “en el principio 
era el Verbo”. 104 
Las Escrituras nunca hablan del Padre como causa del Hijo o del Hijo como principio 
causado. principium , es el mejor término por ser más bíblico y también de alcance 
más general que causa: “dado que las verdades divinas son incomprensibles y están 
más allá de toda definición, es más apropiado ceñirse a términos amplios... cuando se 
habla de Dios”. 105 
Tenga en cuenta que Tomás de Aquino aquí no sólo retiene sino que utiliza 
sustancialmente la lectura de Juan 1:1. que señalamos desde el principio en la teología 
patrística como crucial para la apropiación filosófica del cristianismo en el mundo 
antiguo, pero que se perdió para el lector moderno, cuya visión ha sido demasiado 
influenciada por las versiones tradicionales en inglés. Tomás de Aquino, por supuesto, 
recibe su idea del latín de Jerónimo: “ In principio erat verbum ”, que traduce el 
griego arco con mayor precisión que el inglés, “En el principio…”. El texto puede 
significar “En el primer principio divino, es decir, el Padre, estaba el Verbo”, una 
lectura en perfecta conformidad con el v. 18. del prólogo, donde se dice que el Hijo 
está en el seno del Padre, y 17,21, donde Jesús dice que está en el Padre y el Padre en 
él. 
Al tratar de las personas divinas, a diferencia de su maestro Alberto, que vio el 
valor de varias de las definiciones disponibles de persona, Tomás de Aquino, tanto en 
su comentario sobre las Sentencias , donde Lombard le proporcionó la definición, y en 
las Summa theologiae , donde, presumiblemente, podría haber ejercido más libertad en 
la argumentación, defendió la definición de Boecio, "una sustancia individual de 
naturaleza racional". Aun así, como comenta Fortman, después de que Tomás de 
Aquino haya explicado la definición y haya añadido sus propias calificaciones a todos 
los términos, “puede parecer que ha corregido en lugar de haberlo corregido”. lo 
aprobó”, una conclusión justificada por las definiciones alternativas proporcionadas en 
otros lugares por Tomás de Aquino: “un subsistente relacionalmente distinto en la 
esencia divina” y “un subsistente distinto en la naturaleza divina”. 106 Tomás de 
Aquino también anticipa el problema que enfrentaron los reformadores: es decir, que 
el término “persona” no se encuentra ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento y, 
por lo tanto, no debe aplicarse a Dios. Tomás de Aquino responde que “aunque la 
palabra persona no se encuentra aplicado a Dios en las Escrituras... sin embargo, lo 
que significa la palabra se encuentra afirmado por Dios en muchos lugares de las 
Escrituras; como que él es el ser supremo que subsiste por sí mismo y el ser más 
perfectamente inteligente”. 107 
Un elemento importante de la doctrina de la Trinidad de Tomás de Aquino es su 
identificación bastante tradicional de las relaciones personales de paternidad, la 
filiación y la procesión como constitutivas de distinciones reales en la Divinidad, 
insistiendo al mismo tiempo en la simplicidad de Dios. Este emparejamiento de los 
dos argumentos a veces se pasa por alto o se malinterpreta en las discusiones sobre la 
doctrina de Tomás de Aquino: se ha afirmado, por ejemplo, que “las declaraciones 
latinas clásicas de las doctrinas de la Trinidad son complicadas (algunos dirían 
confusas) en lugares cruciales por la teoría de la simplicidad, es decir, , por la noción 
de que en Dios realmente no hay distinción alguna, ni siquiera entre las relaciones 
divinas y la esencia divina”. 108 El lío, sin embargo, no es por parte de Tomás de 
Aquino. Podría decirse que surge de una pérdida de una comprensión clara de la 
noción tradicional de simplicidad, agravada por una confusión sobre el significado de 
“distinción real”. La negación de Tomás de Aquino de una “distinción real” entre 
esencia y personas no es una negación de todas las distinciones en la Divinidad, sino 
sólo y muy específicamente una negación de cualquier distinción sustancial entre 
esencia y persona; en otras palabras, la negación de cualquier distinción que haría de 
la esencia una “cosa” y de las personas divinas otras “cosas”: la afirmación de una 
distinción real entre esencia y personas sería la afirmación de una cuaternidad divina. 
109 
Tomás de Aquino, por lo tanto, niega que exista una distinción real entre las 
relaciones divinas y la esencia divina, pero sólo porque, como toda la tradición 
ortodoxa, asume que la esencia no está dividida por las personas o las relaciones 
personales en la Divinidad y que la esencia pertenece enteramente a cada una de las 
personas. En el mismo artículo, Tomás de Aquino indica muy claramente que aunque 
una relación (es decir, una relación como el no engendramiento, el engendramiento o 
el proceder) no difiere de la esencia como una cosa de otra cosa, no puede haber 
distinción de persona o relación. de la sustancia divina según la sustancia ( secundum 
rem ); la relación y la esencia difieren conceptualmente, “según la consideración del 
entendimiento” ( secundum intelligentiae rationem ). Como en la discusión sobre la 
distinción de atributos donde descarta distinciones reales entre esencia y atributos o 
entre los atributos mismos, 110 aquí niega una distinción real entre esencia y persona, 
descartando así la composición, pero (como en la discusión de los atributos) no 
descarta una distinción conceptual o racional entre esencia y persona. El lenguaje aquí 
se hace eco del de Alejandro de Hales en su argumento a favor de la identidad de la 
sustancia y la distinción de las relaciones en la Divinidad. Además, Tomás de Aquino 
continúa, en el artículo siguiente, argumentando que no sólo debe haber distinciones 
en Dios, sino que las distinciones entre las personas son “distinciones reales”. 111 
A este argumento se podría objetar que la distinción entre personas no es diferente 
de la distinción entre atributos (ambas son distinciones hechas “según la consideración 
de nombres” o “términos” ( secundum nominis rationem ), con el resultado de que las 
personas no pueden ser realmente distinto. Tomás responde aclarando la diferencia 
entre una distinción entre atributos y una distinción entre relaciones: los atributos, 
como el poder y la bondad, no resultan en ninguna oposición conceptual y, por lo 
tanto, no pueden ser distintos. secundum rem - pero las distinciones relacionales, a 
saber, ingenerar y generar, se encuentran en oposición conceptual y, por lo tanto, 
deben entenderse como distintas: dado que las relaciones están en Dios realista y están 
en relativa (pero no esencial o sustancial) oposición entre sí, hay una distinción real en 
Dios, aunque no según la cosa o sustancia absolutamente considerada ( secundum rem 
absolutam ), sino según la cosa o sustancia relativamente considerada. considerado ( 
secundum rem relativam ). 112 Por lo tanto, es fundamentalmente incorrecto afirmar 
que para Tomás de Aquino “realmente no hay ninguna distinción” en Dios: lo que se 
excluye son distinciones reales que son absolutas o sustanciales, como las que 
subsisten entre cosas y otras cosas. 
4. El Concilio de Lyon (1274) . El Concilio de Lyon fue el primer gran intento de 
las iglesias latina y griega de reparar la brecha ocasionada por la filioque Controversia 
de los siglos X y XI. Sus fórmulas se basan en el terreno intelectual ganado tanto en 
concilios occidentales anteriores como el de Soissons, Sens, Reims y el IV de Letrán, 
como en el desarrollo de las líneas generales más amplias de la doctrina occidental de 
la Trinidad a manos de los maestros escolásticos del siglo XIII. 113 Los documentos 
relevantes del concilio son la carta formal que contiene la Profesión de Fe de Michael 
Paleologus y la propia Constitución de la Santísima Trinidad y la Fe Católica del 
concilio. El documento anterior, presentado al concilio por los representantes del 
emperador oriental y de la iglesia griega como una carta oficial de la iglesia griega, 
fue entendido por el Papa Clemente IV como base para la discusión enel concilio y 
fue escrito con la intención específica de representar una visión griega favorable de la 
teología de la Iglesia latina; de hecho, parece haber sido poco más que una 
transcripción de las propias propuestas de Clemente IV, cuya parte trinitaria 
reproducía las fórmulas de León IX en vísperas del cisma, enviadas al emperador para 
su aprobación. La Profesión de Fe, por lo tanto, no indica ningún reconocimiento 
genuino de la validez de la filioque por parte del emperador oriental. La Profesión de 
Fe tampoco pertenece a las decisiones reales del concilio. Aún así, la Profesión de Fe 
se leyó en el concilio y contiene una expresión notable de la perspectiva trinitaria 
occidental, identificando al Padre, al Hijo y al Espíritu como “un Dios omnipotente… 
coesencial, consustancial, coeterno y coomnipotente” y argumentando que “cada 
persona individual en la Trinidad es el único Dios verdadero, completo y perfecto”. El 
Espíritu Santo, además, es “Dios completo, perfecto y verdadero, procedente del Padre 
y del Hijo, coigual, consustancial, coomnipotente y coeterno con el Padre y el Hijo en 
todo”. La Trinidad, por tanto, “no es tres dioses sino un solo Dios”. 114 
El segundo documento importante, la Constitución de la Santísima Trinidad y la Fe 
Católica, es decisión del concilio. También ofrece una definición de la relación del 
Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, y reitera la filioque , pero con el modificador 
muy preciso de que “el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no 
como de dos principios sino de uno, no por dos espiraciones sino por una sola”. 115 
Este el Constitución continúa, es la fe de toda la Iglesia, de todos los “padres y 
doctores, tanto latinos como griegos”. Y luego, para dejar la definición completamente 
clara, el Constitución concluye negativamente: 
Por eso, para prevenir tales errores, con la aprobación del santo Concilio, 
condenamos y desaprobamos a quienes se atreven a negar que el Espíritu Santo 
procede eternamente del Padre y del Hijo, o a quienes temerariamente se 
atreven a afirmar que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del 
Hijo. del Padre y del Hijo como de dos principios, no de uno solo. 116 
Esta condena final, con su negación específica de que la doble procesión pueda 
entenderse como dos primeros principios, o principia , en la Divinidad es lo más 
cercano que Lyons llega a una concesión a la crítica de larga data de la iglesia griega a 
la filioque . La explicación doctrinal es, sin embargo, un desarrollo considerable con 
respecto a la fórmula del Cuarto Concilio de Letrán, dada la clara afirmación de que 
existe una única divina. principio y sólo una “espiración” y que, dada esta 
comprensión, la filioque debe entenderse como la doctrina de todos los Padres, ya sean 
occidentales u orientales. Las fórmulas producidas en Lyon sirvieron para consolidar 
la comprensión occidental de la ortodoxia trinitaria pero, a pesar de la representación 
de la iglesia oriental y la aparente aceptación del resultado conciliar por parte de los 
griegos, incluido el emperador Miguel Paleólogo, el efecto ecuménico del concilio fue 
limitada: los ortodoxos griegos finalmente negaron la validez de ambas fórmulas. 
B. Desarrollos tardomedievales 
1. Pedro Auriole y Durandus de Sancto Porciano. El surgimiento de un enfoque 
más crítico de la metafísica y la epistemología, asociado con lo que (con razón o sin 
ella) se ha clasificado como “nominalismo”, llevó a un mayor debate sobre la doctrina 
de la Trinidad a principios del siglo XIV. siglo. 117 Peter Auriole (muerto en 1322) se 
cuenta a menudo entre los predecesores de Ockham, o al menos de aquellos 
desarrollos de los siglos XIV y XV que restringieron el impacto de la especulación 
filosófica en las formulaciones de la doctrina revelada como la Trinidad. Aún así, 
desarrolló una perspectiva sobre la declaración trinitaria que se basó en las 
meditaciones de sus predecesores sobre la naturaleza de la procesión de personas. De 
acuerdo con las decisiones de los siglos anteriores, insistió en que la esencia divina es 
en sí misma ingenerada y que el engendramiento del Hijo y la inspiración del Espíritu 
no son esenciales sino generaciones o emanaciones personales. Quizás reflexionando 
sobre la divergencia de los padres latinos y griegos en materia de procesión, Auriole 
basó la distinción de personas no en sus relaciones sino en sus personas: 
específicamente, argumentó que la generación y la procesión difieren no como 
acciones sino en su objeto o resultado. . También insistió en que las relaciones 
personales son distintas no esencial o realista pero sólo racionalmente, un punto de 
diferencia con la mayor parte de la tradición y un paso hacia el dilema de la definición 
de Ockham. 118 
Durandus de Sancto Porciano (m. 1334) es recordado como un renegado filosófico 
y teológico entre los dominicos que frecuentemente dejaban de lado los argumentos de 
Alberto y Tomás de Aquino. En el caso de la doctrina de la Trinidad, argumentó, en 
oposición a las enseñanzas de su orden, que era posible ofrecer una demostración 
racional sobre la procesión de las personas divinas. Comenzó con la suposición, 
contrariamente a Tomás de Aquino, pero sostenida por algunos dominicos (en 
particular, Robert Fishacre, Ulrico de Estrasburgo y Santiago de Metz), así como por 
Alejandro de Hales y Buenaventura, de que la procesión de la Palabra era una 
procesión de “naturaleza”; de hecho, argumentó que no se trataba de una “generación” 
sino de una “emanación” de una naturaleza superabundante. Dada la misma 
explicación para la procesión del Espíritu, Durandus pudo haber oscurecido la 
diferencia entre filiación y espiración que tanto ocupó el siglo XIII. Más significativo 
para desarrollos posteriores, incluidos los de la ortodoxia reformada, es que Durandus 
se apartó de Tomás de Aquino en su lenguaje de la distinción de personas, alejándose 
de hecho de la “distinción real” propuesta por Alejandro: la distinción entre esencia y 
relación, indicó. , no era simplemente una distinción racional, sino una distinción que 
se acercaba a la distinción real, no entre cosas sino entre modos o maneras de poseer 
una realidad particular. Así, una persona se constituye como individuo distinto de una 
manera distinta a la constitución de una esencia como individuo. 119 Durandus 
argumentó una variedad de distinciones modales entre las personas divinas y concluyó 
que el fundamento de la subsistencia de cada persona era, por tanto, la esencia divina 
misma y no la relación personal. 120 Podría decirse que este punto de vista es una 
extensión precisa de la decisión del Cuarto Concilio de Letrán y una interpretación 
más adecuada tanto del Capadocio tropos hyparxeos y su equivalente agustino, modus 
subsistendi , ya que también es una visión que se mantendrá en los siglos XVI y XVII, 
ya sea en las opiniones de Calvino sobre lo divino aseitas o en el enfoque de van 
Mastricht sobre la distinción de personas. 
2. Duns Escoto y Guillermo de Ockham. Duns Escoto pretendía llevar adelante el 
modelo franciscano básico de la doctrina de la Trinidad, ciertamente de acuerdo con 
las fórmulas conciliares del Cuarto de Letrán y de Lyon, pero en términos de la 
comprensión específicamente halesiana y buenaventurana de las emanaciones o 
procesiones intratrinitarias. En concreto, sostuvo que las procesiones son dos, de 
naturaleza (el engendramiento del Hijo) y de voluntad (la procesión del Espíritu). De 
acuerdo con el supuesto fundamental de que la distinción interna de las personas 
descansa en relaciones de oposición, Escoto indicó que estas procesiones de la 
naturaleza y la voluntad son opuestas en la medida en que la primera está 
“determinada hacia su objeto”, dada su base en la naturaleza, la segunda. libre, dada su 
base en la voluntad. 121 Aún así, en opinión de Escoto, ambas procesiones son 
necesarias, dado que pertenecen a la actualidad primaria de las facultades divinas, el 
intelecto yla voluntad. Escoto puede identificar la procesión del Hijo como natural e 
intelectiva, dada su definición de natura , basándose en los dos sentidos tradicionales 
del término: naturaleza puede indicar simplemente “la esencia divina misma, en la que 
consisten las tres personas”, o puede indicar un poder generativo que pertenece a un 
individuo en su actualidad primaria. Este último sentido de naturaleza Corresponde a 
la capacidad productiva del intelecto divino, entendido como memoria, a diferencia de 
su función operativa de conocer objetos, común a las tres personas de la Divinidad. La 
memoria divina, en función del Padre, es productiva anuncio intra naturalmente, 
específicamente, tener una inclinación natural y perfecta a producir su objeto o 
determinación hacia su objeto, es decir, el Hijo. Dada, además, esta determinación 
natural del intelecto divino, no pertenece al poder ni a la voluntad del Padre producir o 
no producir al Hijo. La generación del Hijo es "involuntaria". 122 
Escoto describe la procesión del Espíritu de manera similar, pero en relación con la 
voluntad divina. Al igual que el intelecto, la voluntad puede entenderse como 
productiva y operativa, tanto en la actualidad primaria como en la secundaria. En su 
actualidad secundaria u operativa, la voluntad divina es común a las tres personas de la 
Divinidad. En su realidad primaria o productiva, sin embargo, surge de la esencia 
divina considerada como poder amoroso y como objeto amable –el Padre y el Hijo, en 
el lenguaje tradicional agustiniano del amante y el amado– y es, por tanto, el principio 
productivo. del Espíritu Santo. Dado que se trata de un acto volitivo de la Divinidad, 
es un acto libre, ni natural, ni necesario, ni contingente, pero como es la voluntad 
divina en actu primo , es la voluntad misma la que produce, no el resultado de un acto 
de voluntad (que sería la voluntad). in actu secundo ). Escoto difiere categóricamente 
de Tomás de Aquino, además, en la comprensión de este acto volitivo: según Tomás 
de Aquino es un acto natural que procede “por modo de la voluntad”. 123 Escoto 
considera que esta formulación no hace justicia a la libertad de la voluntad divina e 
insiste en que no puede llamarse una procesión natural: las personas del Padre y del 
Hijo deben ser enteramente libres en la determinación de la producción del Espíritu y 
en ningún caso. manera determinada, ni siquiera en el sentido de que el Padre esté 
decidido a producir al Hijo. 124 
En la versión de Escoto del filioque , el Padre y el Hijo juntos son uno principio y 
la única potencia espirativa que produce el Espíritu, pero el Padre aspira por sí mismo 
( ex se ), mientras que el Hijo aspira del Padre, de quien tiene la potestad de espirar. 
Dicho de otra manera, el Padre conserva una primacía radical en la medida en que 
tiene o es, en un sentido anterior, la fecundidad intelectiva y volitiva de la Divinidad 
en su actualidad primaria: por la primera genera al Hijo y comunica al Hijo. este 
último. Es por esta generación que el Padre comunica al Hijo todo lo que el Hijo tiene, 
según el cual el Hijo es de una sola voluntad con el Padre y por tanto con el Padre 
aspira el Espíritu Santo. Así, el Espíritu procede tanto del Padre como del Hijo, pero el 
principio del Espíritu permanece unitaria en cuanto es una fecundidad de voluntad que 
el Padre tiene y ha comunicado al Hijo. 125 
En cuanto a la definición de persona, Escoto se sitúa claramente en la línea de la 
definición de Ricardo de San Víctor, "una existencia incomunicable de naturaleza 
intelectual", y rechaza la definición boecia, "sustancia individual de naturaleza 
racional". 126 La intención de Escoto es centrarse en la identificación de las 
propiedades personales como incomunicables en la esencia divina frente a las 
propiedades esenciales que se comunican del Padre al Hijo y del Padre y el Hijo al 
Espíritu. Esta definición básica produce la sensación de Escoto de que las distinciones 
entre las personas divinas no son "reales" sino "distinciones formales". Las 
propiedades personales no concuerdan en un sentido formal con la esencia como tal, 
dado que la esencia misma “es una cosa” que ni genera ni es generada: “una cosa que 
genera”, sostiene Escoto, “genera otra cosa que es generada”. realmente distinta, pues 
nada se genera a sí mismo”. 127 Si las personas realmente fueran distintas de la esencia 
divina, sería una cosa y ellas otras tres, lo cual es manifiestamente falso. Las personas 
deben, por tanto, ser entendidas como “formalmente distintas” de la esencia divina, en 
la medida en que según su propio “concepto formal”, cada persona no es idéntica a la 
esencia divina considerada como una unidad: la esencia divina es absoluta, las 
personas relativo; la esencia divina está inconstituida, las personas constituidas; la 
esencia es comunicable y se comunica del Padre a las demás personas, las personas o 
propiedades personales no son comunicables. Sin embargo, existen distinciones reales 
entre las personas: “lo que produce se distingue necesariamente realista de lo que 
produce”. 128 Las formulaciones trinitarias de escoto no sólo justifican su título, 
Doctor subtilis , también se encuentran en una trayectoria segura hacia las fórmulas 
conciliares de Florencia y la forma final de la ortodoxia trinitaria medieval. El punto 
quedará más claramente ilustrado en la explicación escotista de la primacía del Padre, 
el único principio de la inspiración del Espíritu y de la filioque . 
En la teología de Ockham, una negación nominalista de las distinciones 
relacionales formales o reales condujo a una profunda dificultad para definir la 
doctrina de la Trinidad. Así, al mismo tiempo que reconocía la necesidad del lenguaje 
trinitario para hablar de relaciones reales o distinciones formales en la esencia divina, 
Ockham indicó que era racional o filosóficamente imposible concebir una pluralidad 
de relaciones o formalidades cuando una identidad de esencia También se supuso. 129 
Aunque Ockham fue claro en su afirmación de la doctrina y su misterio, no pudo 
presentar una base filosófica clara para su vocabulario, lo que llevó a la censura de su 
enseñanza en la corte papal de Aviñón en 1326. Específicamente, Ockham fue 
criticado por sostener que todo lo conceptualmente verdadero respecto de la esencia 
divina también lo era conceptualmente respecto de las personas divinas y por sostener 
que no había diferencia entre la correspondencia de la esencia con los atributos divinos 
y la correspondencia de la esencia con las relaciones personales en la Deidad. 130 En 
defensa de Ockham, hay que señalar una coherencia en su pensamiento sobre la 
cuestión de la racionalidad de la fe: también asumió que la existencia y la unidad 
divinas eran indemostrables, incluso cuando se aferraba firmemente a la creencia en 
un Dios único. Además, con referencia específica a la doctrina de la Trinidad, Ockham 
se esforzó por trabajar dentro de los límites del Cuarto Concilio de Letrán, de modo 
que su discusión de la pregunta: “ Utrum... Deus generat Deum ? ” distinguía entre un 
uso esencial y personal de “Deus”: en el sentido esencial, las personas deben ser 
consideradas una realista y no se puede decir que Dios, como esencia, sea generado; 
en el sentido personal, donde "Deus" indica una persona o suppositum , entonces se 
puede decir que Dios genera a Dios, en la medida en que Dios Padre genera a Dios 
Hijo. 131 
Ockham defendió la doctrina normativa, aunque sin mucho desarrollo del lenguaje 
más especulativo. Contra Escoto, Ockham había negado en general la distinción 
formal, pero la admitió sólo en un lugar, a saber, entre las personas de la Trinidad, y 
sólo en un sentido limitado. No permitió ningún sentido amplio de las características o 
propiedades formales que pudieran identificarse. ad intra , sino más bien en el sentido 
de que la divina “esencia es tres personas y una persona no es tres personas”. 132 
Ockham llegó a esta conclusión porque consideraba queel lenguaje tradicional de una 
distinción real entre personas era insostenible y, de hecho, autocontradictorio, en la 
medida en que el argumento silogístico estándar basado en la distinción real era 
inaplicable a Dios. Así: “todo 'a' es 'b'; 'c' no es 'b'; por lo tanto 'c' no es 'a'”—sino “la 
esencia divina es el Hijo; el Padre no es el Hijo; sin embargo, el Padre es la esencia 
divina”. El Padre es, por tanto, idéntico realista con la esencia divina pero distinguida 
formalitro dentro de él por “paternidad”: el Hijo y el Espíritu, idénticos a la esencia 
realista pero distinguido formalmente por filiación y espiración. Hay una unidad o 
simplicidad de esencia divina pero una multiplicidad de relaciones. Ockham coincidió 
con Escoto en que la voluntad divina es el principio según el cual emana el Espíritu. 
133 Los teólogos medievales posteriores se vieron presionados por tal argumentación a 
afirmar que el dogma ortodoxo de la Trinidad no contenía proposiciones 
contradictorias, ni en un sentido puramente verbal ni en un sentido plenamente lógico. 
134 Tampoco debería concluirse de la naturaleza técnica de las discusiones y debates 
de finales de la Edad Media que la doctrina se había convertido en una mera cuestión 
de especulación. Hay abundante evidencia de que estas discusiones trinitarias de 
finales de la Edad Media tenían una relación consistente con la piedad de la época y 
podían servir como tema fundamental en la predicación. 135 Y, por supuesto, la 
doctrina siguió siendo un punto principal de discusión ecuménica con los ortodoxos 
orientales. 
3. El Concilio de Florencia (1438-1442). Menos de un siglo antes de la Reforma, 
los largos procedimientos del Concilio de Ferrara-Florencia (generalmente llamado 
simplemente Concilio de Florencia) fueron en sí mismos una continuación del 
Concilio de Basilea (1431). El concilio, convocado por el Papa Eugenio IV, tenía 
como objetivo fundamental curar el cisma con los ortodoxos orientales en temas como 
el primado papal, el purgatorio, el uso de panes sin levadura en la Eucaristía y la 
filioque . 136 Los delegados orientales incluyeron a los patriarcas de Antioquía, 
Alejandría y Jerusalén, además del metropolitano de Moscú como representante de los 
ortodoxos rusos. El emperador oriental vino de Constantinopla con el objetivo de 
reunificar a los cristianos frente a la amenaza islámica. 
Sobre el punto específico de la filioque , hubo un extenso debate sobre la cuestión 
doctrinal, liderado, entre otros, por Bessarion, el arzobispo de Nicea, Markus 
Eugenicus de Éfeso y Isidoro de Kiev, defendiendo la posición griega, y Giovanni 
Montenero, el general provincial dominico de Lombardía, el arzobispo de Rodas, y 
Giovanni di Ragusa, defendiendo la opinión latina. Desde la perspectiva griega, la 
posición latina no sólo violaba los cánones de Nicea y Constantinopla, sino que 
también era contraria al Nuevo Testamento y a los Padres griegos. En particular, los 
griegos asumieron que el lenguaje de la doble procesión indicaba dos principio o 
fuentes en la Divinidad, en definitiva, una negación del primado del Padre. Montenero 
se ganó un considerable respeto de los griegos gracias a su dominio de los Padres, el 
latín y el griego. En particular, pudo argumentar la proximidad del lenguaje de la 
tradición latina de una procesión del Espíritu desde el Hijo, dada la primacía del 
Padre, con el lenguaje de la tradición griega de una procesión a través del Hijo. 137 En 
la misma línea, Giovanni di Ragusa argumentó que era tradición latina insistir en la 
primacía del Padre y la única causalidad última del Padre en la procesión del Espíritu, 
mientras que al mismo tiempo insistía en que el Hijo, como engendrado por el Padre, 
es también Dios de quien procede el Espíritu. La discusión llegó a su fin después de 
nueve sesiones, con un resultado un tanto equívoco. Los representantes latinos y 
muchos de los griegos, así como Isidoro de Kiev, acordaron una fórmula. No hubo 
ratificación final de los decretos del concilio ni en Constantinopla ni en Moscú. 
Los decretos del Concilio de Florencia extendieron una base bastante refinada para 
la reunión o al menos la eliminación de la excomunión mutua para las iglesias griega y 
rusa y, al mismo tiempo, defendieron la filioque cláusula como “agregada 
legítimamente al Símbolo… con el fin de clarificar la verdad”. 138 Aun así, la fórmula 
representa la visión latina como modelo primario y ofrece el idioma griego como 
cuestión de clarificación, asimilando de hecho la visión griega de una procesión del 
Espíritu desde el Padre a través del Hijo a una teoría de la doble procesión. No es de 
extrañar que los teólogos griegos no estuvieran del todo convencidos. De hecho, el 
Decreto para los griegos comienza con una declaración formal de la verdad del 
filioque , ofreciendo sólo la fe común en un solo principio como elemento de doctrina 
compartido con los griegos: 
definimos que esta verdad de la fe debe ser creída y recibida por todos y que 
todos deben profesar: el Espíritu Santo es eternamente del Padre y del Hijo; 
tiene su naturaleza y subsistencia a la vez ( simul ) del Padre y del Hijo; procede 
eternamente de ambos como de un principio y de una misma espiración. 139 
A continuación, el Decreto ofreció su explicación del acuerdo de la visión griega con 
la visión latina: 
declaramos: cuando los santos doctores y padres dicen que el Espíritu Santo 
procede del Padre a través del Hijo, esto debe entenderse en el sentido de que, 
como el Padre, así también el Hijo es lo que los griegos llaman “causa” y los 
latinos “principio” de la subsistencia del Espíritu Santo. 140 
Esta aclaración del argumento es un paso más allá de la formulación conciliar de Lyon 
un siglo y medio antes, en el sentido de que identifica el lenguaje griego de la 
procesión del Espíritu a través del Hijo con la identificación trinitaria igualmente 
griega de la causalidad de la subsistencia y, a través de esa identificación , la 
equivalencia de la enseñanza griega y latina. Como si esta afirmación no fuera una 
occidentalización suficientemente clara de la visión griega, el Decreto continúa, “ya 
que el Padre ha dado al Hijo unigénito por generación todo lo que pertenece al Padre, 
excepto ser Padre, el Hijo también ha dado eternamente desde el Padre, por quien es 
eternamente engendrado, que el Espíritu Santo procede del Hijo”. 141 La procesión del 
Espíritu, que proviene del Padre, es otorgada al Hijo en el engendramiento del Hijo, 
dejando al Padre el poder último. principium , y manteniendo su primado, pero 
entendiendo la procesión como dada al Hijo prácticamente del mismo modo que se 
puede decir que el Padre da al Hijo para tener vida en sí mismo. 
Tras la partida de los delegados griegos, los obispos y teólogos latinos continuaron 
reuniéndose para presentar a sus delegados fórmulas de reencuentro con la Iglesia 
siria. El Decreto para los jacobitas o la iglesia siria, que data de las sesiones de 
clausura del concilio (1442), elabora en detalle la divinidad y distinción de las 
personas, haciéndose eco del Credo Atanasiano y enunciando claramente la unicidad y 
unidad de la esencia frente a la distinción de los personas como una “oposición de 
relación”. 142 Así, la iglesia confiesa 
un solo Dios verdadero, todopoderoso, inmutable y eterno, Padre, Hijo y 
Espíritu Santo, uno en esencia, trino en personas: el Padre no engendrado, el 
Hijo engendrado del Padre, y el Espíritu Santo procedente del Padre y del 
Hijo... el El Padre es sólo el Padre, el Hijo sólo el Hijo, el Espíritu Santo sólo el 
Espíritu Santo. Sólo el Padre engendró al Hijo de su sustancia; sólo el Hijo fue 
engendrado sólo del Padre; Sólo el Espíritu Santo procede tanto del Padre como 
del Hijo. Estas tres personas son un Dios y no tres dioses, porque los tres son 
una sustancia, una esencia, una naturaleza, una Divinidad, una infinidad, una 
eternidad, y todo (en ellos) es uno donde no hay oposición de relación. 143 
Esta forma deconstruir las relaciones intratrinitarias refleja la enseñanza de Anselmo 
mediada por los principales maestros de la era escolástica superior, en particular 
Tomás de Aquino. 144 Esta doctrina, continúa el Decreto, deja claro que la unidad de la 
Divinidad es tal que las personas están “totalmente” unas en otras: una perfecta y 
completa co-inherencia o pericoresis — y que, por lo tanto, “nadie precede al otro en la 
eternidad, ninguno excede al otro en grandeza o supera al otro en poder”. El 
engendramiento y la procesión son eternos y sin principio. 145 
El Decreto para los jacobitas también deja claro, para hacer frente a las objeciones 
orientales, que el filioque no implica dos fuentes últimas o principio en la Divinidad; 
de hecho, el filioque contraviene tanto la noción de dos principio y cualquier división 
de la esencia divina. Primero, la primacía del Padre: el Padre “es el origen sin origen” 
y “todo lo que el Hijo es o tiene, lo tiene del Padre”, pero definido de tal manera que 
proporcione un fundamento para la filioque , “él es el origen del origen”. Entonces, la 
definición de la procesión del Espíritu en términos de la filioque : “todo lo que el 
Espíritu Santo es o tiene, lo tiene a la vez ( simul ) del Padre y del Hijo”. Pero esta 
doctrina no socava ni la primacía del Padre ni el sentido, ahora cuidadosamente 
matizado, de la unidad única. principio de la procesión del Espíritu, dado que “el 
Padre y el Hijo no son dos orígenes del Espíritu Santo, sino un solo origen, así como el 
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres orígenes de la creación sino un solo 
origen”. 146 
En su enseñanza fundamental, el Concilio de Florencia reiteró los resultados de los 
concilios medievales anteriores (Bari, IV de Letrán y Lyon) con al menos dos matices 
adicionales significativos. Primero, como ya se señaló, la fórmula encierra en la 
doctrina trinitaria occidental la noción ansélmica, adoptada tan claramente por Tomás 
de Aquino, de que las únicas distinciones reales en la Deidad surgen de la oposición 
de relaciones en las emanaciones del Hijo y el Espíritu del Padre. Todas las demás 
distinciones pertenecen a la esencia misma y deben entenderse como algo distinto de 
real o sustancial, y las distinciones reales o sustanciales entre las personas son 
relacionales y están dentro de la “cosa” y, por lo tanto, son de un tipo que no 
comprometen la unidad. de la esencia divina: no son distinciones de la esencia o 
distinciones de esencia, sino distinciones dentro de la única esencia indivisible. 
El segundo matiz muy significativo apunta hacia la congruencia de la anuncio intra 
vida de la Divinidad con la anuncio extra manifestación y obra, es decir, que la 
relación entre el Padre y el Hijo es tal que, dado el carácter del primado del Padre, el 
Hijo en unidad con el Padre es, con el Padre, el principio del Espíritu Santo—y que 
este único principio en la vida interior de la Divinidad refleja la forma en que la 
anuncio extra el trabajo es también uno, siendo las tres personas juntas la única 
principio de la creación. 
1 Véase Richard A. Muller, “Calvin y los calvinistas: evaluación de continuidades y 
discontinuidades entre la reforma y la ortodoxia, parte II”, en Revista teológica de 
Calvino, 31/1 (abril de 1996), págs. 134-138. 
2 A. Michel, “Trinité. II. La théologie latine du VI au XX siècle”, en Diccionario de 
teología católica , vol. 15/2, col. 1713. 
3 Véase Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definición y Declaración de 
Rebus Fidei et Morum , 32.ª edición, ed. Adolfus Schönmetzer (Barcinone: Herder, 
1963), §1300-1302, citado en lo sucesivo como Denzinger-Schönmetzer; cf. L. van 
der Essen, “Concilio de Florencia”, sv en Enciclopedia Católica y Edmund J. 
Fortman, El Dios Trino: un estudio histórico de la doctrina de la Trinidad (1972; repr. 
Grand Rapids: Baker Book House, 1982), págs. 
4 PRRD , II, 1.3 (B.1), 5.5 (A.1–2). 
5 Así, por ejemplo, Adolf von Harnack, Historia del Dogma , trad. Neil Buchanan, 7 
vols. (repr. Nueva York: Dover, 1961); Jaroslav Pelikan, La tradición cristiana: una 
historia del desarrollo de la doctrina , 5 vols. (Chicago y Londres: University of 
Chicago Press, 1971–1989); Reinhold Seeberg, Libro de texto de Historia de las 
Doctrinas , trad. Charles Hay, 2 vols. (1895–98; repr., Grand Rapids: Baker, 1977); 
nótese también a Barthelemy Haureau, Histoire de la philosophie scolastique , 3 vols. 
(París: Durand et Pedone-Lauriel, 1872–1880) para muchas discusiones colaterales. 
6 Karl R. Hagenbach, Una historia de las doctrinas cristianas , trad. EH Plumptré, 3 
vols. (Edimburgo: T. y T. Clark, 1880–81); WGT Shedd, Una historia de la doctrina 
cristiana , 2 vols. (Nueva York: Scribners, 1889; repr., Minneapolis: Klock & Klock, 
1978); Henry C. Sheldon, Historia de la Doctrina Cristiana , 2 vols. (Nueva York: 
Harper, 1895); José Schwane, Histoire des Dogmas , trad. A. Degert, 6 vols. (París: 
Beauchesne, 1903–4). 
7 evangelista villanova, Histoire des théologie chréstiennes , 3 vols. (París: Éditions de 
Cerf, 1997). 
8 A. Michel, “Trinité. II. La théologie latine du VI au XX siècle”, en Diccionario de 
teología católica , vol. 15/2, cols. 1702–1830; Robert S. Franks, La Doctrina de la 
Trinidad (Londres: Duckworth, 1953); Bertrand de Margerie, La Trinidad cristiana en 
la Historia , trad. E. Fortman (Still River, Mass.: Publicaciones de St. Bede, 1982); 
tenga en cuenta también, la cueva de Sidney, La Doctrina de la Persona de Cristo 
(Nueva York: Scribners, 1925); Aloys Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana 
(Nueva York: Sheed & Ward, 1965). 
9 Entre las obras más antiguas destacan JF Bethune-Baker, Introducción a la historia 
temprana de la doctrina cristiana (Cambridge: Prensa Universitaria, 1903); J. 
Tixeront, Historia de los Dogmas , trad. HLB, 3 vols. (San Luis: Herder & Herder, 
1910); Prestigio GL, Dios en el pensamiento patrístico (Londres: SPCK, 1952); JND 
Kelly, Las primeras doctrinas cristianas (Nueva York: Harper & Row, 1960). 
10 Por ejemplo, Josef Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom 
christologischen Standpunkte , 2 vols. (Viena, 1873; repr., Frankfurt: Minerva, 1966); 
Franz Courth, Trinidad. En der Scholastik , Handbuch der Dogmengeschichte, ed. M. 
Schmaus, A. Grillmeier y L. Scheffczyk, Bd. 2, Faszikel 1b (Friburgo: Herder, 1985). 
11 Franz Courth, Trinitat. Von der Reformation bis zur Gegenwart , Handbuch der 
Dogmengeschichte, Bd. 2, Faszikel 1c (Freiburg: Herder, 1996) analiza sólo a Lutero 
y Calvino, e ignora por completo la trayectoria de enseñanza en la que se encuentran, 
ya sea con respecto a sus antecedentes o desarrollos posteriores. Cf. el trato 
extremadamente breve en Fortman, Dios trino , págs. 239–242. 
12 El más significativo de estos estudios es Benjamin B. Warfield, “Calvin's Doctrine 
of the Trinity”, en Calvino y Agustín , ed. Samuel Craig (Filadelfia: Presbyterian & 
Reformed Publishing Company, 1956), págs. 189–284 y Thomas F. Torrance, “La 
Doctrina de la Trinidad de Calvino”, en Calvin Theological Journal , 25/2 (1990), 
págs. 165-193. En el siguiente capítulo aparece más bibliografía sobre la doctrina de 
Calvino. 
13 Véase el conde Morse Wilbur, Una historia del unitarismo , 2 vols. (Cambridge: 
Harvard University Press, 1947–52); ídem, Bibliografía de los pioneros del 
movimiento unitario sociniano en el cristianismo moderno en Italia, Suiza, Alemania y 
Holanda. (Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1950); José Enrique Allen, Un 
bosquejo histórico del movimiento unitario (Nueva York: Christian Literature 
Company, 1894); Stanislaw Kot, Socinianismo en Polonia (Bostón: Starr King Press, 
1957). 
14 Alan Spence, “John Owen y la Agencia Trinitaria”, en Revista escocesa de teología 
, 43 (1990), págs. 157-173; Carl R. Trueman, Las afirmaciones de la verdad: la 
teología trinitaria de John Owen (Carlisle: Paternoster Press, 1998). Fuentes 
reformadas de la época están extraídas de Heinrich Heppe, Dogmática reformada 
expuesta e ilustrada a partirde las fuentes , revisada y editada por Ernst Bizer, trad. 
GT Thomson (Londres, 1950; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1978). Sobre el 
desarrollo luterano, véase Werner Elert, La estructura del luteranismo: la teología y la 
filosofía de la vida del luteranismo, especialmente en los siglos XVI y XVII , trad. 
Walter A. Hansen (San Luis: Concordia, 1962), págs. 217-222; Robert D. Preus, La 
teología del luteranismo posreforma , 2 vols. (St. Louis: Concordia, 1970–72), I, págs. 
112–163; y las fuentes extraídas de Heinrich Schmid, Teología doctrinal de la Iglesia 
Evangélica Luterana , trad. Charles E. Hay y Henry Jacobs (Minneapolis: Augsburgo, 
sin fecha). 
15 George Hunston Williams, Los hermanos polacos: documentación de la historia y 
el pensamiento del unitarismo en la Commonwealth polaco-lituana y en la diáspora 
1601-1685 , 2 vols. (Missoula, Montana: Scholars Press, 1980); Wilhelmus Johannes 
Kuhler, Aart de Groot y Derk Visser, El socinianismo en Holanda (Leeuwarden: De 
Tille, 1980); HJ McLachlan, Socinianismo en la Inglaterra del siglo XVII , (Londres: 
Oxford University Press, 1951); Pablo Wrzecionko, Reforma y Frühaufklarung en 
Polonia: Studien über der Sozinianismus und seinen Einfluss auf der 
westeuropäischen Denken im 17. Jahrhundert (Gotinga: Vandenhoeck y Ruprecht, 
1977). 
16 Por ejemplo, JH Adamson, “El arrianismo de Milton”, en Revisión teológica de 
Harvard, 53 (1960), págs. 269–276; Michael E. Bauman, El arrianismo de Milton 
(Ratisbona: Universität Regensburg, 19); ídem, “Milton, la subordinación y el logos 
en dos etapas”, en Westminster Theological Journal , 48 (1986), págs. 173–182; e 
ídem, “El vocabulario teológico de Milton y los anatemas de Nicea”, en estudios 
milton, 21 (1985), págs. 71–92; WB Hunter, Jr. “Reconsideración del arrianismo de 
Milton”, en Revisión teológica de Harvard, 52 (1959), págs. 9–35; ídem, “Algunos 
problemas en el vocabulario teológico de John Milton”, en Revisión teológica de 
Harvard, 57 (1964), págs. 353–365. 
17 E. Dorothy Asch, “La obra de Samuel Clarke Escritura-Doctrina de la Trinidad y la 
controversia que provocó” (tesis doctoral: Universidad de Edimburgo, 1951); Martin 
Greig, “¿La razonabilidad del cristianismo? Gilbert Burnet y la controversia trinitaria 
de la década de 1690”, en Revista de Historia Eclesiástica 44 (1993), págs. 631–651; 
Thomas C. Pfizenmaier, La teología trinitaria del Dr. Samuel Clarke (1675-1729): 
contexto, fuentes y controversia (Leiden: EJ Brill, 1997). 
18 Sobre Roscelino, véase François Picavet, Roscelino, filosofía y teología (París: 
Alcan, 1911); Eike-Henner Kluge, “Roscellin y el problema medieval de los 
universales”, en Revista de Historia de la Filosofía , 16 (1976), págs. 404–414; Jean 
Jolivet, “Trois variaciones médiévales sur l'universel et l'individu: Roscellin, Abélard, 
Gilbert de la Porrée”, en Revue de métaphysique et de morale , 97 (1992), págs. 97-
155; Constant J. Mews, “Nominalismo y teología antes de Abelardo: nueva luz sobre 
Roscellin de Compiègne”, en Vivarium , 30 (1992), págs. 
19 Federico Copleston, Una Historia de la Filosofía , 9 vols. (Wesminster, Maryland: 
Newman Press, 1946–1974; repr., Garden City: Image Books, 1985), II, p. 144. 
20 Roscelino, como se informó en Anselmo, Sobre la Encarnación del Verbo , 
comúnmente llamada la Liber de fide trinitatis et de incarnatione verbi , ii–iii ( PL , 
158, col. 266); Michel, “Trinité. II. La théologie latine du VI au XX siècle”, col. 1713. 
Nótese que el resultado de Roscellin es prácticamente idéntico a algunas formas de 
“trinitarismo social” moderno: cf. Jürgen Moltmann, La Trinidad y el Reino , trad. 
Margaret Kohl (Nueva York: Harper & Row, 1981), págs. 148-150. 
21 Cf. Anselmo, Sobre la Encarnación del Verbo , ii–iii (págs. 13–17). 
22 Reconociendo las advertencias de William J. Courtenay, “Nominales and 
Nominalism in the Twelfth Century”, en Lectionum Varietates: Hommage à Paul 
Vignaux (1904-1987) , ed. Jean Jolivet, et al. (París: J. Vrin, 1991), págs. 11-48, que 
este “nominalismo” temprano no incorporaba una teoría significativa de los 
universales y tendía a contrastar res con voces en vez de res con nomina . Sin 
embargo, en lugar de referirme a Roscellin como “vocalista”, mantengo el uso 
habitual. 
23 Así, Kluge, “Roscellin and the Medieval Problem of Universals”, pág. 412; pero cf. 
Picavet, Roscellin, philosophie et théologien , págs. 75-80, quien afirma la intención 
de Roscelin de someterse a la ortodoxia eclesial. 
24 Sobre la teología de Anselmo en general, véase Jasper Hopkins, Un compañero 
para el estudio de San Anselmo (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972). 
El capítulo 4 analiza la doctrina de la Trinidad. 
25 Anselmo, Carta sobre la Encarnación , xi (págs. 28-30). 
26 Cf. Michel, “Trinité. II. La théologie latine du VI au XX siècle”, cols. 1709–10. 
27 Anselmo, Carta sobre la Encarnación , xiii (p. 31). 
28 Anselmo, Carta sobre la Encarnación , xiii (págs. 32-33). 
29 Anselmo, Sobre la Procesión del Espíritu Santo , ix-x (págs. 113-117); ídem, Carta 
sobre la Encarnación , xvi (págs. 35-36); cf. Michel, “Trinité. II. La théologie latine 
du VI au XX siècle”, col. 1711. 
30 El pensamiento trinitario de Abelardo y Gilbert así como la decisión conciliar de la 
época se analiza en Reginald Lane Poole, Ilustraciones de la Historia del pensamiento 
y el aprendizaje medievales , 2ª ed. (Londres: SPCK, 1920). 
31 Pedro Abelardo, Tractatus de unitate et trinitate divina , ed. R. Stölzle (Friburgo, 
1891): la obra era desconocida hasta la publicación de este manuscrito: ahora puede 
reconocerse como una versión temprana de la de Abelardo. Teología cristiana . 
32 Abelardo, Tractatus de unitate et trinitate divina , págs. 61–68. 
33 J. Rivière, “Les 'capitula' d'Abélard condamnés au concile de Sens”, en Recherches 
de théologie ancienne et médiévale , 5 (1933), págs. 5–8; Eligius M. Buytaert, “La 
doctrina trinitaria de Abelardo”, en Pedro Abelardo , ed. E. Buytaert (La Haya: 
Nijhoff, 1974), págs. 127-152; y Fortman, Dios trino , págs. 177–181. 
34 Ver la cuenta en Poole, Ilustraciones , págs. 129-132. 
35 Denzinger-Schönmetzer, §721–739. 
36 Vea la discusión más extensa sobre el debate que condujo al concilio en PRRD , III, 
1.2 (A.1). 
37 Gilbertus Porretanus, Comentarios en Librum de trinitate , en PL 64, columnas. 
1255-1412; tenga en cuenta también la edición moderna en Los Comentarios sobre 
Boecio de Gilberto de Poitiers , ed. Nikolaus M. Häring (Toronto: Instituto Pontificio 
de Estudios Medievales, 1966). Sobre la teología de Gilbert, véase Lauge Olaf 
Nielsen, Teología y filosofía en el siglo XII: un estudio del pensamiento de Gilbert 
Porreta y las exposiciones teológicas de la doctrina de la encarnación durante el 
período 1130-1180 (Leiden: Brill, 1982); Michael E. Williams, La enseñanza de 
Gilbert Porreta sobre la Trinidad tal como se encuentra en sus comentarios sobre 
Boecio (Roma: Universidad Gregoriana, 1951); Augusto Berthaud, Gilbert de la 
Porrée, évêque de Poitiers, et sa philosophie, 1070-1154 (Poitiers, 1892; Frankfurt: 
Minerva Verlag, 1985); también, A. Hayen, “Le Concile de Reims et l'erreur 
théologique de Gilbert de la Porreé”, en Archives d'histoire doctrinale et littéraire de 
moyen-âge , 10 (1935/36), págs. 29-102; Nikolaus M. Häring, “El caso de Gilbert de 
la Porreé”, en Estudios medievales 13 (1951), págs. 1–40; ídem, “Un comentario sobre 
el credo pseudo-atanasiano de Gilbert de Poitiers”, en Estudios medievales , 27 (1965), 
págs. 23–53; ídem, “Notas sobre el Concilio y Consistorio de Reims (1148)”, en 
Estudios medievales , 28 (1966), págs. 39–59; y Marvin L. Colker, “El juicio de 
Gilbert de Poitiers, 1148: un registro previamente desconocido”, en Estudios 
medievales , 27 (1965), págs. 152-183; y Lambertus Marie De Rijk, “Semántica y 
metafísica en Gilbert de Poitiers: un capítulo del platonismo del siglo XII”, 2 partes, 
en Vivarium , 26 (1988), págs. 73-112, y Vivarium , 27 (1989), págs. 
38 De Rijk, “Semántica ymetafísica en Gilbert de Poitiers”, págs. 75–80. 
39 Cf. nielsen, Teología y filosofía en el siglo XII , págs. 143-146, con Williams, 
Enseñanza de Gilbert Porreta , págs. 59, 63–64. 
40 Ver Gilbert, De trinitate , I.5, 43; Williams, Enseñanza de Gilbert Porreta , págs. 
68–70. 
41 En Bernardo, Libellus contra capitulum Gilberti , en PL , 185, col. 609; también 
citado en Schwane, Histoire des Dogmes , IV, p. 193. 
42 Ricardo de San Víctor, De gracia IV, en PL , 196, col. 67. 
43 Cf. Ricardo de San Víctor, De trinitate , IV 
44 Cf. coplestón, Historia , II, pág. 179. 
45 Schwane, Histoire des dogmes , IV, págs. 254-255. 
46 Este uso refleja el problema patrístico de distinguir ousía de hipóstasis , ambas 
traducidas en latín como sustancia y que, después del intento de diferenciación de los 
términos emprendido por los capadocios, sólo se diferenciaron gradualmente en latín 
en sustancia y subsistente . Gran parte de la dificultad con la definición boethiana 
surge cuando su uso de sustancia se entiende como representación ousía en vez de 
hipóstasis , mientras que Boecio usó esencia como equivalente a ousía y entendido 
específicamente sustancia como renderizado hipóstasis : ver Fortman, Dios trino , 
pág. 163. 
47 Ricardo de San Víctor , De trinitate , IV.xi, xxii; cf. Fortman, Dios Trino , págs. 
191–192; Schwane, Histoire des Dogmes , IV, p. 256. 
48 Seeberg, Historia , II, pág. 108. 
49 Cf. la discusión en Ebeling, “Hermeneutical Locus of the Doctrine of God”, págs. 
73–83. 
50 Denzinger-Schönmetzer, §803; traducido en La fe cristiana en los documentos 
doctrinales de la Iglesia católica , ed. J. Neuner y J. Dupuis, 2ª ed. (Dublín: Mercier 
Press, 1976), §317. 
51 Así, Delno C. West y Sandra Zindars-Swartz, Joaquín de Fiore: un estudio sobre la 
percepción espiritual y la historia (Bloomington: Indiana University Press, 1983), 
págs. 53–56. 
52 Morton W. Bloomfield, “Joaquín de Flora: un estudio crítico de su canon, 
enseñanzas, fuentes, biografía e influencia”, en Traditio , 13 (1957), págs. 249–311; 
Véase también su “Beca reciente sobre Joaquín de Fiore y su influencia”, en Profecía 
y milenarismo (Essex: Longman, 1980), págs. 23–52. 
53 Cf. Pablo Fournier, Études sur Joachim de Flore et ses doctrinas (París: Picard & 
Fils, 1909), págs. 14-16; cf. Seeberg, Historia , II, pág. 108; Bloomfield, “Joachim of 
Flora”, págs. 284-285, no está de acuerdo. 
54 Denzinger-Schönmetzer, §800; Neuner y Dupuis, §19. 
55 Denzinger-Schönmetzer, §804; Neuner y Dupuis, §318. 
56 Cf. Alfonso Maieru, “À propos de la doctrina de la suposición en théologie trinitaire 
au XIVe siècle”, en Semántica y Metafísica Medievales , ed. E. Bos (Nijmegen: 
Ingenium, 1985), págs. 
57 Denzinger-Schönmetzer, §805; Neuner y Dupuis, §319, citando a Gregorio de 
Nacianceno, Epístola a Cledonio . 
58 Denzinger-Schönmetzer, §805; Neuner y Dupuis, §319; Véase también el texto y la 
traducción en Norman P. Tanner, Decretos de los Concilios Ecuménicos , 2 vols. 
(Washington, DC: Georgetown University Press, 1990), I, pág. 231. 
59 Guillermo de Auvernia, De trinitate, seu de primo principio , ed. con una 
introducción. por Bruno Switalski (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios 
Medievales, 1976); también La Trinidad, o el Primer Principio , trad. Roland J. Teske 
y Francis C. Wade (Milwaukee: Marquette University Press, 1989). 
60 A. Krempel, A. La doctrina de la Trinité chez Saint Thomas: Exposé historique et 
systematique (París: J. Vrin, 1952); Joseph Butterworth, “La doctrina de la Trinidad en 
Santo Tomás de Aquino y San Buenaventura” (tesis doctoral: Universidad de 
Fordham, 1985). 
61 Cf. Sr. Bergerson, La Structure du concept latin de personne , en Estudios de 
historia literaria y doctrinal del XIIIe siécle , primera serie, vol. II (París y Ottawa: 
Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1932). 
62 Roland J. Teske, Introducción, en Guillermo de Auvernia, La Trinidad , pág. 53. 
63 Cf. la discusión en Copleston, Historia de la Filosofía , II, págs. 232-239. 
64 Así, Fortman, Dios trino , pág. 211. 
65 Alejandro de Hales, Suma teol. , párrafos I, [n. 330, anuncio. 4] 
66 Alejandro de Hales, Suma teol. , párrafos I, [n. 10] 
67 Schwane, Historia de los Dogmas , IV, p. 260. 
68 Alejandro de Hales, Suma teol. , párrafos I, [n. 312, anuncio. 1] 
69 Schwane, Historia de los Dogmas , IV, p. 261, que resume a Alejandro de Hales, 
Suma teol. , partes I, inq. II, tratado. 2, q. 1, miembro. 1, gorra. 7, art. 3. 
70 Alejandro de Hales, Suma teol. , partes I, inq. Yo, tratado. 2., q. 2, anuncio 3. 
71 Véase Copleston, Historia de la Filosofía , II, págs. 293–299. 
72 Alberto el Grande, En Enviado. , Identificación. 3, a. 18. 
73 Fortman, Dios trino , págs. 203–204. 
74 Ver Fortman, Dios Trino , págs. 203–204; Konrad Fischer, De Deo Trino et Uno: 
das Verhältnis von productio und reductio in seiner Bedeutung für der Gotteslehre 
Bonaventuras (Gotinga: Vanderhoeck y Ruprecht, 1978); John P. Dourley, “La 
relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de la Trinidad en el libro de 
Buenaventura De mysterio trinitatis ”, en San Buenaventura Maestro , ed. A. Pompei 
(Roma: Pontifica Facolta Teologica San Bonaventura, 1976), vol. II, págs. 41–48. 
75 Buenaventura, En Enviado. , Identificación. iii, a. 1, q. 4; citado en Fortman, Dios 
trino , págs. 212–213. 
76 Cf. Dourley, “La relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de la 
Trinidad en el libro de Buenaventura De mysterio trinitatis ”, págs. 43–44. 
77 Buenaventura, En Enviado. , Identificación. ii, a. 1, q. 4, citando a Aristóteles, 
Física , ii.6, sobre los modos de producción. 
78 J. Guy Bougerol, Introducción a las Obras de Buenaventura , trad. José de Vinck 
(Paterson: St. Anthony Guild, 1964), págs. 110, 112; Zachary Hayes, El centro oculto: 
espiritualidad y cristología especulativa en San Buenaventura (Nueva York: Paulist 
Press, 1981), págs. 56–57. 
79 Cf. Buenaventura, Breviloquium , I.ii.2. 
80 Buenaventura, Breviloquio , I.ii.3. 
81 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.1. 
82 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.2. 
83 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.2; cf. Buenaventura, En Enviado. , Identificación. 
2, a.1, q.2. Tomás de Aquino estará de acuerdo en que sólo hay dos modos posibles de 
emanación, pero los referirá al intelecto y la voluntad en lugar de a la naturaleza y la 
voluntad, porque el intelecto y la voluntad son funciones mutuamente excluyentes y 
no convertibles: ver Tomás de Aquino, Summa theol ., I, q. 27, art. 2, 3. 
84 Fortman, Dios trino , pág. 214. 
85 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.6. 
86 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.6. 
87 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.6; cf. Buenaventura, Envié , dist. 31.2, art. 1, y 
Hayes, Centro Escondido , pág. 58. 
88 Buenaventura, Breviloquio , I.iii.6. 
89 Buenaventura, Breviloquio , I.iv.6. 
90 Buenaventura, Breviloquio , I.iv.2. 
91 Buenaventura, Breviloquio , Iv1. 
92 Buenaventura, Breviloquio , Iv4. 
93 Aquino, Summa theol ., 1a, q. 31, art. 2. Sobre la doctrina de la Trinidad de Tomás 
de Aquino, véase Fortman, Dios Trino , págs. 204–210; Robert L. Richard, El 
problema de una perspectiva apologética en la teología trinitaria de Santo Tomás de 
Aquino (Roma: Universidad Gregoriana, 1963); Horst Seidl, “El concepto de persona 
en Santo Tomás de Aquino”, en El tomista , 51 (1987), págs. 435–460; Brian Davis, 
El pensamiento de Tomás de Aquino (Oxford: Clarendon Press, 1992), págs. 185-206. 
94 Aquino, Envié ., dist. 2, art. 1, 4, en Santo Tomás de Aquino, Textos Teológicos , 
seleccionados y trad., con notas de Thomas Gilby (Durham, NC: Labyrinth Press, 
1982), § 380 (en adelante citado como Gilby). 
95 Aquino, Summa theol ., 1a, q. 32, art. 1, anuncio 2 (citado de Gilby, §79); cf. los 
comentarios de Davies, Pensamiento de Tomás de Aquino , págs. 188-191. 
96 Aquino, En Boecio De trinitate , I.4 
97 Aquino, Summa theol ., 1a, q. 32, art. 1, anuncio 1. 
98 Aquino, Summa theol ., 1a, qq. 27, 28, 29, 30, 32. 
99 Aquino, Summatheol ., 1a, q. 27, a. 3, anuncio 1. 
100 Aquino, Summa theol ., 1a, q. 27, a. 3. 
101 Aquino, Summa theol ., 1a, q. 32, art. 1, anuncio 2 
102 Aquino, Summa theol ., 1a, q. 27, a. 5, anuncio 3; cf. Aquino, Compendio , I.56. 
103 Aquino, Contra errores graecorum , I, citado en Gilby, § 98; cf. Summa theologiae 
, Ia, q. 33, a. 1. 
104 Aquino, Contra errores graecorum , I, citado en Gilby, § 98. 
105 Aquino, Contra errores graecorum , I, citado en Gilby, § 98. 
106 Fortman, Dios trino , pág. 208, citando a Tomás de Aquino De potentia ., ix.4; cf. 
Horst Seidl, “El concepto de persona en Santo Tomás de Aquino”, en El tomista , 51 
(1987), págs. 435–460. 
107 Aquino, Summa theologiae , Ia, q. 29, a. 3, anuncio 1. 
108 Cornelius Plantinga, Jr., “Gregorio de Nisa y la analogía social de la Trinidad”, en 
The Thomist , 50/3 (julio de 1986), págs. 
109 Véase la discusión sobre la doctrina medieval de la simplicidad en PRRD , III, 1.2 
(A.3, B.4). 
110 Ver Tomás de Aquino, Summa theol ., I, q. 3, a. 7; cf. PRRD , III, 1.2 (B.4), y cf. 
ibíd., 4.3, B-D. 
111 Aquino, Summa theol ., I, q. 28, a. 3: Plantinga, “Gregory of Nyssa and the Social 
Analogy”, cita sólo el artículo 2. 
112 Aquino, Summa theol ., I, q. 28, a. 3, corpus y anuncio 2; Tenga en cuenta que el 
punto nuevamente es muy paralelo a Alejandro de Hales, Summa theol ., pars I, inq. 
Yo, tratado. 1, q. 3, gorra. 2. Lo que está en juego aquí son los niveles de distinción 
que pueden predicarse de la Divinidad: no puede haber distinción real o sustancial 
entre la esencia y las personas, dado que esto haría a las personas sustancialmente 
diferentes de la sustancia divina. Puede haber una distinción real pero relacional, no 
sustancial, entre las personas, dado que aunque las personas son sustancialmente 
idénticas, existe una genuina oposición de relacionalidad. Esto representa un mayor 
nivel de distinción entre personas que entre atributos, dado que los atributos son 
propiedades de la esencia que pertenecen por igual a cada una de las personas y que 
los atributos no están en oposición relacional entre sí, como sería el caso si Dios era 
poderoso y no poderoso, bueno y no bueno. 
113 Véase F. Vernet, “Lyon, Concile de”, en Dictionnaire de théologie catholique , IX, 
cols. 1379 y siguientes. 
114 La profesión de fe de Michael Paleologus, en Denzinger-Schönmetzer, §851–853. 
115 Constitución sobre la Santísima Trinidad y la Fe Católica, en Denzinger-
Schönmetzer, §850; Neuner y Dupuis, §321. 
116 Constitución sobre la Santísima Trinidad y la Fe Católica, en Denzinger-
Schönmetzer, §850; Neuner y Dupuis, §321. 
117 Véase: Hester Goodenough Gelber, “Logic and the Trinity: A Clash of Values in 
Scholastic Thought, 1300–1335” (Tesis doctoral, Universidad de Wisconsin, 1974). 
118 Michel, “Trinité”, cols. 1750-1751. 
119 Durandus, En Enviado ., I, d. 33, q. 1, norte. 33; cf. Michel, “Relaciones divinas”, 
en DTC , XII, col. 2146. 
120 Durandus, En Sent ., III, d. 1, q. 2, norte. 7; cf. Michel, “Relaciones divinas”, en 
DTC , XII, cols. 2153–2154. 
121 Minges, Scoti doctrina philosophica et theologica , II, págs.203, 209. 
122 Minges, Scoti doctrina philosophica et theologica , II, págs. 201-203. 
123 Aquino, Summa theologiae , Ia, q. 41, a. 3, anuncio 3. 
124 Minges, Scoti doctrina philosophica et theologica , II, págs. 207–208, 211. 
125 Minges, Scoti doctrina philosophica et theologica , II, págs. 210-211. 
126 Escoto, Opus Oxoniense , I, d. 23, n. 4; cf. Minges, Scoti doctrina philosophica et 
theologica , II, págs. 222-223. 
127 Escoto, Opus Oxoniense , I, d.5, q.1, n.4; como se cita en Minges, Scoti doctrina 
philosophica et theologica , II, p. 223. Sobre los diversos tipos de distinción y su 
significado, véanse las discusiones en PRRD , III, 4.3 (C–D.1); y abajo, 3.2 (B). 
128 Escoto, Opus Oxoniense , I, d.26, n.8; como se cita en Minges, Scoti doctrina 
philosophica et theologica , II, p. 225; cf. Petrus Chrysologus Botte, “Ioannis duns 
Scoti doctrina de constitutivo formali personae Patris”, en De Doctrina Ioannis Duns 
Scoti , editado por C. Balic, III, págs. 85-104. 
129 Vignaux, “Nominalismo”, en DTC , XI, col. 777. 
130 Cf. Amann, “Occam, Guillaume de; V. L'Église et la Doctrine d'Occam”, en DTC , 
XI, col. 892. 
131 Maieru, “À propos de la doctrina de la suposición en théologie trinitaire au XIVe 
siècle”, págs. 227-228. 
132 Fortman, Dios Trino , págs. 223-224, citando a Ockham, Suma lógica . 
133 Vignaux, “Nominalismo”, en DTC , XI, col. 778–779. 
134 Cf. Alfonso Maieru, “Logique et théologie trinitaire: Pierre D'Ailly”, en Preuve et 
raisons , ed. Z. Kaluza y P. Vignaux (París: J. Vrin, 1984), págs. 253–268. 
135 Así, por ejemplo, Gabriel Adrianyi, “Pelbart von Temesvar (ca. 1435-1504) und 
seine trinitarischen Predigtvorlagen”, en Im Gespräch mit dem dreieinen Gott , ed. M. 
Boehnke y H. Heinz (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1985), págs. 
136 J. Gill, El Concilio de Florencia (Cambridge: Cambridge University Press, 1959). 
137 Branquia, Concilio de Florencia , págs. 229-231. 
138 Decreto para los griegos, en Denzinger-Schönmetzer, §1302; Neuner y Dupuis, 
§324. 
139 Decreto para los griegos, en Denzinger-Schönmetzer, §1300; Neuner y Dupuis, 
§322. 
140 Decreto para los griegos, en Denzinger-Schönmetzer, §1301; Neuner y Dupuis, 
§323. 
141 Decreto para los griegos, en Denzinger-Schönmetzer, §1301; Neuner y Dupuis, 
§323; cf. Fortman, Dios trino , pág. 225. 
142 Decreto para los jacobitas, en Denzinger-Schönmetzer, §1330; Neuner y Dupuis, 
§325. 
143 Decreto para los jacobitas, en Denzinger-Schönmetzer, §1330; Neuner y Dupuis, 
§325. 
144 Cf. Anselmo, Sobre la Procesión del Espíritu Santo , i (págs. 86–88); Aquino, 
Summa contra gentiles , IV.xiv.15. 
145 Decreto para los jacobitas, en Denzinger-Schönmetzer, §1331; Neuner y Dupuis, 
§326. 
146 Decreto para los jacobitas, en Denzinger-Schönmetzer, §1331; Neuner y Dupuis, 
§326; cf. Paul Henry, “Sobre algunas implicaciones del 'Ex Patre Filioque tamquam ab 
uno Principio'”, en The Eastern Churches Quarterly , Suplemento 19 (1948), págs. 
 
2 
La doctrina de la Trinidad desde el siglo XVI hasta principios del 
XVIII 
2.1 Escritura y lenguaje trinitario tradicional en la era de la Reforma 
A. Los reformadores desde la época de Lutero hasta mediados del siglo 
XVI, ca. 1520-1565 
1. Prólogo: el problema de la historia de la doctrina de la Trinidad en la 
Reforma y el pensamiento reformado post-Reforma . La historia de la doctrina de 
la Trinidad en los siglos XVI y XVII es, desde una perspectiva, poco más que la 
historia de la defensa de formulaciones ortodoxas tradicionales contra una variedad de 
herejías patrísticas renacientes; de hecho, esta es la perspectiva adoptada por la 
mayoría de los las obras que tratan de los problemas que enfrenta la formulación 
doctrinal trinitaria entre la Reforma y la Ilustración y escritas contemporáneamente a 
los debates, en particular, las historias de Maimbourg y Berriman, 1 las obras 
heresiológicas de escritores como Hoornbeek, Cheynell y Edwards, 2 y las secciones 
históricas de varios sistemas teológicos del siglo XVIII, como los de Stackhouse y 
Knapp. 3 Se puede señalar fácilmente que la ortodoxia de la época, en la medida en 
que se basaba abiertamente en las definiciones patrísticas y nunca avanzó 
especulativamente ni siquiera hasta las conclusiones de los doctores medievales, no 
representó un desarrollo de la doctrina. 
Sin embargo, si uno analiza la cuestión del alcance y la manera en que los teólogos 
de la Reforma y la ortodoxia protestante recibieron y utilizaron los materiales de la 
tradición, las formas en que abordaron los problemas de las herejías antitrinitarias y 
los patrones de Si consideramos la tensión y la tensión tanto en el lenguaje como en la 
exégesis causadas por los cambios filosóficos y críticos que tuvieron lugar en el 
transcurso de los siglos XVI y XVII, emerge un cuadro bastante diferente. Podemos 
distinguir entre una fase temprana de la Reforma, quese extendió hasta 1535 o 1540, 
durante la cual los reformadores dudaban en utilizar el lenguaje trinitario tradicional 
en declaraciones confesionales normativas y compendios de doctrinas básicas, dada su 
suposición del estatus subordinado de la tradición, y una etapa posterior, que comenzó 
alrededor de 1540, durante la cual el surgimiento de las enseñanzas antitrinitarias 
exigió una respuesta de los reformadores y la utilidad del lenguaje dogmático 
tradicional se hizo cada vez más evidente. Una característica de esta segunda fase de 
desarrollo es un énfasis renovado en la utilidad del lenguaje patrístico en la defensa de 
la doctrina bíblica de la Trinidad contra varios herejes y un mayor énfasis en el 
desarrollo de un trinitarismo de base exegética. 
La visión protestante de las Escrituras también causó una serie de dificultades para 
la dogmática o la teología doctrinal en el siglo XVI, particularmente en relación con la 
crítica de la tradición de la Reforma y la post-Reforma y el cambio gradual en la 
hermenéutica de las formas más tipológicas de exégesis precrítica a una énfasis en el 
sentido literal del texto, interpretado de una manera cada vez más histórica y crítica, 
dificultades que no fueron inmediatamente obvias para todas las partes involucradas 
en el debate teológico o que al menos no se convirtieron en problemas urgentes desde 
el comienzo mismo de la Reforma. La doctrina de la Trinidad es un buen ejemplo. Los 
reformadores magistrales fueron ortodoxos en sus formulaciones trinitarias, aunque, al 
comienzo de la Reforma, frecuentemente expresaron un sentido de limitación del 
vocabulario trinitario tradicional. Aún así, los reformadores pusieron especial énfasis 
en la identidad trina de Dios como la verdad última de Dios conocida sólo en y a 
través de la revelación cristiana; y estaban preocupados, a medida que avanzaba el 
debate del siglo XVI, sobre el carácter y el uso correcto del lenguaje tradicional de 
sustancia y persona frente a los diversos pensadores antitrinitarios de la época; 
específicamente, sobre la cuestión de si el lenguaje de la ortodoxia patrística, no 
tomado directamente del texto de las Escrituras, podría de hecho ser una 
representación precisa del mensaje bíblico. 
El desarrollo ortodoxo temprano del trinitarismo reformado supone la apropiación 
de normas patrísticas en documentos confesionales y se caracteriza por un 
florecimiento de tratamientos teológicos a gran escala de doctrinas como la Trinidad y 
la Persona de Cristo. Los teólogos de finales del siglo XVI y principios del XVII no 
sólo reconocieron la utilidad del lenguaje y la definición tradicionales, sino que 
también sintieron la necesidad, ya identificable en documentos de la época de la 
Reforma como el de Calvino. Réplica a Sadoleto , para insistir en la catolicidad de la 
Reforma y, en consecuencia, para evidenciar en sus obras dogmáticas la confianza 
protestante en la tradición. La ortodoxia temprana, como se evidencia en obras como 
la de Zanchi De tribus Elohim y Polano Sintagma teología , 4 Se basó en materiales 
antiguos con mayor profundidad y detalle que los reformadores. Una característica de 
la discusión ortodoxa temprana sobre la doctrina de la Trinidad es la constante 
referencia de varios teólogos a la terminología de la iglesia primitiva en discusiones 
detalladas de la doctrina. También está bastante claro que la temprana recepción 
ortodoxa del método escolástico junto con la temprana apropiación crítica ortodoxa 
del aristotelismo cristiano de la antigua tradición dogmática proporcionaron un 
contexto metodológico y filosófico dentro del cual el lenguaje trinitario tradicional 
sirvió bien a las necesidades de la ortodoxia frente a las presión continua de los 
argumentos antitrinitarios de Socino y otros críticos de los dogmas patrísticos. 
La adhesión ortodoxa protestante a las categorías tradicionales, tanto doctrinales 
como filosóficas, se vio sometida a una presión cada vez mayor durante la era de la 
alta ortodoxia, dados los cambios en el lenguaje filosófico que caracterizaron la 
segunda mitad del siglo XVII. Mientras que los primeros escritores ortodoxos podían 
asumir un uso relativamente estable de términos como “sustancia”, “esencia”, 
“persona” y “subsistencia”, sus sucesores altamente ortodoxos tuvieron que lidiar con 
nuevas filosofías racionalistas que incorporaban suposiciones radicalmente alteradas 
sobre la sustancia. causalidad y existencia individual, y, además, tuvieron que lidiar 
con un antitrinitarismo cada vez más racionalista que se basaba en estos supuestos 
alterados o al menos se beneficiaba de ellos y podía, de manera mucho más 
convincente que el antitrinitarismo de las generaciones anteriores, argumentar la 
imposibilidad de que tres personas o subsistencias que tengan la misma esencia. Las 
controversias trinitarias de la alta ortodoxia, por lo tanto, adquieren un tono bastante 
diferente que las de la Reforma y la era ortodoxa temprana, particularmente en la 
medida en que el lenguaje y el marco conceptual del aristotelismo cristiano ya no eran 
universalmente aceptados, ni siquiera entre los escritores ortodoxos. . 
El problema de la exégesis antitrinitaria fue, ciertamente, el más abiertamente 
intenso de los que enfrentaron los reformadores y sus sucesores, dado el énfasis 
protestante en la prioridad de la norma bíblica. Porque los diversos antitrinitarios 
rechazaron consistentemente la tradición en nombre de su propia exégesis de las 
Escrituras. Además, en el siglo XVII hubo una coincidencia parcial, dados los 
problemas textuales de textos como 1 Juan 5:7. y 1 Timoteo 3:16, entre la posición 
sociniana y las opiniones de varios eruditos críticos de textos. Los ortodoxos se 
encontraron en la posición muy difícil de argumentar una visión tradicional de la 
Trinidad contra una exégesis antitrinitaria que parecía, en algunos casos, representar 
los resultados de la crítica del texto y, en otros pocos casos, representar una exégesis 
literal de texto frente a un alegorismo o lectura tipológica más antigua, al mismo 
tiempo que, en muchas de sus lecturas, parecía ser un intento retorcido y 
racionalizador de socavar no sólo el sentido literal tradicional sino también el básico 
del texto. Esta última característica de la exégesis sociniana va en dos direcciones: por 
un lado, podría presentarse, como era típico de la argumentación sociniana, a la par de 
los resultados de la crítica textual utilizados en la lectura sociniana de otros pasajes, lo 
que justifica a la lectura antitrinitaria al menos por asociación; por otro lado, podría 
verse como un resultado excesivo de los nuevos enfoques hermenéuticos, creando una 
sospecha injustificada hacia ciertos tipos de crítica textual por parte de los ortodoxos. 
En cualquier caso, la tarea ortodoxa de construir la justificación primaria de la 
doctrina de la Trinidad sobre la exégesis se hizo más difícil. 
Por lo tanto, había tres cuestiones básicas a seguir en la discusión del pensamiento 
trinitario de los reformadores y los ortodoxos reformados: a saber, el uso cuidadoso de 
un vocabulario patrístico bien definido, cada vez más sintonizado con las necesidades 
y cuestiones particulares del pensamiento reformado. la intensa batalla sobre el 
fundamento exegético de la doctrina en ambos testamentos en vista del ataque bíblico 
a la doctrina por parte de los socinianos y otros antitrinitarios, y la lucha por encontrar 
un conjunto adecuado de categorías filosóficas para la comprensión y explicación del 
resultado doctrinal, dado la alteración o al menos la fluidez de la concepción de 
sustancia. En el centro de estos se encuentra la cuestión exegética, dado el énfasis de 
la Reforma en la prioridad de las Escrituras sobre todas las demás normas de doctrina 
y la alteración de los patrones de interpretación lejos de los patrones patrísticos y 
medievales que inicialmente habían producido la doctrina de la Trinidad y le habían 
dado un vocabulario consistente conel uso filosófico tradicional. 
2. La doctrina de la Trinidad en el pensamiento de los primeros reformadores. 
Los primeros reformadores no propusieron ninguna variación en la ortodoxia trinitaria 
recibida excepto en relación con la más especulativa. Elementos de la doctrina 
escolástica medieval. Las expresiones básicas de la doctrina de Lutero, tal como se 
encuentran en los dos catecismos, simplemente reiteran la doctrina normativa en su 
forma más básica, sin ningún término técnico ni elaboración. Lutero claramente 
defendió los símbolos tradicionales, el Credo de los Apóstoles, la fórmula niceno-
constantinopolitana, el Credo Atanasiano y el Te Deum. 5 En sus comentarios sobre 
estas formas de credo, Lutero señala que “la creencia de que las tres Personas son un 
solo Dios no quita nada a la única y verdadera Deidad” y que “tenemos indicaciones 
en las Escrituras de que hay tres personas en la sustancia divina”. Lutero también 
insistió bastante en que toda la Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo 
Testamento, decía esta verdad y que el uso del plural Elohim para indicar a aquel que 
Dios identificó a Dios como “único en sustancia” pero distinguido en “tres Personas”. 
6 En sus comentarios más detallados, además, Lutero refleja el desarrollo medieval del 
lenguaje trinitario que afirma la primacía del Padre en el orden de las personas 
mientras al mismo tiempo insiste en la plenitud de la esencia o naturaleza divina en 
cada una de las personas, la la sencillez de la esencia divina y el trabajo común de las 
personas ad extra , al mismo tiempo que evitó cuestiones abstrusas sobre el tipo de 
distinción que se obtenía entre las personas y cuestionó la validez del argumento de 
Lombard de que la esencia no es ni engendrada ni procedida, sino sólo las personas. 7 
Este último punto es uno en el que Calvino discreparía marcadamente con Lutero, 
aunque sin mencionar el nombre de Lutero. 8 
Melanchthon fue quizás el más radical de los reformadores en su temprana 
disposición a excluir no sólo el lenguaje tradicional sino también los dogmas más 
antiguos de los elementos esenciales de la fe. En la edición de 1521 de su Loci 
communes , Melanchthon podría polemizar contra la introducción de categorías no 
bíblicas como el vocabulario trinitario en el lenguaje estándar o básico. lugares de la 
teología cristiana, mientras que los Artículos de Schwabach introducen el vocabulario 
estándar de credos de la esencia y las personas de la Divinidad, y la Confesión de 
Augsburgo ofrece una referencia explícita al “decreto del Sínodo de Nicea”, que “sin 
duda debe ser creído”. 9 Como ediciones posteriores del comunas locales Como lo 
demuestran, Melanchthon rápidamente reconoció la necesidad de ofrecer doctrinas de 
la Trinidad explícitas y plenamente desarrolladas, basadas en el examen de los textos 
de ambos Testamentos. 
Esta preocupación por los fundamentos bíblicos del lenguaje teológico, junto con 
una suposición acerca de la claridad y simplicidad de la Palabra bíblica, es 
característica de la obra de Bucero, incluida la Confesión Tetrapolitana: a diferencia 
de muchas de las principales confesiones reformadas, particularmente las grandes 
confesiones nacionales de los mediados del siglo XVI como las Confesiones belgas y 
galicanas y los Treinta y nueve artículos, la tetrapolitano no ofrece ningún 
reconocimiento del Credo de los Apóstoles ni de los grandes credos ecuménicos de la 
iglesia primitiva. Bucero se había quejado, antes de escribir la Confesión 
Tetrapolitana, contra el uso del vocabulario trinitario tradicional en los Artículos de 
Schwabach. Su reacción a este dilema interno protestante es significativa, 
particularmente teniendo en cuenta su formación en teología escolástica. Bucer 
reconoció que el lenguaje, aunque no estrictamente bíblico, era ciertamente un medio 
válido para declarar y codificar la revelación bíblica sobre la identidad de Dios. 
Comentó que no encontró ningún defecto en los Artículos de Schwabach y 
“personalmente podría aceptar todos estos artículos tal como están” e incluso estaría 
dispuesto a defender las mismas palabras y frases del documento. 
Sin embargo, cuando Bucero comentó sobre los Artículos de Schwabach, encontró 
que ciertos puntos carecían de “claridad” y “simplicidad” y consideró que se 
necesitaba alguna revisión si se esperaba que los protestantes actuaran con una unidad 
de propósito teológico. 10 " Doctor Lutero", escribe Bucero, 
no debería utilizarse la palabra “ trinitas ” ; otros objetan la palabra “ persona ” 
porque el hombre común –para ofensa de los judíos y de todos los demás que 
aún no se han unido a nuestra religión– usa la palabra “persona” en el sentido 
ordinario y habla de las tres Personas como si fueran tres seres separados (un 
error que también sugiere la palabra “trinidad”). También se sabe cuántas 
disputas han surgido sobre el “ processionibus ” y el “ notionibus ” que no se 
mencionan en absoluto en las Escrituras. Ahora bien, sería apropiado hablar de 
un misterio tan elevado e incomprensible de la manera más clara, es decir, más 
escritural; ésta sería la mejor manera de evitar disputas impías. 11 
Comentarios de Bucero sobre el término. persona son particularmente significativos, 
teniendo en cuenta tanto la larga historia de discusión medieval como el debate sobre 
la definición teológica del término, 12 y la preocupación de los reformadores por 
atenerse lo más fielmente posible al lenguaje de las Escrituras y evitar las sutilezas de 
las distinciones escolásticas. Después de Schwabach, y quizás a la luz de su propia 
advertencia, Bucero parece haber llegado a la conclusión de que su objetivo de 
claridad "escritural" sólo podía lograrse mediante un uso limitado de la terminología 
tradicional de la Trinidad y la cristología: evitó la referencia a los credos primitivos. 
como normas, introduciendo al mismo tiempo en la Confesión Tetrapolitana los 
términos latinos “sustancia”, “naturaleza”, “persona” y “trinidad”, pero sin mencionar 
ninguno de los términos más técnicos, como “filiación” , “procesión”. ” y 
“circuncisión” o los términos griegos “hipóstasis” y “ ousia ”. Este uso limitado y algo 
crítico del lenguaje trinitario tradicional se trasladó al pensamiento de la segunda 
generación de reformadores y se convirtió en un elemento básico de la ortodoxia 
reformada, provocando, entre otras variaciones y alteraciones en la discusión 
doctrinal, un enfoque cada vez más exegético a la doctrina de la Trinidad, al menos en 
los círculos protestantes. 
3. Reapropiación de normas tradicionales en los tratados doctrinales de los 
reformadores . Desde la tercera o cuarta década del siglo XVI en adelante, hubo un 
desarrollo en los enfoques protestantes de la doctrina de la Trinidad; por un lado, los 
reformadores estuvieron cada vez más dispuestos a aceptar la terminología tradicional 
como normativa, mientras que, por el otro, Por otra parte, se distanciaron del coro 
cada vez más ruidoso, aunque nunca muy numeroso, del antitrinitarismo. Estos dos 
lados del desarrollo estaban, por supuesto, relacionados. 
Si hay que citar a Melanchthon como el reformador que más se opone a la 
inclusión de dogmas tradicionales y desarrollos dogmáticos eclesiales en una 
declaración básica de la fe cristiana, también es el reformador que debe ser 
identificado como el más sensible a la necesidad eclesial de exponer las doctrinas de 
una manera más forma elaborada. Las sucesivas ediciones de su comunas locales 
Ilustran bien el punto: si Melanchthon declamó contra la inclusión de la doctrina de la 
Trinidad en 1521, en 1543 había reconocido la importancia de un trinitarismo bien 
desarrollado para la declaración de la doctrina cristiana, en parte debido a la presencia 
de paganos en el lugar. límites de la cristiandad, en parte debido a la presencia de 
herejes en su interior. 13 
La lucha de la Reforma temprana con el problema del vocabulario trinitario y la 
consiguiente preocupación por la cuestión interpretativadel uso de dicho lenguaje para 
explicar el texto bíblico es evidente también en el desarrollo y el debate sobre las 
fórmulas trinitarias de Calvino. En la primera edición del Instituciones , Calvino había 
intentado hacer frente, por un lado, a las demandas del lenguaje bíblico y, por el otro, 
a las quejas de los protestantes más radicales de la época, que se oponían por motivos 
bíblicos al uso del lenguaje de Nicea. ortodoxia: 
Las personas que no son contenciosas ni tercas ven al Padre, al Hijo y al 
Espíritu Santo como un solo Dios. Porque el Padre es Dios; el Hijo es Dios; y el 
Espíritu es Dios: y hay un solo Dios... tres son nombrados, tres descritos, tres 
distinguidos. Uno por tanto, y tres: un Dios, una esencia… No tres dioses, no 
tres esencias. Para indicar ambos, los antiguos padres ortodoxos decían que 
había uno ousía , tres hipóstaseis , es decir, una sustancia, tres subsistencias en 
una sola sustancia. 14 
“ Los herejes ladran”, comenta Calvino, 
eso ousia, hipóstaseis , esencia, personas, son nombres inventados por decisión 
humana, en ninguna parte leídos ni vistos en las Escrituras. Pero como no 
pueden sacudir nuestra convicción de que se habla de tres, que son un solo Dios, 
¿qué clase de escrúpulos es desaprobar palabras que no explican otra cosa que 
lo atestiguado y sellado por las Escrituras... lo que nos impide explicar con 
palabras más claras aquellas ¿Asuntos en las Escrituras que confunden y 
obstaculizan nuestra comprensión, pero que sirven fielmente a la verdad de las 
Escrituras mismas, y se utilizan con moderación y modestia y no en la ocasión 
equivocada? 15 
Calvino justificó aún más el lenguaje argumentando a cambio que nadie afirmaría que 
todos los “discursos” teológicos o religiosos deberían ser “compuestos a partir del 
tejido de las Escrituras”: después de todo, es legítimo usar palabras que no se 
encuentran en las Escrituras. para explicar el significado de las Escrituras. 16 
El pensamiento trinitario de Calvino se desarrolló rápida y polémicamente ante una 
serie de acusaciones vertidas contra su doctrina. La renuencia inicial de Calvino a 
utilizar el lenguaje trinitario tradicional con regularidad, junto con su insistencia en la 
doctrina de la aseidad divina, había provocado primeras acusaciones de herejía por 
parte de dos pastores de Neuchâtel, Chapponeau y Courtois. Estos dos clérigos 
acusaron a Calvino de negar la Trinidad, en gran parte debido a la aparente vacilación 
de Calvino con respecto a la terminología ortodoxa en el documento de 1536. 
institutos y la ausencia total de la terminología tradicional del Confesión de fe emitido 
por Calvin y Farel en 1537, como lo era de Farel sommario de 1525.17 Viret, amigo y 
aliado de Calvino, enfrentó cargos similares por su confesión de 1534, en la que no se 
utilizaba la terminología tradicional de Trinidad, sustancia y persona. 18 Calvino se 
sumó a la controversia al negarse a suscribir el Credo de Atanasio en el Sínodo de 
Lausana, celebrado más tarde en 1537, momento en el que él y los otros pastores 
ginebrinos fueron acusados de arrianismo y sabelianismo por Pierre Caroli. 19 
En respuesta a sus acusadores, Calvino confesó la “distinción de personas en el 
único Dios” como el “consenso ortodoxo de la iglesia” en la epístola preliminar a los 
catecismos de 1537 y 1538, pero significativamente, no añadió el lenguaje a los texto 
del catecismo o de la confesión. 20 Una declaración relativamente completa, aunque 
todavía breve según la mayoría de los estándares, aparece finalmente en la sección de 
credos del libro de Calvino de 1539. Institutos . El motivo subyacente para la 
exposición completa y correcta de la doctrina fue, por lo tanto, por parte de Calvino, 
más una clarificación y defensa de la ortodoxia y de la ortodoxia de la Reforma 
ginebrina que un intenso interés teológico en la terminología tradicional. Su vacilación 
respecto del uso normativo de la terminología tradicional (incluso el lenguaje de los 
credos niceno y atanasiano) se hizo eco de la de Lutero y Melanchthon. 21 Además, el 
enfoque de Calvino hacia el lenguaje tradicional evidencia su claro sentido del género 
literario: dicho lenguaje no era necesario en las confesiones de fe básicas, pero sí en 
obras más avanzadas, particularmente aquellas diseñadas para formar al clero. Como 
en el caso paralelo de la teología de Melanchthon, los escritos publicados de Calvino, 
en particular el Institutos , evidencian una expansión bastante rápida de la discusión 
trinitaria bajo el impacto de la polémica hasta el punto de que la doctrina patrística, 
que inicialmente había recibido un tratamiento mínimo pero ciertamente nunca había 
sido negada, se convirtió en un fundamento declarado de la fe. 22 
Calvino podría argumentar muy claramente que, más allá de la doctrina de la 
unidad o unicidad de la esencia divina, 
Dios también se designa a sí mismo con otra marca especial para distinguirse 
más precisamente de los ídolos. Porque se proclama Dios único hasta el punto 
de ofrecerse a ser contemplado claramente en tres personas. A menos que los 
comprendamos, sólo el nombre desnudo y vacío de Dios revolotea en nuestro 
cerebro, con exclusión del Dios verdadero. Nuevamente, para que nadie 
imagine que Dios es triple, o piense que la simple esencia de Dios se divide en 
tres personas, debemos buscar aquí una definición breve y fácil que nos libre de 
todo error. 23 
Por lo tanto, queda muy claro que la definición dogmática de la Trinidad coincide y, 
en algún sentido, completa y aclara la doctrina de la esencia y los atributos divinos. 
Contrariamente a lo que se afirma ocasionalmente sobre la doctrina de Dios en la 
Reforma temprana, no se puede considerar que Calvino se aleje de una doctrina 
clásica de la simplicidad divina o de un fuerte énfasis en el problema de la esencia y 
los atributos divinos; su propósito es más bien Coloque el lenguaje de la Trinidad 
apropiadamente en el contexto de la doctrina de Dios como la identificación final de 
Dios en la revelación cristiana. Para Calvino, es suficiente notar la distinción entre 
Padre, Hijo y Espíritu y reconocer que la distinción, aunque necesaria para la correcta 
comprensión de Dios, “no es una distinción de esencia, que sea ilegal hacer múltiple. " 
La esencia divina siempre debe considerarse “simple e indivisa”. 24 Los términos 
clásicos, “persona” y “sustancia”, dan definición a la verdad de que “se habla de tres, 
cada uno de los cuales es enteramente Dios, pero… no hay más de un Dios”. 25 
Una vez que reconoció la utilidad y rectitud del lenguaje trinitario tradicional, 
Calvino también expresó un fuerte antagonismo ante cualquier especulación posterior. 
Tampoco argumentó simplemente que los intentos escolásticos de desarrollar un 
lenguaje analógico para comprender las emanaciones divinas internas fueran 
ilegítimos; llegó incluso a criticar severamente la discusión especulativa de Agustín: 
Agustín, más que ningún otro, especula con excesivo refinamiento, con el fin de 
fabricar una Trinidad en el hombre. Porque al apoderarse de las tres facultades 
enumeradas por Aristóteles, el intelecto, la memoria y la voluntad, luego de una 
sola Trinidad deriva muchas. 26 
De manera algo menos intencionada, Calvino escribió en su institutos, 
Realmente no sé si es conveniente tomar comparaciones de los asuntos 
humanos para expresar la fuerza de esta distinción [entre las personas divinas]. 
Los hombres de antaño estaban ciertamente acostumbrados a hacerlo a veces, 
pero al mismo tiempo confesaban que las analogías que proponían eran bastante 
inadecuadas. Así es como me abstengo de toda temeridad aquí: no sea que si 
algo se expresa inoportunamente, pueda dar ocasión de calumnia a los 
maliciosos o de engaño a los ignorantes. 27 
Tales reservas seguirían siendo características de la teología reformada durante toda la 
era de la ortodoxia. 
Calvino, no obstante, insiste en una expresión bíblica de la distinción entre las 
personas divinasy continúa enmarcándola de una manera que refleja algunas de las 
preocupaciones detrás de las metáforas patrísticas rechazadas e incluso parte de la 
lógica subyacente a la discusión escolástica medieval sobre el carácter del 
engendramiento divino. y prosigue: “al Padre se le atribuye el principio de la 
actividad, y la fuente y manantial de todas las cosas; al Hijo, la sabiduría, el consejo y 
la ordenada disposición de todas las cosas; pero al Espíritu se le asigna el poder y la 
eficacia de esa actividad”. 28 Además, la estructura disputativa de la discusión 
trinitaria de Calvino, que va de una definición inicial del tema, a través de una 
discusión extensa de la divinidad del Hijo, a los argumentos a favor de la divinidad del 
Espíritu antes de concluir su definición y examinar las diversas herejías tanto antiguo 
y moderno, 29 apunta hacia la estructura del argumento ortodoxo posterior. 
de 30 años , señala precauciones similares. Músculo, 31 Hiperio, 32 años. y Vermigli, 33 
quienes estaban considerablemente menos preocupados que Calvino por el problema 
de que los términos del trinitarismo tradicional no surgieran directamente de las 
Escrituras y considerablemente más dispuestos a presentar una doctrina tradicional. 
Así, después de haber definido los diversos medios por los cuales llegamos a un 
conocimiento genuino de Dios, Bullinger abordó extensamente la “doctrina de los 
profetas y apóstoles, que enseña que el verdadero conocimiento de Dios es el que 
reconoce que Dios es uno en esencia y tres en personas”. 34 Las Escrituras abundan en 
testimonios de la unidad de la esencia divina, que Bullinger cita extensamente, 35 y 
también testifica consistentemente de la Trinidad, tanto en el Antiguo como en el 
Nuevo Testamento. 36 Bullinger se preocupa, en particular, por relacionar estos 
últimos testimonios trinitarios con la cuestión de la trinidad divina y, además, plantear 
la cuestión en un nivel moderadamente técnico, utilizando la terminología escolástica 
de distinción sin división ni separación: 
Ahora bien, supongo que estos testimonios divinos son suficientes y prueban 
suficientemente que Dios en sustancia es uno, de esencia incomprensible, eterno 
y espiritual. Pero bajo esa única esencia de la Divinidad, la Sagrada Escritura 
nos muestra una distinción del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ahora note 
aquí que yo lo llamo una distinción, no una división o separación. Porque no 
adoramos ni adoramos a más dioses que uno solo: de modo que no hagamos ni 
confundir, ni aún negar o quitar, las tres subsistencias o personas de la esencia 
divina, ni las propiedades de la misma. 37 
Hiperio proporciona un patrón de argumentación aún más tradicional, 
proporcionando una discusión positiva, aunque breve, de las metáforas patrísticas de la 
doctrina de la Trinidad, extraídas de Basilio el Grande y Agustín. 38 Musculus también 
manifiesta un patrón de exposición muy tradicional y, al menos en este lugar, se hace 
eco de la forma original de Lombard. Oraciones en la virtual identificación de la 
doctrina de Dios con la doctrina de la Trinidad. También es de interés, en el flujo del 
argumento de Musculus, su adopción del orden de discusión escolástico: ¿ An, Quid y 
Qualis sit ? — con la comprensión de que la doctrina de la Trinidad corresponde a la 
pregunta de “¿qué clase?” o calificaciones . 39 
También de considerable importancia como indicación de la dirección tomada por 
la doctrina protestante de la Trinidad durante la era de la Reforma es la afirmación de 
Hutchinson. La Imagen de Dios, o laie mans booke , publicado en Londres en 1550.40 
En su epístola dedicatoria al arzobispo Cranmer, Hutchinson explica que la primera 
parte del título, “Imagen de Dios”, es una referencia directa a Cristo, “la imagen viva 
de la majestad divina”. El tratado pretende ser una instrucción en la verdad de Dios, 
dado que “esta es la vida eterna: conocerte a ti y a Jesucristo, a quien has enviado, 
como Dios verdadero” (Juan 17:3). Añade la frase "el libro del hombre laico", en la 
medida en que "las imágenes solían ser nombradas Libri Laicorum , 'los libros de los 
laicos'”, y esta imagen o libro está destinado a su edificación. 41 En lugar de presentar 
un libro simplemente sobre Cristo como imagen de Dios o una introducción amplia a 
todo lo que tiene que ver con Cristo y la salvación, el enfoque de Hutchinson está en la 
verdadera doctrina acerca de Dios, específicamente, el Dios revelado en Cristo, es 
decir, la Trinidad. . El volumen sirve como una introducción a la doctrina de Dios, en 
la que una serie inicial de diecinueve capítulos trata de Dios y sus atributos y luego un 
conjunto de once capítulos posteriores presentan, en orden, una definición de 
“persona”, un argumento “que habrá tres personas [divinas]”, y una conclusión que 
enseña “que los tres son un solo Dios”. Toda la obra se caracteriza por referencias 
bíblicas consistentes y masivas de la doctrina y por el recurso a definiciones y 
terminología patrísticas relativas a la Trinidad. Igualmente interesante es la suposición 
de Hutchinson, aclarada en detalle a lo largo del libro, de que todas las principales 
herejías tienen sus raíces en malentendidos de la doctrina de la Trinidad: ya sea el 
arrianismo, el maniqueísmo, la transustanciación, las masas, el sacerdocio "papista", 
los libertinos, el antropomorfismo. , apocatástasis origenística, epicureísmo, astrología 
y muchos otros. A diferencia de las obras de las primeras etapas de la Reforma, se 
trata de una importante elaboración doctrinal, así como un testimonio significativo de 
la apropiación protestante de la tradición de la Iglesia. 
Los documentos y las cuestiones dogmáticas de la Reforma, por lo tanto, 
mantienen una relación directa y positiva con el desarrollo posterior de una teoría 
trinitaria tradicional o clásica por parte de la ortodoxia protestante. De hecho, las 
afirmaciones de Bullinger sobre la diferencia entre atributos relacionados con las 
operaciones divinas anuncio extra y las características personales del Padre, el Hijo y 
el Espíritu presuponen claramente un contexto sistemático más amplio, como el que 
desarrollarían más tarde los primeros escritores ortodoxos. Aún así, la doctrina de la 
Trinidad de los reformadores se caracteriza más por un biblicismo fundamental que 
por un recurso abierto a normas tradicionales. A pesar de las conexiones genuinas 
entre las opiniones de los reformadores sobre la Trinidad y la tradición occidental 
anterior de la teología trinitaria, su principal punto de referencia al argumentar la 
doctrina de la Trinidad fueron las Escrituras, no la tradición. Así, los diversos 
elementos de la teología trinitaria que los reformadores extrajeron de la tradición 
fueron, sin embargo, justificados por ellos, no sobre la base de la tradición, sino sobre 
la base de la exégesis de las Escrituras. Este enfoque es, por supuesto, precisamente lo 
que debería esperarse, dada la norma bíblica defendida por los reformadores, pero 
todavía marca un cambio en la argumentación de la doctrina, dada la mayor 
sensibilidad de los reformadores respecto del posible desacuerdo entre la tradición (o 
aspecto del mismo) y el texto de las Escrituras. 
El carácter del trinitarismo de la Reforma temprana, entonces, tal como lo define el 
sentido reformador de subordinación de la tradición a la norma escritural, crea 
dificultades para el análisis de la doctrina y su desarrollo, dificultades que se vuelven 
aún más evidentes cuando se estudian los principios trinitarios de la Reforma. La 
cuestión adquiere una forma dogmática. Así, la vacilación de los reformadores con 
respecto a doctrinas y términos que no fueron anunciados explícitamente en las 
páginas de las Escrituras habla en contra del intento de escritores recientes como 
Torrance y Butin de entender la Trinidad como el motivo central de la teología de 
Calvino. 42 De manera similar, la vaguedad y vacilación de los reformadores con 
respecto a la adopción (o adaptación)del lenguaje patrístico como absolutamente 
normativo, junto con su declarado aborrecimiento por el tipo de especulación implícita 
en las metáforas patrísticas trinitarias, hace casi imposible cualquier intento de 
clasificar su teología trinitaria. como en gran parte latino o en gran parte griego en sus 
modelos patrísticos. Por supuesto, sobre este último punto se encuentran en la 
literatura dos puntos de vista opuestos. El ensayo clásico de Warfield sitúa a Calvino 
muy en la línea del trinitarismo latino occidental, particularmente en la línea de 
Hilario y Agustín. 43 Otros han expresado la tesis de que las enseñanzas de Calvino 
tenían una tendencia modalista. 44 Más recientemente, Torrance ha intentado 
identificar a Calvino con una perspectiva patrística fundamentalmente griega, en la 
línea de Atanasio y los padres capadocios, en particular Gregorio de Nacianceno. La 
conexión, sin embargo, es tenue; Torrance incluso intenta argumentar que el uso que 
Calvino hace de Agustín se basa en lugares de la obra de Agustín. de trinitate donde se 
debe plantear la hipótesis de la influencia de Nazianzen. 45 La dificultad aquí está en 
determinar la preferencia patrística subyacente de Calvino (si es que es posible 
encontrarla) a partir de un patrón de citación destinado, muy probablemente, a citar 
autoridades con el fin de establecer la ortodoxia más que con el fin de identificar o 
definir una religión distinta. trayectoria de pensamiento dentro del amplio espectro de 
la declaración ortodoxa. Si, además, el uso explícito de un padre particular o de un 
conjunto de padres indica alguna preferencia particular en el pensamiento patrístico, 
Calvino es ciertamente occidental, latino y agustiniano en su perspectiva. El paralelo 
entre Agustín y Nacianceno, en lugar de indicar una dependencia oculta de este 
último, documenta una mayor continuidad entre Agustín y los padres griegos de lo que 
algunos escritores, incluido Torrance, quisieran permitir. 
Existe un problema similar en la identificación del trasfondo medieval: los 
reformadores, como lo indicó explícitamente Bucero en sus comentarios a los 
Artículos de Esmalcalda, tendieron a rechazar el lenguaje de teólogos medievales 
como Tomás de Aquino y Buenaventura, que intentaron aclarar la doctrina de la Edad 
Media. Trinidad agregando términos como procesiones y nociones . Ni los desarrollos 
terminológicos ni la elaboración especulativa de las metáforas agustinianas 
características del enfoque de los doctores medievales sobre la doctrina de la Trinidad 
se trasladaron a la Reforma, y aunque la terminología escolástica reaparece entre los 
ortodoxos reformados, muy poca de la especulación medieval alguna vez hizo su 
aparición. camino hacia la doctrina ortodoxa protestante. Por lo tanto, es 
prácticamente imposible identificar los antecedentes medievales del trinitarismo 
protestante: los intentos de Torrance de asociar la obra de Calvino con el pensamiento 
de Ricardo de San Víctor, simplemente sobre la base de la comprensión aparentemente 
no boecia de Calvino del persona , son particularmente vacíos: 46 Después de todo, 
Calvino no utiliza la definición de persona de Ricardo (o Escoto) como “divinae 
naturae incommunicabilis existencia”, ni su texto ofrece ninguna indicación explícita o 
implícita de un intento de leer el modelo victorino a través del pensamiento de 
Atanasio, Gregorio de Nacianceno y Cirilo de Alejandría. Una explicación mucho más 
probable del uso de Calvino es que representa una combinación de su asociación de 
persona con el término agustiniano preferido, subsistentia , y su encuentro con el 
lenguaje teológico de finales de la Edad Media y principios del siglo XVI, de origen 
no especificado, en el que los debates medievales sobre las implicaciones de la 
persona fueron reflejados. 
Es muy probable que la fuente inmediata de la definición de Calvino de persona 
(encontrado por primera vez en 1559 Institutos ) fue el comunas locales de 
Melanchthon, donde (desde 1543 en adelante) se señala la tradicional definición latina 
de “persona” como “ substantia individua ” y luego inmediatamente se califica con la 
explicación de las “hipóstasis” o personas como “tres subsistencias genuinas”. 47 La 
propia definición de Calvino de persona como “una subsistencia en la esencia de Dios, 
que si bien está relacionada con las demás, se distingue por una cualidad 
incomunicable”, evita la dificultad de la definición boecia y usa consistentemente 
esencia en vez de sustancia para indicar la unidad de Dios. Calvino también declara 
categóricamente “por el término 'subsistencia' entenderíamos algo diferente de 
'esencia'. Calvino continúa argumentando que cada una de las subsistencias está 
"relacionada con las demás" pero "se distingue por una cualidad especial". 48 Calvino 
refuerza este último punto en un artículo posterior. Comente las relaciones entre el 
Padre, el Hijo y el Espíritu: 
en cada hipóstasis se entiende toda la naturaleza divina, con esta salvedad: que a 
cada uno le pertenece su propia cualidad peculiar... Y los escritores eclesiásticos 
no conceden que uno esté separado del otro por diferencia de esencia alguna. 
Estas denominaciones que establecen la distinción (dice Agustín) significan sus 
relaciones mutuas y no la sustancia misma por la que son uno. 49 
Así, Calvino refleja gran parte del desarrollo distintivamente occidental o latino de la 
doctrina de la Trinidad y, de hecho, ofrece una definición que se parece tanto o más a 
las definiciones variantes proporcionadas por Tomás de Aquino que cualquiera de las 
definiciones victorinas o escotistas. 50 
También hay, incrustado en la definición de Calvino, un fuerte reflejo de la 
máxima, característica del trinitarismo occidental desde Anselmo, de que las 
distinciones entre las personas son relaciones de oposición, como también la 
suposición, enfatizada por Lombard y arraigada en la fórmula de la Cuarta. Concilio 
de Letrán, esa esencia divina no tiene origen ni engendro. 51 Es más, dada la adhesión 
de Calvino a la filioque y su apasionada defensa de la aseidad del Hijo, su 
pensamiento trinitario, como el de la tradición reformada en general, sigue un 
paradigma plenamente occidental o latino, en la trayectoria de las decisiones de los 
diversos concilios medievales y de los escritores medievales posteriores, pero sin 
ningún interés en los elementos más especulativos del desarrollo medieval. La 
hipótesis de Torrance de que las concepciones victorianas y escotistas fueron 
transmitidas a Calvino por John Maior y luego revisadas o modificadas por nociones 
trinitarias específicamente griegas es indefendible, como lo es la afirmación de que 
hay tendencias modalistas en el pensamiento de Calvino. 
B. Antitrinitarismo en la era de la Reforma 
1. Las fuentes y el contexto del antitrinitarismo del siglo XVI. Frente a los 
reformadores magistrales y los teólogos católicos romanos de la época, teólogos como 
Miguel Servet, Giovanni Blandrata, Valentine Gentile y Laelio y Fausto Socinus 
examinaron el texto de las Escrituras en una exégesis estrictamente lingüística y no 
tradicional y no encontraron ninguna doctrina de la Trinidad: por un lado, en nombre 
de un retorno al mensaje original de Jesús, ellos y sus seguidores dirigieron una crítica 
bíblica a la doctrina eclesiástica tradicional de una esencia divina y tres personas 
divinas. Por otro lado, al examinar los escritos de los primeros padres de la iglesia, no 
pudieron argumentar una doctrina clara sobre la Trinidad. Servet, en particular, 
defendió una visión prenicena y no trinitaria, con el resultado de que su teología y la 
de otros antitrinitarios parecían nada más que una repetición de antiguas herejías. Es 
difícil identificar las fuentes o los fundamentos de estas opiniones. Por un lado, 
pueden explicarse como una fusión de las técnicas filológicas humanistas del 
Renacimiento con la típica polémica humanista renacentista contra la tradición 
escolástica, aquí extendida alos desarrollos dogmáticos más intrincados del último 
período patrístico, y con una radical , una versión tradicional del Renacimiento fuentes 
publicitarias y los reformadores sola Escritura . Ese erudito defensor de los 
antitrinitarios, EM Wilbur, podría afirmar que su teología era meramente una 
consecuencia natural del pensamiento temprano de la Reforma y, de hecho, evidencia 
de que los antitrinitarios, a diferencia de los reformadores, llevaron las implicaciones 
de su posición reformista hasta sus conclusiones lógicas. . 52 Ciertamente, la posición 
antitrinitaria se caracteriza por un biblicismo radical junto con una renuncia a las 
concepciones cristianas y filosóficas tradicionales de sustancia, persona, subsistencia, 
etc., como adiciones no bíblicas. Sin embargo, tampoco es cierto que el énfasis 
antitrinitario en la unidad total y absoluta de Dios con exclusión de las distinciones 
personales en la esencia divina fuera completamente afilosófico y simplemente un 
retorno al mensaje bíblico básico, como lo ha señalado un escritor reciente. propuesto. 
53 
2. La teología de Miguel Servet. Aunque no fue el primero de los antitrinitarios 
del siglo XVI, ni la inspiración de lo que podría llamarse un “movimiento”, Miguel 
Servet Fue sin duda el exponente temprano más significativo de la enseñanza. 54 
Servet, español de nacimiento, tenía un alto nivel educativo, era competente en los 
idiomas clásico y bíblico y estaba bien versado en los escritos de sus padres. Estudió 
derecho en Toulouse. Su obra principal, la Christianismi restitutio , en el que ofreció 
una exposición bíblica y patrística de su enseñanza, presentada con el fin, como indica 
su título, de restaurar el cristianismo a su forma prístina, junto con una serie de cartas 
argumentando sus puntos de vista contra Calvino. 55 Servet Restitutio , una vasta obra 
de más de setecientas páginas, propuso la refundición completa del cristianismo: las 
doctrinas de Dios, Cristo, la justificación, la regeneración, el bautismo y la Cena del 
Señor. La primera parte, un discurso y diálogos contra la Trinidad, en siete libros, hace 
eco y amplía una obra anterior de Servet. 56 
Las raíces de la doctrina de Dios de Servet no están sólo en su lectura revisionista 
de las Escrituras y de los padres, sino también, y quizás de manera preeminente, en su 
filosofía casi panteísta, extraída en parte de una lectura de la Biblia. Hermetica , que, 
cabe señalar, representa una forma antenicena de filosofía religiosa clásica, similar en 
muchos aspectos al platonismo medio, aunque en el siglo XVI normalmente se 
entendía como contemporáneo de Moisés. 57 Servet describe a Dios como 
incomprensible, radicalmente trascendente, que imparte existencia a todas las cosas 
comunicándoles su esencia y conteniéndolas en sí mismo. Hay una especie de trinidad 
divina en la teología de Servet: sólo el Padre es verdaderamente Dios, Jesús de 
Nazaret es el Hijo de Dios, dado su origen sobrenatural, y el Espíritu Santo es el poder 
de Dios dirigido a los seres humanos. Servet niega la idoneidad de los términos 
Trinidad, persona, esencia e hipóstasis al describir la Divinidad y habla sólo de una 
triple manifestación de Dios como Padre, Dios en Cristo y Dios como poder del 
Espíritu. Más allá de la semejanza fundamental entre la visión de Servet sobre la 
Trinidad y las doctrinas que pronto desarrollarían los socinianos, hay una apropiación 
muy significativa de materiales patrísticos y clásicos implícita en estas enseñanzas: 
Servet, como los socinianos posteriores, sostenía una erosión de la doctrina bíblica. 
verdad durante el período patrístico y gravitó hacia los padres prenicenos como fuente 
de su doctrina de Dios. Servet marca, por tanto, no sólo el comienzo de la batalla 
dogmática de los siglos XVI y XVII sobre la Trinidad, sino también el comienzo del 
debate sobre la evaluación y apropiación de la tradición primitiva. 
3. Los "antitrinitarios italianos". Un grupo de antitrinitarios italianos, Blandrata, 
Gentile y Alciati, se inspiraron en cierta medida en el humanista y jurista Matteo 
Gribaldi, así como en Servet. 58 La naturaleza de la conexión entre Gribaldi y los otros 
“antitrinitarios italianos” no está clara: Gribaldi había estado en contacto con la 
congregación de refugiados italianos en Ginebra y había expresado sus puntos de vista 
sobre la unidad de Dios a los miembros de la congregación, y ciertamente estaba bien. 
conocido por Blandrata, Gentile y Alciati, cuyas especulaciones antitrinitarias 
siguieron por su cuenta al cabo de unos años. Después de servir en la facultad de 
derecho de Padua de 1548 a 1555, Gribaldi abandonó Italia bajo sospecha de simpatías 
protestantes por su propiedad en Farges en el cantón de Berna y, finalmente, un puesto 
en la Universidad de Tubinga. Ya en 1553, mientras vivía en sus tierras suizas, 
Gribaldi había expresado simpatía por la teología de Servet. En una visita a Ginebra en 
1554, se sospechaba que tenía opiniones antitrinitarias. El consistorio ginebrino lo 
interrogó pero, como su propiedad estaba en territorio bernés, se limitó a criticar sus 
opiniones y no procedió más. Parece haber sostenido que sólo el Padre era Dios 
autoexistente, mientras que el Hijo y el Espíritu subsisten como personas distintas en 
razón de su derivación del Padre. Gribaldi concluyó, además, que cada una de estas 
“personas” era divina y por tanto Dios, con el Padre como cabeza o deidad primaria de 
las tres. Gribaldi mantuvo la unidad de Dios en un sentido genérico, dada la unidad de 
poder y sabiduría en las tres personas. 59 
Gianpaulo Alciati, Giorgio Blandrata y Giovanni Valentin Gentile eran italianos 
educados que huyeron a Ginebra para evitar la persecución; Alciati llegó en 1552 y los 
demás en 1556. En 1558, el Consistorio estaba tan preocupado por sus opiniones que 
exigió que todos los miembros de la congregación italiana firma una confesión de fe. 
Se dice que Alciati identificó a las personas de la Trinidad como “tres demonios… 
peores que todos los ídolos del papado”. 60 Una vez establecida la norma de la 
confesión, Alciati, Blandrata y Gentile fueron condenados y obligados a abandonar 
Ginebra. Calvino publicó un breve tratado respondiendo específicamente a las 
preguntas de Blandrata. 61 
Gentile, cuyo juicio había sido más largo y complejo que el de Alciati o Blandrata, 
criticó el trinitarismo de Calvino. institutos en 1559—Calvino respondió con su 
Impietas Valentini Gentilis detecta , en el que Calvino no sólo respondió a la teología 
de Gentile sino que también relató los debates de 1558. La doctrina de Gentile era 
muy parecida a la de Gribaldi: afirmaba la autoexistencia del Padre únicamente y la 
derivación de las otras personas del Padre. Gentile también creía que cualquier 
afirmación de la participación última de una sola esencia por parte de las personas 
llevaba a la conclusión de que existía una cuaternidad divina, es decir, la esencia 
última misma, distinta de las personas, y luego las tres personas que participaban de la 
esencia, una visión que atribuyó a Calvino. La doctrina gentil de Dios, por el 
contrario, argumenta tres personas distintas, cada una identificada como divina, pero 
que difieren en orden, rango y propiedades individuales. 62 Así, sólo el Padre es 
autoteos (Dios de sí mismo), agentes (no engendrado), y el último esencialista o dador 
del ser. El hijo es deuteroteos y heteroteos (un segundo u otro Dios), no de sí mismo 
sino del Padre, y por lo tanto no esencialista pero essentiatus , hecho o creado. El 
Espíritu, de manera similar, es distinto y derivado, de modo que no hay " un Dios" ( 
unus Deus ) en el sentido numérico, sino más bien una unidad genérica de naturaleza, 
dada la fuente del Hijo y del Espíritu en la obra del Padre. . Gentil podía escribir sobre 
una sola naturaleza o esencia divina, una sola Divinidad genérica, pero su sentido del 
término no permitía ninguna concepción de una sustancia divina indivisible mantenida 
en común por lastres personas. 63 Gentile fue ejecutado por herejía en Berna en 1566. 
Con diferencia, el mayor desarrollo del antitrinitarismo del siglo XVI tuvo lugar en 
Polonia, donde la influencia de los antitrinitarios italianos se sintió con mayor fuerza. 
Blandrata, Alciati y Gentile viajaron allí, al igual que Laelio Socino y Bernardino 
Oquino. Además, se cree que Petrus Gonesius (ca. 1530-ca. 1571), autor de la primera 
confesión antitrinitaria significativa presentada en Polonia, estuvo asociado con 
Gribaldi en Padua. 64 Gonesio confesó la autoridad de las Escrituras como norma para 
la doctrina cristiana e insistió en que las Escrituras enseñaban la unidad de Dios. Este 
Dios, que es uno en esencia y persona, creó el mundo por medio de su Hijo, que fue 
creado por él a partir de su esencia para su obra creativa. El Hijo es, por tanto, distinto 
y subordinado al Padre y no, en el sentido más estricto, Dios. Como señala Wilbur, la 
doctrina de Gonesius no es exactamente arriana, en la medida en que no enseña la 
creación del Hijo de la nada. 65 
También es necesario considerar aquí la teología de los dos Socini, Laelio y 
Fausto. 66 Laelio Socinus, un refugiado italiano y corresponsal de Bullinger y Calvino, 
pudo haber estado relacionado con teologías radicales en Italia antes de su huida a 
Suiza y, en 1555, mientras estaba en Zúrich, fue acusado de falsa enseñanza. Luego 
escribió una confesión de fe, sobre la base de la cual fue exonerado. 67 Posteriormente 
visitó Polonia con las recomendaciones escritas de Calvino y Bullinger a varios 
partidarios de la reforma, incluido Johannes à Lasco. Su conexión con el movimiento 
antitrinitario y su identificación como su fundador se basa en el trabajo de su sobrino, 
Fausto Socinus, quien heredó los manuscritos inéditos de su tío y eventualmente 
proporcionó la teología fundamental para los unitarios polacos de finales del siglo 
XVI y XVII. 
Como los otros antitrinitarios italianos y como Servet, Fausto Socino insistió en la 
unidad radical de Dios —uno en esencia y en persona— y consideró que la doctrina de 
la Trinidad carecía de fundamento bíblico alguno. Aún así, como han señalado varios 
estudiosos recientes, Socinus se distanció bastante de las enseñanzas de Servet y de 
Gentile, y de la noción de un desarrollo histórico lineal simple desde Servetus, hasta 
Alciati, Blandrata y Gentile, hasta Lelio Socinus, y luego a Fausto Socinus, es una 
simplificación excesiva de la historia, del mismo modo que hay, a principios del 
movimiento antitrinitario del siglo XVI, razones para distinguir entre las opiniones 
cuasi tritesitas de Gentile y el adopcionismo radicalmente monoteísta de los Socini. 68 
Quizás debido a una aceptación muy específica de la definición boethiana de 
persona, Socino sostuvo que, en la medida en que una persona es “una esencia 
inteligente e indivisible”, la unidad de esencia implica la unicidad de la persona. 69 Así 
también identificó al Espíritu Santo como el poder de Dios y no como una persona 
distinta. Donde ofreció una enseñanza original fue en su cristología: entendía a 
Jesucristo como plenamente humano pero milagrosamente concebido por el Espíritu 
divino. Esta concepción es la base de nuestra identificación de Cristo como el Hijo de 
Dios. Socino va más allá de los otros primeros antitrinitarios al negar incluso una 
deidad subordinada a Cristo, ofreciendo un monoteísmo radicalmente consistente de 
Dios Padre. 
A pesar de las diferencias en los resultados doctrinales, un hilo común recorre los 
diversos argumentos antitrinitarios. La teología de estos antitrinitarios no debe 
confundirse, como ha ocurrido frecuentemente en el pasado, con un racionalismo 
incipiente. Prácticamente todos los antitrinitarios del siglo XVI eran biblicistas. No les 
faltaba una reverencia por el texto como norma de doctrina, sino más bien una norma 
tradicional para la regulación de su exégesis. Creían firmemente que simplemente 
habían dado el siguiente paso lógico más allá del de los reformadores: aceptaron el 
ataque de los reformadores en nombre de sola escritura sobre las incorporaciones 
doctrinales características de la teología medieval y centró la nueva exégesis, no 
alegórica, textual y literal, en una gama más amplia de dogmas tradicionales, en 
particular, la doctrina de Cristo y la doctrina de la Trinidad. Además, al igual que los 
primeros reformadores, se mostraron reacios a utilizar un lenguaje no bíblico en la 
formulación de la doctrina normativa, aunque invariablemente radicalizaron el punto: 
mientras que Calvino, por ejemplo, admitió fácilmente que el vocabulario trinitario no 
era estrictamente bíblico y al mismo tiempo Al tiempo que reconocieron su utilidad 
contra la herejía, los escritores antitrinitarios, desde Servet y Gentile hasta los Socini, 
se convencieron de que el lenguaje no bíblico debía ser completamente excluido y, a 
modo de extensión del punto, que varias de las primeras herejías estaban más cercanas 
a la verdad que la ortodoxia niceno-constantinopolitana. 
 
C. En debate con los antitrinitarios: nuevos desarrollos en el trinitarismo 
de la era de la reforma 
El uso plenamente desarrollado del lenguaje trinitario tradicional en la obra de 
reformadores de segunda generación como Calvino, Musculus, Vermigli y Bullinger 
también debe entenderse en el contexto del problema del antitrinitarismo. Así también, 
en el desarrollo de la teología reformada, el modelo de desarrollo encontrado en el 
libro de Melanchthon comunas locales sigue siendo muy significativo: la obra de 
Melanchthon ciertamente tuvo una influencia considerable en la expansión de la 
doctrina de Calvino. Institutos , y su teología fue casi tan importante para el 
pensamiento reformado como lo fue el trabajo de cualquiera de los codificadores de 
segunda generación. Melanchthon comunas locales de 1543 fue una de las primeras 
obras sistemáticas protestantes que incorporó la polémica contra los antitrinitarios, 
específicamente Servet, en su definición y justificación del término “persona”. 
Un elemento muy significativo de la teología trinitaria de Calvino, enunciado 
principalmente en la polémica, ya sea defendiendo tempranamente su propia ortodoxia 
contra Caroli, Chapponeau y Courtois o, en una de sus últimas controversias, 
defendiendo el trinitarismo de la Reforma contra Blandrata y Gentile, es su 
comprensión de la generación u origen del Hijo del Padre en términos únicamente de 
la relación intratrinitaria de engendramiento y no en términos ni de tiempo ni de ser. 70 
Calvino defendió por primera vez este punto de vista en respuesta a la crítica de dos 
pastores de Neufchâtel, Chaponneau y Courtois. Desde la perspectiva de Calvino, 
estos dos pastores no sólo habían entendido mal sus enseñanzas, sino que también 
habían negado una premisa fundamental de la ortodoxia trinitaria, la autoexistencia o 
aseidad del Hijo. 71 
En respuesta, Calvino interpretó las palabras del apóstol Pablo, “en él habita la 
plenitud de la divinidad” (Col. 1:19), en el sentido de que “Cristo, en cuanto es Dios”, 
participa plenamente de la esencia divina. 72 Calvino ciertamente permitió cierta 
subordinación en el orden de las personas, pero sólo en orden, como lo indica la 
generación del Hijo del Padre y la procesión del Espíritu del Padre y el Hijo, pero 
negó rotundamente cualquier subordinación de la divinidad. o esencia. Después de 
todo, sólo hay una divinidad, una esencia divina, que pertenece indivisible y 
plenamente a cada una de las personas. 73 La única conclusión que se puede extraer de 
esta doctrina es la autoexistencia, o aseidad, de Cristo en la medida en que es divino, y 
la consiguiente distinción entre el discurso sobre el Hijo como persona y el discurso 
sobre el Hijo como Dios: 
Verdaderamente aquí es donde se engañan estos asnos: como no consideran que 
el nombre de el Hijo se habla de la persona, y por tanto está incluido en el 
predicamento de la relación, relación que no tiene lugar cuando hablamos 
simplemente( simpliciter ) de la divinidad de Cristo. 74 
Esta perspectiva sobre el lenguaje trinitario, identificada por el uso que hace Calvino 
de términos como autoteos y aseitas con referencia a la divinidad de Cristo, siguió 
siendo una característica destacada del trinitarismo de Calvino mientras continuaba 
debatiendo la cuestión de la ortodoxia con Caroli. 75 
Calvino repitió su punto con énfasis en un debate de 1558, en respuesta al 
antitrinitarismo de Blandrata y Gentile. Gentile insistió en que el engendramiento del 
Hijo y la procesión del Espíritu equivalían a una subordinación radical de la segunda y 
tercera personas, con el resultado de que sólo el Padre es verdaderamente Dios: “El 
Padre es una esencia única... el Padre es el único Dios verdadero; es él quien da su 
esencia a las demás personas de la Divinidad”. 76 Contra la concepción de Calvino de 
la plena igualdad esencial de las personas, Gentile argumentó que tal compartir la 
esencia equivalía a tal abstracción de la esencia de la persona que implicaba una 
cuaternidad en lugar de una Trinidad. Por supuesto, Gentile no defendía una 
concepción de la Trinidad divina: más bien argumentaba que la unidad de Dios y la 
distinción de las Personas sólo podían mantenerse rechazando la noción de “Trinidad” 
como antibíblica y reconociendo la subordinación del Hijo y Espíritu al Padre. 77 La 
respuesta de Calvino no sólo afirmó la doctrina tradicional de la Trinidad, sino que 
también argumentó en contra de cualquier subordinación esencial de las personas al 
permitir que el Padre sea la fuente únicamente de la emanación de las personas. Así, 
“en cuanto a su esencia, el Hijo es absque principio , considerando su persona, 
encuentra su principio en el Padre”. 78 Esta insistencia en el engendramiento y 
procesión de relaciones personales, pero no de esencia divina, se volvió característica 
de una línea calviniana de ortodoxia reformada, mantenida en la siguiente generación 
por Beza. 79 
D. La Ortodoxia Trinitaria de las Confesiones Reformadas 
Dadas las intenciones ortodoxas y católicas de la Reforma y el intenso debate con 
los antitrinitarios, los primeros codificadores de la teología de la Reforma se sintieron 
atraídos, a nivel confesional, por el vocabulario trinitario tradicional y, para manifestar 
el lugar y la relación del lenguaje trinitario en el doctrina de Dios, hasta el lenguaje 
bastante tradicional de la esencia divina también. Aún más importante para la cuestión 
de la formulación doctrinal es, además, la afirmación, repetida en los escritos 
doctrinales de los autores individuales y también en los documentos confesionales, de 
que estos conceptos dogmáticos son eminentemente bíblicos en su significado e 
intención a pesar de las creencias no bíblicas. Orígenes del lenguaje de persona y 
sustancia o esencia. 
La Confesión belga, al igual que la galicana, ofrece una declaración completa de la 
doctrina de la Trinidad, bajo el título “Dios es uno en esencia, pero se distingue en tres 
personas”: 
Según esta verdad y esta Palabra de Dios, creemos en un solo Dios que es una 
sola esencia, en la que hay tres personas, realmente ( réellement ), y en verdad ( 
à la vérité ), y eternamente distinguidas ( éternellement distinguées ) según a 
sus propiedades incomunicables; es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. 
El Padre es la causa, origen y principio de todas las cosas visibles e invisibles. 
El Hijo es palabra, sabiduría e imagen del Padre. El Espíritu Santo es el poder y 
la fortaleza eterna, procedente del Padre y del Hijo. Sin embargo, Dios no se 
divide en tres por esta distinción, ya que las Sagradas Escrituras nos enseñan 
que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen cada uno su persona distinta por 
sus propiedades; pero de tal manera, siempre, que estas tres personas no sean 
más que un solo Dios. Es, pues, evidente que el Padre no es el Hijo, ni el Hijo el 
Padre, y asimismo el Espíritu Santo no es el Padre ni el Hijo. Sin embargo, estas 
personas así distintas no están divididas, ni confundidas, ni mezcladas; porque 
no el Padre asumió la carne, ni el Espíritu Santo, sino sólo el Hijo. El Padre 
nunca ha estado sin Su Hijo, ni sin Su Espíritu Santo. Porque los tres son 
coeternos y coesenciales . No hay primero ni último; porque los tres son uno, en 
verdad, en poder, en bondad y en misericordia. 80 
Desde una perspectiva puramente doctrinal, la Segunda Confesión Helvética ofrece 
una declaración básica similar de la doctrina, luego de una breve declaración de la 
unidad de la esencia divina y la unidad de Dios frente a la “multitud de dioses” 
adorada por los paganos. Bullinger no dudó en presentar el lenguaje estándar de la 
ortodoxia patrística y medieval, es decir, la distinción de personas sin la división de la 
esencia y la coigualdad, consustancialidad y coeternidad de las personas. Como 
observó Staedke, hay reminiscencias del Credo Atanasiano en la Segunda Confesión 
Helvética y hay una declaración clara del filioque . 81 
No contenta con la declaración doctrinal básica, la Confesión belga continúa su 
exposición trinitaria con un capítulo entero dedicado a los fundamentos bíblicos de la 
doctrina, otro sobre la divinidad de Cristo y otro más sobre la divinidad del Espíritu 
Santo. 82 La argumentación bíblica de la Confesión belga es significativa no sólo por 
su presencia como un biblicismo característico de la era de la Reforma, que indica la 
falta de voluntad de los reformadores para confesar como su fe fundamental una 
doctrina evidenciada sólo por medio de las probabilidades de la tradición, sino 
también dada la suposición de la confesión de que la doctrina de la Trinidad pertenece 
a ambos Testamentos, habiendo sido dada en una forma “algo oscura” en el Antiguo 
Testamento y muy claramente en el Nuevo Testamento. La exposición no es larga: 
sólo se citan dos pasajes del Antiguo Testamento, a saber, Génesis 1:26-27, con su 
plural divino, "Hagamos al hombre", y Génesis 3:22, "He aquí, el hombre se ha 
convertido en como uno de a nosotros." De los numerosos pasajes del Nuevo 
Testamento citados, vale la pena señalar que la Confesión belga ofrece 1 Juan 5:7, la 
coma joánica, asumiendo su legitimidad como texto canónico. 83 El debate sobre la 
antigüedad de la doctrina no es tan evidente en la Segunda Confesión Helvética, que 
no cita textos trinitarios del Antiguo Testamento ni, dicho sea de paso, la coma 
joánica. 84 
2.2 Formulación y defensa de la Doctrina de la Trinidad en la era de la ortodoxia 
protestante 
A. El desarrollo de la doctrina de la Trinidad en la ortodoxia temprana, 
1565-1640 
1. Desarrollos doctrinales positivos en la era ortodoxa temprana. Como se 
señaló al comienzo de este capítulo, el temprano desarrollo ortodoxo de la doctrina de 
la Trinidad evidenció varias características importantes: el debate en curso y, de 
hecho, cada vez más intenso, con los antitrinitarios; un enfoque cada vez más 
exegético de la doctrina; una pronunciada identificación de la doctrina de la Trinidad 
como una “doctrina necesaria” o “fundamental”, tanto en relación con preocupaciones 
confesionales o dogmáticas como con la piedad; un sentido más amplio del significado 
de la doctrina como base para comprender la operación divina en otros temas 
doctrinales (notablemente la predestinación, la ordo salutis y pacto); y la recepción a 
gran escala de la tradición patrística. El temprano desarrollo ortodoxo de la doctrina de 
la Trinidad, entonces, continuó la tendencia de los reformadores a adoptar y apropiarse 
de materiales y definiciones tradicionales, particularmente patrísticos, en la exposición 
y defensa de la ortodoxia, en conjunto, sin embargo, con la reformulación de la 
doctrina en un sentido más amplio. manera muy exegética. En los compendios de la 
época, de escritores como Polanus, Ames, Bucanus, Ainsworth, Wollebius y Alsted, 85 
las definiciones y la estructura de la doctrina se describen y el trasfondo exegético se 
indica mediante masas de referenciasal texto de las Escrituras. En las obras 
dogmáticas más amplias, de escritores como Zanchi, Ursinus, 86 y Polanus, tanto la 
exégesis como la referencia patrística son evidentes, dadas en su totalidad, en el 
cuerpo del argumento. 
Los ortodoxos reformados, siguiendo las líneas argumentales ya establecidas para 
el protestantismo por los reformadores, adoptaron las posiciones básicas de la 
tradición trinitaria occidental, posiciones que suponen la igualdad esencial de las 
personas divinas, la doble procesión y la eliminación de toda subordinación excepto en 
el orden de la procesión y funcionamiento de las personas. Este modelo 
fundamentalmente agustiniano, arraigado en la tradición conciliar medieval y refinado 
por los doctores medievales, puede encontrarse brevemente en el pensamiento de 
Calvino y sus contemporáneos y, muy ampliado y desarrollado en los debates del siglo 
XVII, en los escritos del Ortodoxo reformado. 
Si la polémica contra los diversos antitrinitarios del siglo XVI se basó 
principalmente en la disputa por la exégesis tradicional de los pasajes trinitarios, el 
desarrollo positivo de la doctrina, que tal vez alcanzó su formulación más elaborada en 
Zanchi. De tribus Elohim , 87 trajo consigo también un retorno a la tradición teológica, 
a los padres y a los teólogos medievales —e incluso a los filósofos clásicos— en aras 
de establecer un uso correcto de la terminología de la doctrina trinitaria en la 
exposición de sus fundamentos escriturales. La obra es significativa por su énfasis 
exegético (en oposición a más especulativo) y por el hecho de que Zanchi la colocó en 
primer lugar en orden en el modelo de su sistema masivo (y, desafortunadamente, 
nunca cumplido), antes de su discusión sobre la esencia y los atributos. en el De 
natura Dei . Desafortunadamente, este punto es ignorado por la mayoría de los 
escritores que han examinado el pensamiento de Zanchi. 88 La obra se divide en dos 
partes, la primera compuesta por ocho libros y la segunda por cinco. El énfasis 
exegético aparece inmediatamente en la forma en que Zanchi expone primero sus 
premisas relativas al examen de la doctrina de Dios y sus definiciones trinitarias 
básicas: derivar la unidad de Dios de Jehová, la Trinidad de Elohim, presentando una 
serie de textos de ambos. Testamentos que indican la pluralidad de la Deidad como 
Padre, Hijo y Espíritu, para luego pasar en los seis capítulos del libro uno al lenguaje 
trinitario tradicional. El resto de la primera parte es fundamentalmente exegético y 
revisa la base bíblica para comprender la divinidad y la personalidad del Hijo (libros 
II-VI) y el Espíritu (libro VII), seguido de una doctrina positiva final de la Trinidad 
(libro VIII). . La segunda parte del tratado entabla un debate con los antiguos herejes y 
antitrinitarios contemporáneos. 
El desarrollo a gran escala de la doctrina, con un recurso detallado a las Escrituras 
y a los padres de la iglesia, también es característico de Polano. Syntagma theologiae , 
que (de las obras sistemáticas a gran escala de la época) ciertamente contiene la 
presentación más extensa de la doctrina de la Trinidad. La obra de Polanus se destaca 
por su comprensión de la tradición más antigua, tanto patrística como medieval. En su 
doctrina de la Trinidad, el Sintagma Se basa principalmente en los padres de la Iglesia, 
pero también evidencia el conocimiento de la discusión medieval sobre la Trinidad, en 
particular la discusión sobre el concepto de persona. 89 
Bartholomaus Keckermann, uno de los eminentes filósofos y artífices 
arquitectónicos de la doctrina reformada en el período ortodoxo temprano, 90 Incluso 
llegó a desarrollar, siguiendo líneas agustinianas y tomistas, una serie de metáforas o 
argumentos racionales a favor de la naturaleza trina de Dios en su sistema teológico. 
Su enfoque consistía en basarse en la visión de Dios como ejerciendo el intelecto y la 
voluntad y asociar la Palabra con el intelecto y el Espíritu con la voluntad, 
particularmente la voluntad ejercida en un acto de amor. Pocos pensadores de la era 
ortodoxa eligieron seguir a Keckermann; sólo el federalista semicartesiano Burman y 
el profundamente cartesiano Poiret construyeron sus doctrinas de la Trinidad en torno 
a un argumento racional a favor de la trinidad divina. 91 Aún así, la reapropiación por 
parte de Keckermann de las líneas argumentales agustinianas y tomistas sobre la 
naturaleza de las relaciones intratrinitarias tuvo un impacto más amplio que la mera 
cuestión de la racionalidad o demostrabilidad de la trinidad divina: el lenguaje de lo 
divino como mente considerándose a sí misma como objeto y La idea del amor divino 
como generador y contemplador de su propia imagen se volvió bastante común entre 
los reformados posteriores, y en la teología trinitaria de Owen aparecen extensas 
meditaciones sobre el amor divino y sobre la identidad del Hijo como objeto del amor 
de Dios. 92 
Aunque la mayor parte de los teólogos optaron por no desarrollar metáforas 
trinitarias más especulativas o argumentos racionales a favor de la Trinidad, los 
materiales patrísticos adquirieron un interés cada vez mayor y fueron examinados más 
de cerca como fuentes de dogmas y problemas dogmáticos que en el siglo XVI. siglo. 
Este desarrollo, además, avanzó en dos direcciones: fue a la vez una característica de 
la asunción reformada de la catolicidad, como se evidencia en el estudio y la 
apropiación de los materiales patrísticos, y un signo de compromiso con la 
argumentación patrística (especialmente la prenicena) de los diversos antitrinitarios de 
la época. 93 Así, patrística La meditación sobre el Verbo eterno, o Logos, en relación 
con el Padre y, específicamente, con la noción de una generación interna de 
engendramiento, se convierte en una característica importante de la definición 
trinitaria ortodoxa reformada, como se encuentra, por ejemplo, en Polanus y el 
Sinopsis purioris theologiae . 94 
Además, siguiendo la línea de la erudición lingüística clásica iniciada en el 
Renacimiento y la Reforma, los ortodoxos no podían simplemente volver al uso 
acrítico de la terminología patrística y escolástica, sino más bien a la incorporación de 
términos como ousia , hipóstasis, y prosopón en griego y esencia, subsistencia y 
persona en latín exigía un cuidadoso análisis etimológico y filosófico del significado 
exacto de las palabras. Este interés etimológico siguió siendo típico de teólogos del 
siglo XVII como Polanus y Gomarus, 95 y en la era de la alta ortodoxia, Leigh, 
Marckius y Rijssen. 96 Más allá de las cuestiones etimológicas, los primeros 
pensadores ortodoxos como Polano también recurrieron en gran medida a fuentes 
patrísticas para definir y matizar la discusión doctrinal sobre la generación del Hijo y 
el Espíritu. 97 
A principios del siglo XVII, la doctrina de aseitas de la segunda persona de la 
Trinidad fue un punto inicial de discordia en la controversia arminiana, 98 y siguió 
siendo un punto de diferencia significativo entre la teología reformada y protestante a 
medida que los protestantes se volvieron cada vez más subordinacionistas en sus 
puntos de vista de la Trinidad. La breve controversia sobre la aseidad del Hijo entre 
Arminio y su colega Lucas Trelcatius, Jr., a menudo olvidada debido al debate 
predestinatario más amplio de la época, registra hasta qué punto los primeros 
escritores ortodoxos estaban en continuidad con los reformadores, específicamente 
con Calvino, en su pensamiento trinitario, así como también mide la variedad de 
formulaciones que podrían surgir en el contexto de una ortodoxia temprana 
examinando no sólo sus raíces inmediatas en la teología de los reformadores sino 
también sus raíces más remotas en la antigua tradición doctrinal, incluida la doctrina 
patrística. período. 
Arminio definió sus puntos de vista trinitarios más según el modelo de la teología 
patrística griega que según el modelo latino agustiniano. Arminio entiende vita Dei , o 
vida de Dios,como la “naturaleza y forma misma” de la esencia divina y sostiene que 
Dios tiene vida en sí mismo, es decir, tiene vida en sí mismo. aseitas o es autoteos . El 
engendramiento del Hijo por el Padre debe entenderse como una generación de la 
persona del Hijo por comunicación de esencia y que, por tanto, el atributo de la 
autoexistencia, o aseitas , pertenecía exclusivamente al Padre. El Hijo, tal como se 
deriva, no puede ser autotheos , excepto en el sentido limitado de que el Hijo es 
“alguien que verdaderamente y en sí mismo” es Dios; cualquier afirmación de que el 
Hijo es “alguien que es Dios por sí mismo” es inaceptable. 99 Una doctrina que hace 
tal afirmación implica tres deidades. 100 Esta acusación, lanzada contra Trelcacio, se 
parece a la queja formulada por Gentilis contra la doctrina de Calvino de la aseidad del 
Hijo considerada como esencia, y también se parece al ataque de Joaquín de Flora 
contra Lombard. Trelcacio, por el contrario, había afirmado que el engendramiento del 
Hijo era un engendramiento o generación de filiación, de modo que el Hijo recibió su 
filiación del Padre, pero también había argumentado que la esencia divina, 
perteneciente a las tres personas en común, era en sí mismo ingenerado, y que el Hijo, 
considerado esencialmente como Dios, tiene el atributo de aseidad también. 101 
La controversia que siguió en la facultad de Leiden no sólo ofreció un preludio al 
debate aún más amargo que surgiría pronto sobre la gracia y la predestinación, sino 
que también ofreció un preludio al debate de un siglo de duración entre reformados y 
protestantes sobre la doctrina de la Trinidad. . La cuestión que subyace a la asignación 
de aseitas al Padre y al Hijo o, en el otro lado del debate, estrictamente al Padre, 
estaba la cuestión de qué se genera precisamente en la generación o engendramiento 
del Hijo. En el modelo occidental tradicional, tal como lo argumentó Pedro Lombardo 
y ratificó en el IV Concilio de Letrán, la esencia divina ni genera ni es generada; más 
bien la persona del Padre genera la persona del Hijo, de modo que el Hijo, considerado 
en cuanto a su filiación, es generado, pero considerado en cuanto a su esencia, no. O, 
para decirlo de otra manera, no hay diferencia esencial entre el Padre y el Hijo, siendo 
la única diferencia la relación de oposición, es decir, la engendramiento del Hijo. El 
Hijo, por tanto, tiene todos los atributos de la esencia divina, incluida la aseidad. Los 
primeros reformados ortodoxos mantuvieron, de acuerdo con Trelcacio, y con 
considerables matices, este rasgo característico del trinitarismo de Calvino, el 
identificación de la segunda persona de la Trinidad, considerada en esencia, como 
autóteos o tener el atributo de aseitas . Además, sus formulaciones doctrinales del 
punto evidencian el temprano esfuerzo ortodoxo por reapropiarse de las enseñanzas de 
los padres con cierta profundidad como base para la ortodoxia, a pesar de su 
insistencia en que los materiales patrísticos no eran normativos en ningún sentido 
final. 102 
Como en el caso de otras doctrinas lugares , los lugar de Deo y, en concreto, la 
parte del lugar Los primeros escritores ortodoxos argumentaron de manera altamente 
exegética el tema de las cuestiones trinitarias. Además, su uso de la argumentación 
exegética se basó en su propio trabajo como lingüistas y comentaristas o en la 
tradición exegética en expansión del protestantismo reformado. Así, entre los 
escritores británicos de la época, Ainsworth (ya conocido como autor de un breve 
compendio de doctrina) trabajó principalmente como exégeta. 103 Perkins, más 
importante por sus tratados doctrinales y casuísticos, fue también un comentarista 
importante. 104 Se puede identificar un patrón similar en la obra de Franciscus Junius, 
conocido en su época como un importante lingüista y exégeta y como un eminente 
profesor de teología doctrinal. 105 En lo que respecta al método general, los primeros 
comentaristas ortodoxos evidencian, como lo hicieron los reformadores antes que 
ellos, un sentido de la relación entre el sacra doctrina , o enseñanza sagrada, en las 
Escrituras y la tarea de formulación doctrinal que planteaba consistentemente la 
pregunta exegética del significado literal y preciso del texto, pero lo hacía en el 
contexto del alcance más amplio de los libros de las Escrituras y de la Biblia como tal. 
un todo y de un concepto de analogía de la fe. El resultado de este enfoque del texto, 
dados los patrones de la lógica y la retórica del Renacimiento en los que se formaron 
los escritores reformados de la época, condujo a la obtención de temas o lugares en el 
que se elaboraron temas teológicos a partir de colaciones exegéticas de varios lugares 
de la Escritura. 106 Con referencia específica a la doctrina de la Trinidad, los ortodoxos 
reformados constantemente plantearon cuestiones doctrinales más amplias en su 
exégesis de textos que, en la tradición cristiana, se habían convertido en la base de la 
formulación trinitaria. Su exégesis manifiesta diferencias en la lectura de los textos del 
Antiguo Testamento, diferencias relacionadas con el uso de lecturas tipológicas y 
figurativas y con la relativa voluntad de aplicar los resultados más amplios de la 
analogía de la fe y el sentido del alcance de toda la Escritura, diferencias en el las 
formas en que las herramientas lingüísticas (incluido el uso del judaico) se 
incorporaron al trabajo de interpretación y, por lo tanto, también las diferencias en la 
comprensión trinitaria del Antiguo Testamento, un tema de gran debate durante el 
siglo XVII. Así también, en su enfoque de varios textos del Nuevo Testamento, 
diversos patrones de análisis textual y exegético produjeron diferentes lecturas y, en 
particular, variados enfoques de los textos en disputa. 107 
2. La ortodoxia temprana y los antitrinitarios. El ataque dirigido a la doctrina de 
la Trinidad, comenzando con Servet, Blandrata y Gentile y desarrollándose más en el 
pensamiento de los dos Socini, atrajo una mayor atención dogmática a la doctrina de la 
Trinidad en la segunda mitad del siglo XVI. El carácter de la formulación protestante 
ortodoxa, por lo tanto, cambió en este nuevo contexto: la teología trinitaria de los 
codificadores de la Reforma, como Calvino, Musculus, Bullinger, Vermigli e 
Hyperius, había sido formulada en el contexto de los inicios del debate antitrinitario y 
La necesidad de que los protestantes defendieran su propia catolicidad, pero las 
opiniones trinitarias de las siguientes generaciones, los fundadores de la ortodoxia 
temprana, se formularon no sólo frente a las opiniones de antitrinitarios individuales 
sino también frente al surgimiento de iglesias o movimientos antitrinitarios en Polonia 
y Polonia. Hungría y contra una importante alteración del lenguaje de Dios que, en el 
siglo XVII, generó una serie de rechazos especulativos no sólo de la concepción 
tradicional de Dios sino también de la doctrina de las formas tradicionales de la 
Trinidad. 
Poco después de mediados de siglo, cuando la iglesia reformada en Hungría 
comenzaba a establecerse confesionalmente frente a los luteranos, comenzó un debate 
dentro de la iglesia reformada sobre la doctrina de la Trinidad. En 1561, se celebró una 
disputa formal sobre la doctrina entre Peter Mélius, el pastor reformado de Debreczen, 
y un ministro, Thomas Aran, que había escrito un libro antitrinitario y había predicado 
abiertamente contra la Trinidad en Debreczen. También surgieron sospechas sobre las 
opiniones de una de las luminarias de la Iglesia húngara, Francis Dávid, que había 
entablado conversaciones teológicas con Giovanni Blandrata, ya conocido como 
antitrinitario. Peter Caroli, ya conocido por sus dudas sobre la ortodoxia de Calvino, 
empezó a dudar El trinitarismo de Dávid y, en 1565, vio confirmadas sus sospechas en 
un breve debate. 108 En febrero del año siguiente, en el Sínodo de Torda, el conflicto 
trinitario pasó a primer plano, iniciándose un debate que duróhasta que la corona 
húngara concedió a los unitarios el estatus eclesial en 1571. Wilbur indica que fue en 
el curso de estos Se debate que el término “unitario” surgió como un nombre para los 
antitrinitarios, extendiéndose a los antitrinitarios polacos socinianos y a los ingleses 
sólo en la segunda mitad del siglo XVII, a través de estudiantes húngaros en los Países 
Bajos. 109 
Los puntos principales en debate fueron las afirmaciones de Blandrata y Dávid de 
que las doctrinas de la Trinidad y de la deidad de Cristo no eran bíblicas, como se 
había argumentado en un tratado teológico escrito en gran parte por Blandrata y 
Dávid. 110 En su opinión, Cristo debe ser reverenciado e incluso “adorado” como el 
“Señor de todos” que da acceso a Dios Padre y que otorga las bendiciones de la 
salvación a aquellos que son suyos, pero que no se entienden como esencialmente 
divinos. Sólo el Padre es el Dios “Altísimo”. 111 Este enfoque todavía estaba en 
estrecha relación con el de los antitrinitarios polacos, que seguían la enseñanza de 
Socino de que, en vista del testimonio del Nuevo Testamento en textos como Mateo 
28:18, Juan 5:22-23 y Filipenses 2:9- 11, podemos orar a Cristo, aunque sólo se nos 
ordena que oremos a Dios Padre. En el unitarismo plenamente desarrollado de su 1582 
Defensio , Dávid argumentó, contra Blandrata y Socinus, que sólo se debe invocar o 
dirigirse a Dios Padre en la oración, como Cristo mismo enseñó, porque Cristo no es 
divino. 112 
Considerando que el tratamiento de la doctrina de la Trinidad en los sistemas 
reformados anteriores (incluido el de Calvino) Institutos— era comparativamente 
breve, altamente bíblico y no demasiado cargado por el aspecto técnico de la teología, 
los teólogos de la era de la ortodoxia encontraron cada vez más necesario desarrollar 
argumentos trinitarios tanto polémicos como positivos. En el lado polémico, la 
respuesta a los antitrinitarios húngaros contribuyó considerablemente al desarrollo de 
una discusión protestante detallada: desde el campo luterano, Georg Maior respondió a 
Dávid y luego respondió tajantemente a la réplica de Dávid. 113 Entre los reformados, 
tanto un vasto desarrollo positivo de la doctrina como una réplica polémica 
combinadas en el discurso de Zanchi De tribus Elohim . Los acalorados debates 
trinitarios del siglo XVII se centraron en la presencia continua del lado sociniano o 
antitrinitario de la Reforma (en una forma mucho más organizada, articulada y 
exegéticamente sofisticada que la que se encontró en el siglo XVI) y en la marea 
relacionada y creciente. del subordinacionismo trinitario asociado con los arminianos 
continentales, Episcopio y Curcellaeus y con los teólogos arrianos, semiarrianos y 
socinianos en Inglaterra. 
B. El socinianismo en el siglo XVII 
1. Desarrollos continentales. El impacto de los antitrinitarios italianos en las 
iglesias protestantes de Polonia fue considerable. La década siguiente a 1560 vio un 
intenso debate entre los antitrinitarios y los reformados que, en lugar de sofocar el 
antitrinitarismo, condujo a la cristalización del movimiento como una iglesia distinta. 
114 A mediados de la década siguiente, los antitrinitarios polacos tuvieron su primera 
gran exposición doctrinal en el catecismo y la confesión de Georg Schomann. La obra 
incluye una declaración de la unidad de Dios y de la humanidad de Jesucristo, cuya 
filiación consiste en su sujeción a Dios Padre en la obra de la salvación. 115 
La llegada de Fausto Socinus a Polonia en 1580, después de un intento fallido de 
encontrar un terreno común entre él, Blandrata y los antitrinitarios húngaros bajo el 
liderazgo de Francis Dávid, marca el comienzo de su influencia formativa en la 
teología del movimiento unitario. Ese debate se refería a la conveniencia de invocar el 
nombre de Cristo en la oración y la adoración, un punto que Dávid y su asociado 
Christian Franken negaron y Socinus afirmó. Socino, dada su falta de voluntad para 
reclamar la divinidad esencial del Hijo, no pudo convencer a los húngaros de que 
incluyeran el nombre de Cristo en la invocación. 116 En Polonia, las opiniones de 
Socino fueron aceptadas más fácilmente, al menos en cuestiones cristológicas. Su 
relación con la iglesia antitrinitaria polaca sigue siendo un enigma, dado que rechazó 
su doctrina del bautismo de adultos y probablemente nunca fue admitido como 
miembro comulgante de pleno derecho, pero aun así sirvió durante más de dos 
décadas como uno de los principales asesores teológicos de la iglesia. 117 
Durante la era de relativa paz y tolerancia bajo el gobierno de Segismundo III y su 
sucesor inmediato, el socinianismo floreció en Polonia, lo que condujo a un desarrollo 
y una sistematización de la doctrina a gran escala. Socino Christianae religionis 
institutio , que quedó inconclusa en el momento de su muerte, se convirtió en la base 
del Catecismo Racoviano, escrito por los principales antitrinitarios de la siguiente 
generación, Valentinus Smalcius, Hieronymus Moscorovius y Johannes Völkel y 
publicado por primera vez en 1605 (polaco) y 1609 (latín). Desde la perspectiva de los 
escritores ortodoxos de la época, este sistema sociniano era poco más que una 
combinación de elementos de varias herejías patrísticas, específicamente el 
sabelianismo, el arrianismo y el monarquismo dinámico de Artemón. 118 En cualquier 
caso, las premisas básicas de la teología sociniana eran la insistencia en que Dios es 
esencial y personalmente uno; que Cristo, el Hijo, no es “Dios sobre todas las cosas”; 
que el Espíritu Santo es un poder o influencia divina, no una persona; y que Cristo no 
tenía existencia antes de su concepción y nacimiento. 
La presencia de este debate en curso creó una situación difícil para los teólogos 
protestantes nominalmente ortodoxos que desarrollaron ideas en desacuerdo con las 
perspectivas tradicionales, incluso cuando su intención no era alterar doctrinas 
fundamentales. Así, la aparición en 1645 del tratado de Calixto de trinitate y en 1649 
de su más elaborado De mysteria trinitatis, anex solius VT libris possit demonstrare 
despertó una tormenta de protestas, no sólo de sus hermanos luteranos, 119 pero 
también de los reformados. Calixto sostuvo que la suposición, sostenida por la iglesia 
desde la época de Justino Mártir, Ireneo y Tertuliano, de que la doctrina de la Trinidad 
era suficiente, se revelaba en varios versículos del Antiguo Testamento para que los 
antiguos israelitas tuvieran alguna, aunque vaga , entenderlo era un error, y que la 
doctrina de la Trinidad no podía argumentarse basándose únicamente en el Antiguo 
Testamento. Desafortunadamente para Calixto, sus argumentos no sólo socavaron un 
argumento exegético que había pertenecido a la educación teológica luterana básica 
desde la época de Melanchthon. comunas locales y su expansión por parte de 
Chemnitz, 120 Los socinianos también se hicieron eco de sus opiniones. 121 
La publicación en 1656 del Biblioteca Fratrum Polonorum También marca un 
punto significativo en el desarrollo del antitrinitarismo del siglo XVII, pues aunque 
muchas de las obras socinianas ya habían aparecido impresas por separado, no eran 
accesibles universalmente. 122 La apariencia del Biblioteca en seis volúmenes en folio 
no sólo hizo que los materiales socinianos estuvieran disponibles de manera más 
amplia, sino que también exhibió el alcance y la habilidad de los exégetas y teólogos 
socinianos, reuniendo por primera vez la teología antitrinitaria más sustancial de la 
época y su extenso fundamento exegético. En esta época también se produjo un 
importante cambio de suerte para el movimiento sociniano: el nuevo gobernante de 
Polonia, Casimiro, pudo luchar contra sus adversarios cosacos y suecos hasta un punto 
muerto y luego pasar de la guerra a las cuestiones religiosas. En la Dieta de Varsovia 
de 1658, decretó que todos los antitrinitarios debían retractarse de sus opiniones o 
abandonar Polonia en un plazo de tres años, lo que provocó la dispersiónde las 
iglesias unitarias polacas después de 1660. 
En sorprendente paralelo con el ataque sociniano a la exégesis trinitaria, los 
escritores socinianos y arrianos del siglo XVII aplicaron un método de interpretación 
cada vez más histórico y crítico a los documentos de la tradición cristiana primitiva y 
argumentaron con creciente contundencia que la terminología estándar y ortodoxa de 
Nicea no sólo se oponía al lenguaje de las Escrituras, sino que también estaba bastante 
en desacuerdo con la teología de la iglesia prenicena. La salva inicial del debate de 
finales del siglo XVII y una gran inspiración para el tratado de Bull fueron la obra de 
Christophoros Sandius, el Núcleo historiae ecclesiasticae, exhibición en historia 
Arianorum (1668) —referido por Bull como “venenoso” 123 — y el Irenicum 
irenicorum publicado de forma anónima por Daniel Zwicker, o Zuicker, en 1658.124 
Estas obras, junto con los escritos de críticos anteriores del trinitarismo tradicional, 
tuvieron un gran impacto en el pensamiento de los teólogos protestantes Episcopius y 
Curcellaeus. Episcopio declaró que el Credo de Nicea y las subsiguientes normas de 
ortodoxia patrística habían sido “formuladas precipitadamente” a partir de un excitado 
“espíritu de partido”. 125 Curcellaeus llegó incluso a recomendar la historiografía de la 
obra de Zwicker. Irenicum , señalando que contenía “testimonios y argumentos 
inquebrantables” en el sentido de que Nicea había propuesto una nueva doctrina. 126 
2. Socinianismo y antitrinitarismo en la Gran Bretaña del siglo XVII. El inglés 
La controversia trinitaria de la segunda mitad del siglo XVII estaba sólo parcialmente 
arraigada en el debate continental sobre el socinianismo. Después de que dos 
antitrinitarios, Bartholomew Legate y Edward Wightman, fueran quemados en la 
hoguera en 1612, acusados de arrianismo, se ordenó quemar el catecismo latino 
racoviano en Londres en 1614 y se prohibió su publicación en Inglaterra, hubo poca 
defensa abierta de doctrinas variantes de la Deidad en Inglaterra hasta principios de la 
década de 1640. Aún así, los libros antitrinitarios publicados en los Países Bajos y 
Polonia llegaron a Inglaterra; en 1640, el arzobispo Laud publicó una serie de 
Constituciones y Cánones Eclesiásticos, la cuarta de las cuales suprimió el 
socinianismo, sin especificar, sin embargo, los puntos doctrinales reales en cuestión. 
Más bien, “decreta que ninguna persona importará, imprimirá o distribuirá ninguno de 
sus libros, so pena de excomunión y de ser castigada aún más en la Cámara Estelar”. 
127 
La sensación de amenaza sociniana, en particular oculta tras una apelación 
únicamente a las Escrituras contra la tradición, quedó registrada también en una serie 
de obras escritas entre 1637 y 1644 contra las ideas de Chillingworth. Religión de los 
protestantes , siendo la más elaborada la de Francis Cheynell. Ascenso, crecimiento y 
peligro del socinianismo (1643). El comienzo de la controversia sobre el socinianismo 
indígena en Inglaterra, sin embargo, aguardó por otro acontecimiento: se remonta a la 
obra de John Biddle, un tutor de Oxford que, en 1644, fue acusado de herejía después 
de haber dicho a sus colegas que sus estudios bíblicos le habían conducido le llevó a 
negar la doctrina tradicional de la Trinidad. 128 A Biddle se le ha llamado el padre del 
unitarismo inglés y ciertamente se le puede atribuir la introducción de una declaración 
positiva de la enseñanza sociniana en la teología inglesa, antes de la llegada de los 
socinianos polacos exiliados a Inglaterra después de su expulsión de Polonia (1660), 
aunque, en Al menos según el testimonio publicado de sus seguidores, sólo había leído 
las Escrituras y no tenía conocimiento de los escritos de los socinianos. 129 
En opinión de Biddle, sólo el Padre es Dios: Biddle identificó esencia, 
individualidad y persona hasta el punto de que cualquier distinción en número o 
persona exigía una distinción en esencia. Según Biddle, la eliminación de la diferencia 
en número no produce igualdad sino identidad; la afirmación de la diferencia en 
número produce diferencia en esencia. Dado que dos personas son diferentes en 
número, deben ser, en la lógica de Biddle, diferencias en esencia. En sus “XII 
Argumentos extraídos de las Escrituras”, Biddle se propuso la tarea de ofrecer 
argumentos silogísticos contra la divinidad del Espíritu: “Aquel que se distingue de 
Dios no es Dios: El Espíritu Santo se distingue de Dios: Ergo… El que tiene una 
voluntad distinta en número de la de Dios, no es Dios: El Espíritu Santo tiene una 
voluntad distinta en número de la de Dios, Ergo”. 130 Biddle negó la divinidad de 
Cristo y del Espíritu, pero afirmó, sobre la base de sus distintas voluntades, su 
identidad personal o subsistencia, argumentando que Cristo es un ser humano 
inspirado y el Espíritu es un ángel. 131 Éste, sostenía, era el significado simple de las 
Escrituras. Fue esta última suposición la que hizo que tanto Cloppenburg como Owen 
lo identificaran con la herejía del macedonismo o neumatomachismo del siglo IV. 132 
Además, como señaló Owen, las opiniones de Biddle sobre el Espíritu lo distinguían 
de “sus nuevos amos, los socinianos, que niegan [al Espíritu] su personalidad y lo 
dejan ser sólo la eficacia o energía del poder de Dios”. 133 Esta enseñanza, junto con 
su herejía cristológica, provocó su condena y encarcelamiento por parte del 
Parlamento. Se ordenó quemar su libro. 134 
La defensa inicial de Biddle, XII argumentos extraídos de la Escritura (1647), y su 
Confesión de fe (1648) fueron atacados inmediatamente. 135 La primera respuesta fue 
un panfleto anónimo, 136 seguido rápidamente por varios tratados eruditos, quizás el 
más notable de Matthew Poole, el exégeta. 137 Biddle obtuvo brevemente la libertad de 
prisión, pero fue sentenciado nuevamente sobre la base de una reafirmación de sus 
opiniones en su Catecismo (1654). 138 Durante la siguiente década, los argumentos de 
Biddle continuaron siendo atacados en Inglaterra y también fueron abordados por 
varios teólogos continentales, uno de los cuales, Maresius, llegó incluso a argumentar 
que Inglaterra se había convertido en el nuevo centro del antitrinitarismo. 139 
Aproximadamente al mismo tiempo, nuevas ediciones del Catecismo Racoviano y 
varias obras socinianas continentales (estas últimas probablemente traducidas por 
Biddle) también vieron la luz en Inglaterra, con licencia de John Milton para ser 
publicadas por Dugard, impresor del Consejo de Estado. . 140 
Biddle tampoco fue el único antitrinitario inglés de su época ni el único que planteó 
dudas sobre la legitimidad del vocabulario trinitario tradicional: Thomas Lushington, 
141 Pablo mejor, Thomas Webb, John Fry, John Knowles y John Goodwin también 
fueron acusados de varias herejías trinitarias después de 1640.142 Además, a medida 
que la controversia inglesa se desarrolló y amplió para incluir opciones arrianas, 
semiarrianas y otras opciones no nicenas para la formulación trinitaria, adquirió 
dimensiones que no tienen precisamente paralelo en el debate continental. Sin duda, se 
encontró una línea fuertemente subordinacionista de argumentación trinitaria entre los 
arminianos continentales, pero en ninguna parte del continente las opiniones arrianas y 
semiarrianas fueron adoptadas como teología normativa por tantos y tan eminentes 
grupos de teólogos. Además, en ningún lugar del continente los teólogos fueron tan 
presionados a llegar a extremos en sus formulaciones como para generar, dentro de la 
iglesia, tantas acusaciones de triteísmo y sabelianismo. 
John Goodwin ciertamente no debería ser agrupado demasiado rápidamente con los 
antitrinitarios, ¡porque su polémica no fue tanto contra la doctrina sino contra la 
legitimidad de las autoridades civiles que actuaban para castigar a los antitrinitarios! 
El punto de Goodwin era que las Escrituras no usaban ni el término “Trinidad” ni el 
término “persona”: las Escrituras no indican ni que Dios esuna persona ni que Dios es 
tres personas. En ausencia de bases bíblicas claras para aprobar o negar un punto 
doctrinal, Goodwin sostuvo que debería haber tolerancia. 143 Sin embargo, la protesta 
basada en las Escrituras, contra la terminología de la ortodoxia, era característica del 
antitrinitarismo de la época: como comentó Thomas Edwards sobre Best: 
ese terrible Blasfemo... ha sido... excusado... que no era culpable de blasfemia, 
que negaba sólo la tripersonalidad, no la Trinidad, Atanasio Trinidad, no la 
Trinidad de las Escrituras, que no niega la operación de las Personas, sino sólo 
el nombre de las Personas... Se ha excusado el cuestionamiento de la doctrina de 
las tres Personas, que las Personas eran nociones escolares, que no entraron en 
el Iglesia hasta algunos cientos de años después de Cristo. 144 
Estos debates tuvieron eco en la teología de John Milton, cuyas opiniones sobre la 
tolerancia reflejan precisamente las de Goodwin, y cuya teología trinitaria ha suscitado 
considerable controversia en el siglo XX. En estudios recientes, la enseñanza de 
Milton De Doctrina Cristiana Ha sido descrito como un subordinacionista preniceno 
“ortodoxo” y como un “ejemplo clásico de antitrinitarismo renacentista”. 145 Como lo 
indica claramente el examen de las fuentes, el trinitarismo de Milton no siguió los 
patrones reconocidos de la ortodoxia en su época, y aunque (por razones que 
aparecerán más adelante) no encaja precisamente en ninguna herejía patrística, la 
doctrina de Dios de Milton comparte principios fundamentales. premisas con el 
arrianismo antiguo y, de hecho, se puede ver que las modifica de acuerdo con las 
corrientes filosóficas del siglo XVII. Una característica de las discusiones de Milton 
sobre la Divinidad es su asunción de la unidad radical y la ultimidad de Dios y su 
declaración de que sólo las Escrituras deben ser la norma para la discusión, con 
exclusión de los credos tradicionales. Milton también llegó a la conclusión de su 
concepción de la unidad y singularidad de la esencia divina de que sólo podía haber 
una “persona” plenamente divina. 146 Esta identificación de la singularidad de esencia 
con la singularidad de persona fue, por supuesto, característica del argumento 
sociniano del siglo XVII. 147 Milton también negó consistentemente las fórmulas 
trinitarias tradicionales y señaló que “Trinidad” no era un término o concepto bíblico. 
Sostuvo que el Hijo fue engendrado o hecho en el tiempo según la voluntad o decreto 
eterno de Dios, y que sólo la esencia incomunicable del Padre posee los atributos 
divinos. 148 Dado el argumento de Milton de que el Hijo es, en efecto, una criatura 
exaltada, engendrada o hecha del Padre antes de todos los mundos, su teología no es 
sociniana en el sentido más estricto; más bien, como han argumentado varios 
estudiosos, es arriana, incluida su identificación posterior. del Hijo esencialmente 
distinto y subordinado como "Dios". Sin embargo, hay una excepción importante a la 
generalización de que este punto de vista es "ariano". La noción de Milton de una 
sustancia material genérica primaria que inicial o eternamente pertenece únicamente a 
Dios y a partir de la cual Dios hace todas las cosas (sin, sin embargo, impartir sus 
atributos esenciales a las criaturas) 149 es bastante diferente de la suposición histórica 
arriana de una creación ex nihilo y su consiguiente división óntica entre Dios y el 
mundo, y pertenece en cambio a trayectorias divergentes de metafísica del siglo XVII, 
quizás hasta el materialismo de Thomas Hobbes. 150 
Sin duda, fue después de 1660 cuando la difusión del socinianismo tuvo su mayor 
impacto en Inglaterra, como lo atestigua la publicación del libro de Crell. Dos 
Libros… tocando a un Dios Padre en 1665.151 Los “dos libros” de la obra se derivan 
de la estructura de su argumento: en el primer libro, Crell presenta una refutación 
bíblica de la doctrina de la Trinidad, y en el segundo sostiene que la doctrina no puede 
ser sostenida por la razón sino que está en Este hecho es racionalmente insostenible: 
siguiendo la visión del Catecismo Racoviano, Crell insistió en que “una persona se 
distingue en vano de su propia esencia”, con el resultado de que una distinción de 
persona implica una distinción de esencia. 152 Lo que es notable aquí, más allá del 
ataque a la ortodoxia, es el cambio en el significado de los términos, y es difícil 
determinar qué término ha cambiado más, dado que en la filosofía cristiana tradicional 
aristotélica, todas las personas humanas individuales tienen la misma “esencia”. .” El 
lenguaje de Crell, como el de Socinus y Biddle, tiene fuertes afinidades con el 
nominalismo y con las dificultades trinitarias que encontró el nominalismo medieval 
temprano en la persona de Roscelino. 
Un intento de crear una reconciliación entre los protestantes británicos frente a la 
continua amenaza del "papado", un tratado titulado La verdad desnuda y publicado de 
forma anónima en 1675 por Herbert Croft, obispo de Hereford, sólo sirvió para 
identificar la profundidad de la controversia. El tratado proponía la reconciliación 
protestante sobre la base del Credo de los Apóstoles (una propuesta no muy diferente 
del concepto de Calixto de artículos constituyentes de la fe derivados del consenso de 
los primeros cinco siglos) y de ese modo incluir incluso a los arrianos y socinianos de 
la época en El consenso protestante. Incluso el moderado Gilbert Burnet se negó a 
dejar de lado el estatus normativo del Credo de Nicea y criticó a los Remonstrants, 
Episcopius y Curcellaeus por hacerlo. 153 
 
C. Las nuevas filosofías y el problema del lenguaje divino 
El surgimiento y desarrollo del socinianismo en el siglo XVII no puede explicar 
por completo las variantes de los trinitarismos de la época, incluidos los debates 
ingleses de las décadas de 1640 y 1650, las variantes del lenguaje y las perspectivas 
históricas de los platónicos de Cambridge y la alternativa doctrinal propuesta por 
Milton. Además de la difusión de una crítica sociniana racional y bíblica del lenguaje 
dogmático tradicional, el antitrinitarismo de la época también fue impulsado por 
desarrollos en la filosofía que desafiaron las versiones cristianizadas del aristotelismo 
que habían sido la norma en el uso teológico o los modelos aristotélicos más antiguos. 
ellos mismos. Las nuevas filosofías del siglo XVII tendieron a separarse de las 
concepciones tradicionales de esencia, sustancia e individualidad y, al hacerlo, 
criticaron no sólo la filosofía más antigua sino también la teología que se había 
apegado a ella y había alcanzado, durante el curso de siglos, un concordato lingüístico 
con el vocabulario filosófico tradicional. 
Cabe destacar aquí la alteración del significado de términos como “sustancia” y 
“esencia” que se puede rastrear entre las diversas escuelas filosóficas del siglo XVII. 
154 En 1611, Randle Cotgrave definió a los franceses sustancia como "sustancia, 
materia, materia" sustancia como "sustancial, congestionado", y esencia como “una 
esencia o ser, la naturaleza o subsistencia de las cosas”, tal vez reflejando un 
movimiento que se aleja del antiguo uso filosófico dual de “esencia” para significar 
tanto la individualidad como la quiddity, o qué, de una cosa, hacia la comprensión del 
término. en un sentido más material y exclusivamente individual, tal vez más como 
haeccitas que como quidditas . Su definición de Además, la sustancia sólo conlleva la 
connotación de sustancia primaria, la sustancia real o identidad material de una 
cosa, y no la connotación de sustancia secundaria, la especie o género de una cosa. 
155 Por supuesto, cuando uno mira los manuales técnicos, hay poca diferencia entre el 
manual de Thomas Wilson Regla de la razón (1551/52) y Thomas Spencer El arte de 
la lógica (1628): ambos ofrecen la identificación de sustancia “primera” o primaria 
como la cosa individual y sustancia “segunda” o secundaria como la clase de cosa, es 
decir, la especie o género.156 
Además, hay pruebas de que las filosofías más nuevas de la época tendían a 
identificar la sustancia de forma muy parecida a como hemos visto que tiende el 
diccionario de Cotgrave: hacia la identificación de la sustancia con la cosa individual 
más que con la especie o el género. Descartes, por ejemplo, propuso una definición de 
sustancia que, en su sentido más estricto, se aplicaba sólo a Dios y en su sentido más 
amplio sólo a los seres individuales: 
Por sustancia no podemos entender otra cosa que una cosa que existe de modo 
que no necesita de otra cosa para existir. Y, de hecho, sólo se puede entender 
una sustancia que claramente no necesita nada más, a saber, Dios... Sin 
embargo, las sustancias creadas, ya sean corpóreas o pensantes, pueden ser 
concebidas bajo este concepto común; porque son cosas que sólo necesitan la 
concurrencia de Dios para existir. 157 
En oposición a la visión mecánica del universo de Descartes, Henry More y Ralph 
Cudworth argumentaron la interacción genuina entre el ser espiritual y el material y 
concluyeron que debe entenderse que todo ser espiritual, incluido Dios, tiene el 
atributo de extensión como predicado necesario. Sin embargo, habiendo dejado claro 
este punto, Moro reconoció la necesidad inmediata de calificarlo: el atributo de 
extensión era la única manera en que podía concebir la omnipresencia divina, dado 
que el sentido normal de la palabra implicaba encarnación. Sin embargo, Dios no tiene 
un cuerpo propiamente dicho, sino que Dios, como espíritu, es una entidad indivisible 
capaz de penetrar los cuerpos. 158 More y Cudworth argumentaron la emanación del 
ser de lo divino y, basándose en la tradición platónica, sostuvieron la creación del 
mundo material por medio del Alma del Mundo, que no sólo produce el ser del mundo 
sino que también le infunde vida. una premisa dirigida no sólo contra el dualismo 
cartesiano sino también contra el materialismo hobbesiano. 159 
El enfoque platónico o platonizante también planteó varias dificultades para el 
trinitarismo del siglo XVII. 160 En primer lugar, como reconocieron los propios 
platónicos de Cambridge, el concepto de una emanación del ser de la Mónada última, 
o Uno, característico de la tradición platónica y seguido, con modificaciones, por 
varios de los padres de la iglesia, no era una base adecuada para monoteísmo trinitario, 
dada su visión de lo emanado Nous , o Intelecto divino, y lo emanado Psique , o Alma 
del Mundo, no sólo como inferior a la Mónada sino también separada de ella, se 
entendía más fácilmente como una forma de triteísmo que como monoteísmo. 
Cudworth reconoció, además, que incluso una Trinidad platónica altamente 
subordinacionista podría identificar las tres hipóstasis como homoousios , dada una 
comprensión genérica de ousia , o esencia (opuesta a la tendencia de diversas formas 
de racionalismo del siglo XVII). En segundo lugar, esta lectura de las implicaciones 
del platonismo llevó a su vez a Cudworth, siguiendo a Petavius, a concluir que los 
padres posnicenos en general y los capadocios en particular mantenían una unidad 
genérica y no numérica de la esencia divina, dejando a Atanasio como el único 
representante significativo. de un monoteísmo trinitario plenamente desarrollado, un 
punto del que se apropiaron directamente los antitrinitarios de finales del siglo XVII 
en su polémica contra la ortodoxia. Los antitrinitarios pudieron argumentar, utilizando 
a Petavius y Cudworth, que la solución patrística era una forma de triteísmo y, por lo 
tanto, completamente antibíblica. 161 
Pasar del idealismo racionalista de Descartes y los platónicos ingleses al 
materialismo racionalista de Hobbes produce, curiosamente, una dificultad similar 
para la teología tradicional. Hobbes supone que, correctamente entendidos, los 
términos “sustancia y cuerpo significan la misma cosa”. 162 “ En la acepción más 
general”, indica Hobbes, un cuerpo es “aquello que llena u ocupa cierto espacio o 
lugar imaginado; y no depende de la imaginación, sino que es una parte real de lo que 
llamamos universo”. En la medida en que los cuerpos son sujetos de diversas 
predicaciones y alteraciones de propiedades, se les llama "sustancias" a diferencia de 
los "accidentes" o las propiedades que les son inherentes. Dada esta identificación de 
“cuerpo” con “sustancia”, la noción de “sustancia incorpórea” es una contradicción en 
los términos: lo que llamamos “espíritu” es “o un cuerpo sutil, fluido e invisible” o 
“un fantasma o otro ídolo o fantasma de la imaginación”. 163 Hobbes, de buena gana, 
llega a la conclusión corporal sobre la sustancia o “espíritu” de Dios. Citando Génesis 
1:2, “el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas”, argumenta, “Aquí, si por 
la Espíritu de Dios significa Dios mismo, entonces es movimiento atribuido a Dios, y 
en consecuencia lugar , que son inteligibles sólo de los cuerpos, y no de las sustancias 
incorpóreas”. 164 Las implicaciones de esto El vocabulario de la teología trinitaria es 
claramente negativo y apunta hacia una perspectiva fuertemente heterodoxa, tal vez 
sociniana, por parte de Hobbes. 165 
La alteración del lenguaje sustancia, típica de los desarrollos del pensamiento del 
siglo XVII, causaría dificultades excesivas a la doctrina tradicional de Dios, 
especialmente a la doctrina de la Trinidad. La antigua ortodoxia había podido 
centrarse en la noción de una sustancia espiritual primaria como adecuada para la 
discusión sobre Dios: la sustancia secundaria, que denota especie o género, estaba, por 
supuesto, excluida, dada la existencia de un solo Dios: la sustancia primaria, el 
individuo, funcionó bien, dada la capacidad de la perspectiva filosófica tradicional de 
hablar de sustancia espiritual e identificar niveles de distinción dentro de esa sustancia 
que no constituían divisiones y/o indicaban composición. Cuando se redefine la 
sustancia, ya sea a la manera cartesiana o hobbesiana, resulta casi imposible imaginar 
tres subsistentes compartiendo una sustancia indivisible; de hecho, hemos vuelto al 
problema encontrado al comienzo de la era escolástica en el pensamiento de 
Roscelino, donde una comprensión nominalista del lenguaje y la realidad condujo a la 
identificación de todas las sustancias como individuos y a un problema fundamental al 
expresar la doctrina de la Trinidad. Tampoco es meramente incidental la asociación 
entre el lenguaje trinitario sociniano o la comprensión de Hobbes de la sustancia y el 
enfoque nominalista medieval del lenguaje y la realidad: Ockham continuó siendo 
visto como un pensador significativo a lo largo del siglo XVII, y una epistemología 
ockhamista o nominalista permaneció en el poder. plan de estudios filosófico de las 
universidades a lo largo del período y fue constantemente reconocido como una 
perspectiva viable y un oponente importante por varios pensadores de la época. 166 
D. Formulación trinitaria ortodoxa en la era alta ortodoxa, 1640–1685 
1. El fundamento confesional: la Declaración de Thorn y las Normas de 
Westminster. Al comienzo de la era de la alta ortodoxia, la teología confesional 
reformada se había establecido plenamente y la necesidad de escribir nuevas 
confesiones ya no era apremiante. Aún así, dos de los símbolos de la era de la alta 
ortodoxia son notables por su trinitarismo eclesiástico: el Declaración Thoruniensis 
(1645), o Declaración de Thorn y las Normas de Westminster (1647). Ambos 
documentos son completamente trinitarios: el primero presenta la doctrina de la 
Trinidad como fundamento de la ortodoxia católica y el segundo la confiesa como una 
doctrina fundamental que descansa en la norma bíblica. 
El La Declaración Thornuniensis , no ofrece una doctrina completa de la Trinidad 
sino que, en una sección inicial, presenta una declaración del pleno acuerdo de la 
doctrina reformada con las tradiciones de los primeros cinco siglos, afirmando la 
prioridad de las Escrituras y al mismo tiempo reconociendo la autoridad de los credosecuménicos. 167 La segunda sección del Declaración define la fe reformada y señala 
puntos de diferencia con las confesiones romana y luterana, comentando 
específicamente que “reconocemos y creemos que la Santísima Trinidad y la Persona 
de nuestro Señor Jesucristo, la theanthropos , son los artículos más fundamentales de la 
fe cristiana” y no encuentran “disensiones entre nuestras iglesias y la romana”. El 
Declaración Continúa comentando el excesivo desarrollo especulativo de la doctrina a 
manos de los escolásticos medievales. 168 Desde la perspectiva de la definición y 
formulación, por tanto, la Declaración no es de particular importancia para la doctrina 
reformada de la Trinidad, mientras que desde la perspectiva de la identificación de las 
enseñanzas fundamentales para la fe reformada, deja en claro la adhesión reformada a 
la doctrina ortodoxa de la Trinidad como fundamental de la fe. 
La Confesión de Westminster proporciona una declaración breve y normativa de la 
doctrina de la Trinidad que enfatiza tanto el lenguaje de sustancia y persona como las 
propiedades y relaciones personales: 
En la unidad de la Deidad hay tres personas, de una misma sustancia, poder y 
eternidad; Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo [ 1 Juan 5:7 ; Mate. 3:16 
, 17 ; Mate. 28:19 ; 2 Cor. 13:14 ]. El Padre no es de nadie, ni engendrado, ni 
procedente: el Hijo es eternamente engendrado del Padre [ Juan 1:14 , 18 ]: el 
Espíritu Santo eternamente procedente del Padre y del Hijo [ Juan 15:26 ; 
Galón. 4:6 ]. 169 
El Catecismo Mayor ofrece un poco más de detalle, pero nada de naturaleza 
especulativa: 
P. 8. ¿Hay más dioses que uno? 
R. Sólo hay uno, el Dios vivo y verdadero. 
P. 9. ¿Cuántas personas hay en la Deidad? 
R. Hay tres personas en la Deidad, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y estos 
tres son un solo Dios verdadero, eterno, el mismo en sustancia, igual en poder y 
gloria; aunque se distinguen por sus propiedades personales. 
P. 10. ¿Cuáles son las propiedades personales de las tres personas de la Deidad? 
R. Es propio del Padre engendrar al Hijo, y al Hijo ser engendrado del Padre, y 
al Espíritu Santo proceder del Padre y del Hijo desde toda la eternidad. 
P. 11. ¿Cómo aparece que el Hijo y el Espíritu Santo son Dios igual al Padre? 
R. Las Escrituras manifiestan que el Hijo y el Espíritu Santo son Dios igual al 
Padre, atribuyéndoles nombres, atributos, obras y adoración que son propios 
únicamente de Dios. 170 
2. Los escritores continentales. El temprano desarrollo trinitario ortodoxo, ya sea 
en su forma defensiva o polémica, su interés patrístico o sus formas dogmáticas más 
amplias, continuó durante la era de la alta ortodoxia, tanto entre los escritores 
reformados continentales como entre los británicos. 171 Casi todos los principales 
escritores reformados continentales de la época escribieron sistemas teológicos 
completos, con el resultado de que tanto el método como el contenido de su doctrina 
de la Trinidad están fácilmente disponibles, al igual que la relación entre su doctrina 
de la Trinidad y la doctrina más amplia. tema, la doctrina de Dios, así como entre su 
doctrina del Dios trino y el resto del sistema teológico. 
Dado que todos los escritores reformados, por mucho que hayan diferido en 
cuestiones más estrechas de forma y definición, identificaron consistentemente la 
Trinidad como una de las doctrinas necesarias o artículos fundamentales de la fe, la 
doctrina es de primordial importancia en sus sistemas. Es digno de mención (y 
ciertamente contrario a la reputación de estos escritores en la erudición más antigua) 
que a pesar de todo el debate de la época sobre la doctrina de la esencia y los atributos 
divinos, a esa doctrina nunca se le concedió el estatus de artículo fundamental, 
necesario para la salvación. . De hecho, dada la importancia de la doctrina de la 
Trinidad para los ortodoxos, tanto confesional como estructuralmente en relación con 
el resto de su teología, se acerca tanto a ser el “dogma central” de la ortodoxia 
reformada como cualquier otra doctrina: aunque no Aunque proporcionó una base para 
deducir otras doctrinas, ciertamente ofreció una guía básica para la formulación de 
otras cuestiones doctrinales. 
Entre otras exposiciones importantes que se encuentran en las obras de escritores 
ortodoxos de mediados del siglo XVII, la doctrina de la Trinidad que se encuentra en 
Johannes Cocceius suma teológica ciertamente ejemplifica estas generalizaciones. 172 
Cocceius, además, es un ejemplo útil, dada la amplitud de su exposición, fácilmente 
comparable a las discusiones trinitarias de sus contemporáneos, ya sean no federalistas 
como Maccovius, Maresius y Voetius, 173. o federalista, como Heidanus y Burman174 
— y dada la tendencia de algunos de los eruditos más antiguos a entenderlo 
virtualmente como un teólogo de una doctrina, a saber, el pacto, y a ver su teología del 
pacto como una alternativa bíblica al escolasticismo. de su época. 175 Los estudios 
recientes no sólo han dejado de lado este estereotipo, sino que también han colocado a 
Cocceius de manera más completa y definitiva en su contexto del siglo XVII, 
compartiendo una variante del método escolástico con sus contemporáneos y estando 
en el desarrollo central de la teología ortodoxa reformada en temas doctrinales 
distintos de pacto. 176 
Al igual que sus contemporáneos reformados, Cocceius estaba preocupado, ante 
todo, por argumentar que la doctrina de la Trinidad era una doctrina necesaria, frente a 
los socinianos y los protestantes. Que hay un Dios en tres personas es una cuestión de 
fe más profunda, y el uso "persona" con referencia a la Deidad se justifica por su 
aplicabilidad a los materiales bíblicos. Cocceius también se preocupó por definir los 
términos "esencia" y "persona" de tal manera que mantuvieran la absoluta simplicidad 
de la Divinidad y al mismo tiempo evitaran la implicación sabeliana de una sola 
persona divina. 177 Estas preocupaciones lo llevaron—nuevamente, como muchos de 
sus contemporáneos reformados—a un examen cuidadoso de los materiales patrísticos 
y la controversia entre las iglesias latina y griega sobre la filioque . Estas 
preocupaciones dieron lugar, en Cocceius suma teológica y en sus conjuntos de 
Aphorismi , un trinitarismo matizado que se basaba en conceptos tradicionales del 
orden de las personas, en el que se entendía que el Padre tenía primacía y posición 
como el fons deitatis y con cada una de las personas entendidas como identificadas y 
distinguidas por un bien mueble incomunicable. Cocceius incluso se hace eco de la 
tradición más antigua al identificar estas características personales como nociones — 
es decir, paternitas , filiación , y procesión . Aun así, como la mayoría de sus 
predecesores y contemporáneos reformados, Cocceius decidió no seguir más la 
tradición medieval al identificar la generación del Hijo como un acto de intelecto y la 
procesión del Espíritu como un acto de amor o voluntad. 178 
Cocceius también mantiene una clara relación con la tradición occidental anterior 
en su apreciación y acercamiento a los griegos sobre la cuestión de la filioque . 
Advierte a los defensores de la filioque que la doctrina no está disponible directamente 
en las Escrituras, sino que se basa en una serie de conclusiones extraídas de varias 
lecturas del texto, y advierte a los oponentes que su lenguaje del Padre como “causa” y 
“principium” del Hijo presenta dificultades como Bueno. 179 También está dispuesto a 
reconocer la falta de corrección en la enmienda occidental original de la fórmula 
niceno-constantinopolitana, al mismo tiempo que argumenta la asimilación de la 
fórmula oriental (procesión del Espíritu desde el Padre a través del Hijo) a la fórmula 
occidental. lenguaje de procesión del Padre y del Hijo, muy en el sentido de las 
fórmulas del Concilio de Florencia. Así, el Espíritu es Espíritu tanto del Padre como 
del Hijo, dado que tanto el Padre como el Hijo envían el Espíritu. Sin embargo,en este 
doble envío, sólo queda una fons deitatis , el Padre, que es la fuente tanto del Hijo 
como del Espíritu. 180 
Entre los principales tratados reformados sobre la Trinidad producidos por autores 
continentales se encuentra el de Amyraut. De mysterio trinitatis , un examen 
exhaustivo de los diversos textos trinitarios que se encuentran en la Escritura y de los 
escritos de los padres, en el que se defienden los fundamentos exegéticos y 
tradicionales de la doctrina frente a las herejías de la época, en particular frente al 
trinitarismo cada vez más subordinacionista de la Iglesia. Manifestantes. 181 Además, 
en su forma y contenido, el tratado manifiesta una profunda continuidad con la amplia 
sensibilidad ortodoxa reformada de una sociedad unificada. lugar de Deo e ilustra la 
ubicación de Amyraut dentro los límites de la ortodoxia confesional en polémica 
contra sus oponentes habituales, a pesar de la intensidad del conflicto sobre su propia 
doctrina de la eficacia hipotética de la satisfacción de Cristo. 182 Amyraut no comienza 
con la discusión de las tres personas típicas del de trinitate secciones de un sistema 
completo; más bien, comienza su de trinitate donde el sistema teológico comienza la 
locus de Deo , con la unidad de la esencia divina, sigue a esta discusión con una 
disputa sobre la infinidad de Dios, y procede, en tercer lugar en orden, a una disputa 
sobre la revelación vestigial de la Trinidad en la naturaleza, incluyendo aquí la 
discusión sobre el “ Trinidad platónica”. 183 Luego, el tratado pasa a examinar la 
revelación “primordial” de la Trinidad en el Antiguo Testamento, la revelación del 
Nuevo Testamento, las palabras y frases bíblicas que requieren una explicación 
trinitaria y el lenguaje de los padres. 184 Amyraut sostiene, en resumen, que la 
revelación bíblica “concuerda maravillosamente” con la “razón correcta” y al mismo 
tiempo la trasciende ampliamente: en su uso apropiado, la razón y la metafísica no 
sondean el misterio, sino que más bien ayudan a explicarlo y defenderlo. —
particularmente contra el uso inadecuado de las definiciones boethianas y escolásticas 
por parte de Arminius y Curcellaeus. 185 
El aspecto histórico del debate se complicó cuando el dogmático e historiador 
jesuita Dionisio Petavius (1583-1682) escribió su vasto y erudito De theologicis 
dogmatibus (1644-1650) desde la perspectiva de un desarrollo eclesiástico y 
normativo de la doctrina: aceptó el punto histórico de que la doctrina antenicena era 
sustancialmente diferente de la ortodoxia nicena, pero argumentó que la iglesia, al 
tener la autoridad para determinar la verdadera doctrina, podía desarrollar y cambio 
sus fórmulas. 186 Bull y varios otros protestantes encontraron el trabajo peligroso 
porque Petavius no veía nada malo en la afirmación de que la definición de Nicea 
establecía una doctrina desconocida para los padres anteriores: mientras que Petavius 
podía argumentar la autoridad normativa de la iglesia al establecer la doctrina, Bull, 
basándose en los Treinta -nueve artículos, no pudo. La solución, para Bull, fue refutar 
a Petavius. Por otro lado, muchos entre los ortodoxos reformados consideraban 
innecesaria la armonización de los padres, dado que no se entendía que los padres 
fueran una norma infalible para la doctrina; de hecho, antes de Petavius, el teólogo 
reformado Jean Daillé había argumentado no sólo que incluso Los padres 
nominalmente ortodoxos a menudo habían estado en desacuerdo entre ellos, pero, 
específicamente, habían estado en desacuerdo sobre la concepción de la Trinidad y 
sobre la unidad de sustancia en la Divinidad. 187 El problema aquí, como en la 
contienda entre las iglesias protestante y romana sobre la doctrina de las Escrituras, 
surgió directamente de la confrontación de un creciente enfoque textual e histórico de 
los materiales del canon y de la tradición, en ausencia de un enfoque global. 
Hermenéutica alegorizante y, por tanto, armonizadora. De hecho, el debate del siglo 
XVII sobre la Trinidad, tanto en relación con el texto de las Escrituras como con los 
materiales históricos de la iglesia primitiva, constituye un ejemplo primario del gran 
problema hermenéutico de la ortodoxia. 
Un segundo foco del debate ortodoxo continental fue el desarrollo de la teología 
protestante en las generaciones posteriores a Arminio. Contra las tendencias del 
protestantismo ortodoxo, Episcopius y Curcellaeus, de los que se hicieron eco en 
Inglaterra los semiarrianos como Thomas Emlyn y James Pierce, argumentaron que la 
historia de los primeros cinco siglos manifiesta una considerable variedad de 
formulaciones trinitarias y, en particular, que la historia ante- Los teólogos nicenos 
sostenían una subordinación del Hijo que era a la vez diferente de la enseñanza nicena 
y aceptable como fundamento para una forma de ortodoxia contemporánea. 
Episcopius y Curcellaeus, en particular, fueron seleccionados por escritores ortodoxos 
reformados como Francis Turretin para su refutación; el primero por argumentar, en lo 
que parecía ser un acuerdo con los socinianos, de que el “misterio de la Trinidad” no 
era un artículo fundamental de la fe y este último por sus argumentos históricos sobre 
el problema de los conceptos niceno y posniceno del homoousios y pericoresis , que 
identificó como conceptos ambiguos y antibíblicos. 188 
Los diversos ensayos sistemáticos de Cloppenburg y su larga serie de tratados 
polémicos contra los enemigos de la ortodoxia confrontan directamente las herejías 
trinitarias de la época y evidencian el comercio teológico entre Inglaterra y el 
continente. Su doctrina positiva, aunque no exenta de tintes polémicos, se encuentra en 
su Syntagma ejercicio selectarum , Ejercicios ad locos communes theologicos , 
Protheoria theologiae christianae; quo agitur de theologiae & religionis definición, 
partición y distribución , y el Disputationes XV de canone theologiae . 189 Sus 
polémicas atacaron a los protestantes, los anabautistas y los socinianos, con tratados 
que destacaban la cristología sociniana de Valentinus Smalcius y las opiniones 
expresadas por el antitrinitario inglés John Biddle sobre el Espíritu Santo. 190 Este 
último punto de referencia es significativo en la medida en que indica una vez más la 
estrecha relación entre los desarrollos teológicos en el continente y los de Inglaterra. 
De manera similar, los tratados defensivos de Nicolaus Arnold rechazaron las lecturas 
socinianas de la doctrina cristiana tanto en su forma continental como en las obras de 
Biddle. Arnold fue particularmente importante por su refutación casi línea por línea 
del Catecismo Racoviano. 191 
Los masivos esfuerzos polémicos de Hoornbeeck no sólo incluyeron un importante 
ataque a los socinianos en su estudio sistemático de todas las desviaciones religiosas y 
teológicas, 192 también incluyen lo que quizás sea el más intenso y extendido de los 
esfuerzos reformados continentales para refutar a los antitrinitarios. 193 En la línea de 
Hoornbeeck entre los reformados continentales en el ataque al socinianismo estaba 
Andreas Essenius, quien reconoció el carácter “popular” del problema y escribió 
contra la herejía en lengua vernácula. 194 
Entre los escritores altamente ortodoxos que desarrollaron importantes 
concepciones trinitarias, Francis Turretin resume el desarrollo polémico de la doctrina. 
Como es el caso con todas las doctrinas en su Institutio , la doctrina de la Trinidad tal 
como la presenta Turretin no es la doctrina ortodoxa reformada completa; más bien 
son los aspectos polémicos o eléncticos de la doctrina, expuestos para el defensa de la 
ortodoxia. Turretin divide su discusión en nueve capítulos, los primeros cinco discuten 
la doctrina de la Trinidad en general, seguidos de dos capítulos sobre el Hijo y dos 
sobre el Espíritu, en ambos casos discuten la deidad y la personalidad, 
respectivamente. Los adversarios específicos son los protestantes y los socinianos: los 
primeros por negar el estatusde la doctrina como doctrina fundamental o necesaria, 
los segundos por negarla por completo. Contra lo primero, Turretin argumenta la 
necesidad de la doctrina para la salvación, incluida la posibilidad de argumentar que la 
doctrina del Antiguo Testamento es necesaria para la salvación de los patriarcas y 
profetas. Contra este último, Turretin defiende, principalmente, la plena divinidad y la 
personalidad distinta del Hijo y del Espíritu, revelando hasta qué punto la doctrina se 
había convertido en una tarea exegética, vinculada a la obra de los intérpretes bíblicos 
de finales del siglo XVII. El sucesor ginebrino de Turretin, Benedict Pictet, presentó 
una exposición positiva y relativamente no polémica. 195 
Mastricht, por el contrario, ofrece una discusión completa de la doctrina, partiendo 
de una argumentación exegética inicial a favor de la verdad de la Trinidad basada en 2 
Corintios 13:14, “la gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios, y la comunicación 
del Espíritu Santo, sea con todos vosotros, Amén”, en cotejo con una serie de otros 
textos, hasta una formulación doctrinal, una refutación de las diversas herejías y una 
aplicación práctica en la que argumenta la importancia de la doctrina para la fe y las 
formas en que la doctrina apoya la piedad. 196 Aquí vemos la plena expansión de la 
doctrina, junto con el sentido amplio de sus implicaciones para otros. lugares en el 
cuerpo de la doctrina reformada, en particular la elección y el pacto, como se atestigua 
tanto en los aspectos trinitarios de la doctrina del decreto eterno como en el pactum 
salutis . En la exposición de Mastricht no sólo aparecen elementos trinitarios en los 
demás loci , sino elementos del otro lugares tener una presencia sustantiva en la 
doctrina de la Trinidad. Esta interpenetración doctrinal es quizás más evidente en la 
discusión de la segunda Persona de la Trinidad, donde Mastricht basa su doctrina 
principalmente en el Salmo 2:7-8, “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy”, 
entendido como una revelación. de la economía intratrinitaria así como fundamento 
del plan de salvación y, por tanto, de la relación de alianza entre el Padre y el Hijo. 197 
Entre los contemporáneos de Mastricht, un Nadere Reformatie Este enfoque es 
evidente en la teología de Wilhelmus à Brakel, donde se da importancia a dos partes 
del modelo de cuatro partes, a saber, la doctrinal o dogmática y la práctica. frenol's 
Redelijke Godsdienst ofrece una versión vernácula de la teología ortodoxa, reforzada 
con citas bíblicas y, según sea necesario, refutaciones de las herejías de la época, 
seguidas de declaraciones cuidadosamente definidas de la relación de la doctrina con 
la práctica o el "uso" cristiano. 198 En ambos casos, Mastricht y Brakel, tenemos 
ejemplos de la confluencia de formación escolar y piedad característica del 
movimiento inspirado en la obra de los profesores de Utrecht Gisbertus Voetius y 
Johannes Hoornbeeck. 199 En la misma época, el teólogo de la alianza de Utrecht, 
Herman Witsius, produjo una teología detallada, con considerable énfasis en la 
Trinidad, escrita en forma de ejercicios catequéticos extensos sobre el Credo de los 
Apóstoles y el Padrenuestro. 200 Las exposiciones de Witsius evidencian la Nadere 
Reformatie interés por la piedad, así como también demuestran la amplitud de su saber 
bíblico y patrístico. 
3. Principales pensadores británicos y desarrollos doctrinales. Al separar el 
desarrollo de la doctrina británica del desarrollo continental del pensamiento 
reformado, de ninguna manera indicamos una diferencia importante en la doctrina del 
reformado continental, sólo una diferencia en el ethos identificable en el carácter 
menos sistemático del enfoque reformado británico y la tendencia Los británicos, al 
menos en los comienzos de la teología puritana y reformada del siglo XVII, estaban 
más atentos a la relación entre piedad o espiritualidad y declaración doctrinal que los 
pensadores continentales. A lo largo del siglo XVII, los escritores británicos y los 
continentales eran plenamente conscientes de las obras de los demás y las influencias 
mutuas son obvias. 
Muy significativa, tanto en Inglaterra como para el desarrollo de la ortodoxia 
continental, fue la Instrucciones histórico-teológicas de doctrina cristiana por John 
Forbes de Corse, profesor de Aberdeen. La obra apareció en Amsterdam en 1645 con 
cartas de recomendación preliminares de Polyander, Triglandius, Spanheim y Rivetus 
de Leiden, Voetius, Maresius y Hoornbeeck de Utrecht, Cloppenburg y Cocceius de 
Franecker, Alting de Groningen y Vossius, luego de Amsterdam. 201 Los diversos 
libros o partes del volumen presentan declaraciones bíblicas-históricas de las doctrinas 
de Dios como la Trinidad, la encarnación, las sectas dentro de la iglesia y diversas 
herejías como el adopcionismo y el pelagianismo, junto con temas de polémica y 
debate como el mahometanismo, los sacramentos. , purgatorio y la cátedra de Pedro. 
La obra destaca por su recopilación de fuentes y textos: así, sobre la Trinidad, recorre 
la historia de las herejías, ofrece abundantes extractos de Ignacio, Justino, Atenágoras 
e Ireneo, proporciona textos del Credo antioqueno contra Pablo de Samosata, el Los 
credos niceno, constantepolitano y atanasiano, ofrece selecciones de Atanasio y los 
capadocios, y presenta una serie de capítulos temáticos, nuevamente basados en 
fuentes históricas. Forbes defendió la ortodoxia de la tradición antenicena, pero 
permitió el desarrollo del lenguaje, reconociendo la relativa fluidez de los términos 
antes de los concilios y otros momentos de definición dogmática. Por lo tanto, podía 
argumentar contra los diversos herejes trinitarios de la época que habían afirmado, por 
ejemplo, que la doctrina de la Trinidad era una invención patrística tardía. 202 
De Forbes, los protestantes ortodoxos de finales del siglo XVI también recibieron 
un catálogo de obras patrísticas. regulae “ útil para comprender las formas de hablar ( 
locuciones ) acerca de la trinidad de Dios;” El primero y más importante de los cuales, 
para Forbes, era el dicho agustiniano de que dondequiera que se nombra a una de las 
personas en relación con una obra particular, se entiende la operación de toda la 
Trinidad. La multiplicidad de obras que terminan en personas particulares no perturba 
ni compromete la unidad del conocimiento y la voluntad en la Divinidad. 203 Así 
también, indica Forbes, Atanasio había insistido en que la Trinidad es “indivisa y 
unida en sí misma, de modo que cuando el Padre es nombrado, su Palabra está con él y 
su Espíritu está en el Hijo”. El Espíritu no debe ser entendido como Verbum adicional 
. Y se ve que Gregorio de Nisa coincide en su declaración de que no hay variación en 
la gloria entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. 204 
La virtud del trabajo de Forbes radica en su convincente y amplia recopilación de 
materiales indicativos de la trayectoria ortodoxa de la doctrina, aunque su tendencia es 
a ver la historia no como un desarrollo de nuevos conceptos sino como una defensa 
cada vez más explícita de un punto doctrinal relativamente estable. . Aún así, el 
trabajo de Forbes, a diferencia de la más famosa Defensa de la fe nicena del obispo 
Bull , no basó sus afirmaciones de verdad patrística en una armonización radical de las 
declaraciones doctrinales anteriores a Nicea con las posteriores a Nicea. Forbes, al 
igual que Daillé, estaba dispuesto a reconocer las diferencias de opinión entre los 
padres y a reconocer que, dada la falta de uniformidad de los padres, no podían 
funcionar como una autoridad final unificada en asuntos doctrinales. 
La doctrina de la Trinidad también recibió atención concentrada de varios de los 
principales teólogos puritanos ingleses: John Arrowsmith, Profesor Regius de 
Divinidad en Cambridge y miembro de la Asamblea de Westminster, escribió un 
tratado masivo sobre la divinidad y la humanidad del Hijo basado en la Prólogo de 
Juan. 205 Quizás la expresiónbritánica más clara tanto de la doctrina positiva de la 
Trinidad como de la polémica ortodoxa provino de Francis Cheynell, quien era, como 
Arrowsmith, un teólogo de Westminster: El ascenso, el crecimiento y el peligro del 
socinianismo (1643) y, después de que estalló en serio la controversia sociniana, La 
Divina Triunidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo (1650). En el tratado anterior, 
Cheynell argumentaba la debilidad de la teología trinitaria de la iglesia anglicana y 
acusaba tanto a Laud como a Chillingworth de tender hacia el socinianismo; sin duda 
tenía razón al señalar la dirección arianizante de gran parte de la teología de su época, 
un problema que se haría evidente en las últimas décadas del siglo XVII. 206 El 
cuáquero George Whitehead produjo un tratado, con referencia específica a la muy 
controvertida “coma johanna” (1 Juan 5:7), sobre La divinidad de Cristo y la unidad 
de los tres que llevan registro en el cielo (1669). Tampoco deben descuidarse los 
desarrollos más catequéticos y homiléticos: pensadores británicos como Flavel, 
Vincent y Watson produjeron importantes debates catequéticos sobre la doctrina de la 
Trinidad en comentarios sobre el Catecismo Menor de Westminster. 207 Además, entre 
los teólogos anglicanos de la época, John Pearson se destaca como exégeta y teólogo, 
y fue un importante colaborador en la Critici sacri (1660). 208 Pearson Exposición del 
Credo (1659) evidencia su comprensión de los materiales bíblicos, patrísticos, 
medievales y modernos tempranos y su Lecciones de Deo ofrecen un enfoque más 
escolástico a la definición teológica. 209 La primera obra es particularmente importante 
por su exposición de las doctrinas de la Trinidad y la persona de Cristo. 
Quizás el más grande de los autores puritanos ingleses de la época, tanto por sus 
obras masivas sobre la comunión cristiana con Dios como Trinidad, sobre la doctrina 
del Espíritu Santo y sobre la gloria de Cristo, como por su comprensión detallada de la 
historia y el problema. del socinianismo, fue John Owen. 210 Contra los socinianos y 
en respuesta a los avances antitrinitarios ingleses de mediados del siglo XVII, escribió 
Vindiciae evangelicae; o el misterio del evangelio reivindicado y el socinianismo 
examinado (1655) y Breve Declaración y Vindicación de la Doctrina de la Trinidad: 
como también de la Persona y Satisfacción de Cristo (1669). 211 El fundamento 
trinitario de su teología es evidente en su Comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu 
Santo (1657), mientras que su contribución más duradera a la teología trinitaria es sin 
duda la Pneumatologia or, A Discourse Concerning the Holy Spirit , un tratado que 
ocupó a Owen durante la última década de su vida y que ocupa dos volúmenes en sus 
obras completas. La primera porción del neumatología apareció en 1674, con partes 
sucesivas publicadas en 1677, 1678, 1682 y (póstumamente) 1693: la obra es quizás el 
análisis más exhaustivo de la Persona y Obra del Espíritu jamás producido. 212 Es una 
exposición de doctrina tanto positiva como polémica, con argumentos contra los 
socinianos, los cuáqueros y las diversas impiedades de la era de la Restauración. 
Además, en sus obras contra los socinianos y su reseña de Grocio Annotationes y, 
además, en su principal comentario a la Epístola a los Hebreos, Owen defendió la 
exégesis tradicional trinitaria y cristológica de las Escrituras. 
Si Owen no hubiera escrito tan extensamente sobre la doctrina de la Trinidad y 
particularmente sobre la persona y obra del Espíritu Santo, su contemporáneo Thomas 
Goodwin ciertamente sería recordado por haber producido uno de los tratados más 
exhaustivos sobre la obra del Espíritu Santo en el mundo. decimoséptimo siglo. Esta 
obra publicada póstumamente, reunida a partir de manuscritos en un tratado bastante 
coherente en diez libros del hijo de Goodwin, se centra en la obra del Espíritu en la 
salvación de los seres humanos. 213 La obra es en gran medida una obra piadosa y no 
polémica en su argumento. Aún así, presenta numerosas reflexiones sobre el lugar del 
Espíritu en la Trinidad y sobre la unidad de la obra divina distribuida entre las 
personas, y refleja la doctrina ortodoxa de la Trinidad desarrollada por los teólogos 
reformados y puritanos durante el siglo XVII. . También se pueden hacer comentarios 
similares sobre el libro póstumo de Goodwin. Discurso de Cristo Mediador , notable 
por su presentación de la doctrina de la obra de Cristo tanto en un lenguaje adecuado 
para la piedad como a la luz de las distinciones escolásticas cuidadosamente 
elaboradas de la época. Goodwin era particularmente sensible a las cuestiones 
trinitarias que subyacen a la discusión cristológica, en particular las cuestiones del 
fundamento intratraintario de la obra de Cristo (descrita por Goodwin en términos de 
la pactum salutis ) y de la ópera apropiada de las personas como obras personales, 
pero indicativas de la unidad de la obra divina anuncio adicional . 214 
Si Owen y Goodwin ofrecieron exposiciones en gran medida no especulativas de la 
doctrina de la Trinidad, Cristo y el Espíritu Santo, destinadas, por un lado, a la 
edificación básica y, por el otro, a la refutación de los errores trinitarios, su 
contemporáneo y en ocasiones oponente En la polémica, Richard Baxter produjo una 
doctrina más especulativa de la Trinidad, una ironía dada la reputación de Baxter 
como autor de obras sobre la piedad. Baxter sostenía una visión fundamentalmente 
trinitaria o triádica del universo en general: sostenía que la marca de la divina Trinidad 
había quedado impresa en todas las cosas y se sentía profundamente atraído por los 
modelos triádicos de la filosofía de Campanella. 215 Tomando este modelo triádico de 
la realidad como base, Baxter pudo concluir que la naturaleza triádica de los seres 
humanos, hechos a imagen de Dios, proporcionaba la mejor metáfora de la Trinidad: 
la Divinidad debía entenderse mejor en términos de su vida, su intelecto. , y 
voluntad—el Padre, como principio viviente; el Hijo, como intelecto comprendiéndose 
a sí mismo ( intelectus se intelligens ); el Espíritu como voluntad amándose a sí mismo 
( voluntas se amans ). En el acto eterno de la Deidad, el Padre, al conocerlo, genera al 
Hijo, y el Padre y el Hijo, por la comunicación del amor divino, producen el Espíritu. 
Estas relaciones internas de la Divinidad, además, según Baxter, proporcionan el 
fundamento de la relación de la Divinidad con el mundo: el Padre es el poder de la 
Divinidad manifestado en la creación de las cosas, el Hijo es la sabiduría de la 
Divinidad manifiesta en el orden de las cosas y en el don de la gracia y el Espíritu es el 
amor de la Deidad manifestado en el fin o meta de todas las cosas. 216 
Además, como lo evidencia claramente el lado exegético del ataque sociniano, la 
revolución en la hermenéutica de los siglos XVI y XVII, junto con la pérdida 
protestante de las funciones normativas de la tradición y del magisterio eclesiástico, 
hicieron que la doctrina fuera cada vez más difícil de probar fácilmente. La exégesis 
sociniana podría, por ejemplo, volverse elocuente sobre las implicaciones 
subordinacionistas de textos como 1 Cor. 15:28, “Y cuando todas las cosas le sean 
sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó todas las cosas, 
para que Dios sea todo en todos” o Juan 14:28, “… voy al Padre, porque mi Padre es 
mayor que yo”. Los exégetas protestantes ortodoxos se aferraron a las distinciones 
patrísticas y medievales tradicionales relativas a tales textos, de modo que se 
argumenta que “la sujeción del Hijo a su Padre” no “demuestra su desigualdad de 
esencia o poder con su Padre”, sino sólo “que debería entregarlo”. su reino mediador a 
su Padre”. 217 O, en el caso del último texto, “mi Padre es mayor que yo”, las palabras 
indican que el Padre “no es mayor en esencia (como dirían los arrianos y socinianos)... 
sino mayor, 1. O en cuanto al orden entre las Personas Divinas… O, 2. Como 
Mediador enviado por elPadre… en forma de siervo”. 218 Los exégetas ortodoxos 
también podían argumentar, aunque con argumentos cada vez menos fundados, 
incluso a finales del siglo XVII y principios del XVIII, que todavía existía una 
justificación para la inclusión de pasajes en disputa como la llamada “coma joánica” 
(1 Juan 5). :7) o de la palabra “Dios” en 1 Tim. 3:16 en el texto autorizado. 219 
Además, tales debates engendraron todo un género de tratados en los que escritores 
ortodoxos presentaban una refutación verso por verso de la exégesis sociniana. 220 
El alto nivel de polémica y el carácter técnico del debate escolástico no deberían 
llevar a la conclusión de que los intereses trinitarios del siglo XVII estuvieron siempre 
muy alejados del contexto de la piedad: así como la teología "escolástica" de la época 
era la forma técnica , paralelo en niveles menos técnicos a la teología “positiva” y 
“catequética”, también se libraron debates en todos los niveles. Y también debe 
observarse que el nivel de técnica teológica encontrado en los tratados escritos por 
laicos era muy alto, como lo demuestra la argumentación trinitaria, cristológica y 
pactal que se encuentra en los tratados del autodidacta John Bunyan. Expresó gran 
preocupación por los errores de su época, en particular “tomar sólo una parte de la 
palabra” y, por ejemplo, concluir de un texto como Deuteronomio 6:4, “Jehová 
nuestro Dios es un solo Señor”, que “hay no tres personas en la divinidad”. 221 
Además, como lo demuestran los tratados de Bunyan, no sólo se asumía el 
conocimiento doctrinal sino también la necesidad de precisión en la propia ortodoxia: 
así, sobre el tema de la Trinidad, Bunyan confesó “tres personas o subsistencias” en la 
Divinidad e indicó que “estas tres son en naturaleza, esencia y eternidad, igualmente 
uno”. 222 
Algunos de los escritores ortodoxos de la época notaron que había atisbos de la 
doctrina de la Trinidad en las obras de Platón: Platón de hecho habla de tres 
principios, la bondad o el ser; la palabra o razón de ese ser supremo; y el espíritu “que 
difunde su influencia por todo el sistema de seres… el alma del mundo”. Sus 
seguidores hablan de estos principios como "tres hipóstasis". 223 Estos esbozos 
platónicos de la trinidad divina recibieron su exposición más exhaustiva en el siglo 
XVII de manos del platónico de Cambridge Ralph Cudworth. 224 Y aunque su obra se 
sitúa fuera de lo que propiamente se puede llamar ortodoxia reformada o puritanismo 
inglés, el alcance y el impacto de la obra son tales que debemos prestarle atención 
aquí. Cudworth's Verdadero sistema intelectual del universo (1678) fue escrito como 
una refutación cuasi histórica del ateísmo y el determinismo en la que se identificaba 
que el “verdadero sistema intelectual” tenía raíces filosóficas y patrísticas clásicas. 
Reconociendo el carácter de los modelos platónicos mismos y el uso que les habían 
dado tanto teólogos de la iglesia primitiva como Eusebio de Cesarea225 y por los 
apologistas trinitarios del siglo XVII, los ortodoxos reformados plantean cuestiones 
relativas tanto al origen de estos conceptos en Platón como a la conveniencia de su uso 
en la causa del trinitarismo reformado. Tales argumentos, sostiene Ridgley, no se 
derivan de “la luz de la naturaleza”: en última instancia, su fuente es la Biblia. Platón 
viajó por Egipto y sus seguidores, Plotino, Proclo y Porfirio, con toda seguridad 
tomaron prestada su metafísica trinitaria de sus adversarios cristianos. 226 
Sin embargo, los posibles orígenes judeocristianos del trinitarismo platónico no 
dieron crédito universal al uso de la argumentación platónica en la doctrina ortodoxa 
de la Trinidad. La comprensión altamente filosófica de Cudworth de la Trinidad, 
particularmente dado el contexto del debate con la teología sociniana, fue rápidamente 
declarada herética, aunque sin gran precisión: Turner lo declaró “triteísta” y 
posteriormente, en el mismo tratado, identificó a Cudworth como “ un arriano, un 
sociniano o un deísta”. 227 Al igual que la obra histórica de Petavius, la de Cudworth 
Verdadero sistema intelectual sirvió para identificar para su época la diversidad de la 
expresión trinitaria antigua, un punto que había sido abordado con mucho menos 
detalle y con mucha menos erudición por los antitrinitarios de los siglos XVI y XVII. 
Por lo tanto, las acusaciones de herejía eran en gran medida una cuestión de 
culpabilidad por asociación. Sin embargo, la obra de Cudworth ciertamente avivó el 
fuego del debate trinitario de finales del siglo XVII, particularmente en lo que tocaba 
el problema de las expresiones de la doctrina prenicenas y no nicenas. A diferencia de 
los historiadores de la iglesia del siglo XIX como Newman, los teólogos del siglo 
XVII reconocieron bien que la división del debate patrístico entre los partidos arriano 
y niceno era simplista, y varios autores, tal vez confiando en Cudworth, trataron de 
encontrar ideas no arrianas pero también opciones no nicenas para la expresión 
teológica. 228 
El dominio de los textos antiguos también es evidente en la obra de George Bull, 
obispo de St. David. Como lo de John Forbes antes Instrucciones históricas-teológicas 
, del obispo George Bull. Defensa de la fe de Nicea es digno de mención por su intento 
erudito (aunque finalmente fallido) de mostrar que históricamente la iglesia siempre 
había enseñado la misma doctrina, aunque en términos diferentes, y que las doctrinas 
antenicena y nicena eran idénticas en sustancia. Bull publicó su Defensio Fidei 
Nicenae (1685) justo antes del estallido de la controversia trinitaria inglesa de finales 
del siglo XVII. La obra comenzó como una defensa de su propia ortodoxia contra las 
acusaciones de socinianismo y se convirtió en una elaborada prueba histórica de que la 
teología de Nicea había precedido al concilio y era, de hecho, la norma del 
cristianismo primitivo. Bull, que terminó sus días como obispo de St. Davids, era un 
alto anglicano y, en la medida en que los debates ingleses del siglo XVII enmarcan su 
obra, no era ningún aliado de los puritanos ni de la tradición reformada inglesa. No 
obstante, su trabajo fue de gran importancia para las ortodoxias de su época y 
respetado tanto por los puritanos como por los reformados. toro Defensa no sólo 
evaluó las evidencias de los padres sino que también desarrolló argumentos contra 
Petavius, Sandius, Zwicker, Episcopius y Curcellaeus. 
Hay cierta ironía, pero considerable justicia, en el hecho de que el eje lógico central 
del argumento de Bull le valió los elogios del católico romano Bossuet, ya que Bull 
había sostenido que la promesa de Cristo de estar siempre con la iglesia, incluso hasta 
el fin del siglo mundo, sólo podría ser cierta si la iglesia fuera preservada sin error en 
las doctrinas de Nicea. Bossuet aplaudió el argumento y lo extendió al Concilio de 
Trento. El método de Bull consistía en recopilar declaraciones de la iglesia antenicena 
sobre la divinidad y la preexistencia de Cristo y luego leerlas a la luz de la doctrina 
nicena. El resultado de este método más bien ahistórico fue una doctrina de la Trinidad 
que, aunque firmemente antiarriana, tendía a interpretar el lenguaje del credo de “Dios 
de Dios, Luz de Luz, Dios mismo de Dios mismo” como una indicación de la 
derivación del Hijo y por tanto también del Espíritu del Padre. La tendencia, entonces, 
incluso en la defensa de Nicea por parte de Toro, es hacia una doctrina 
subordinacionista del Hijo y el Espíritu. Bull también publicó un tratado contra las 
tendencias subordinacionistas en la cristología de Episcopio y los protestantes, 229 
demostrando que sus propias tendencias subordinacionistas no eran tan grandes como 
las de muchos de sus contemporáneos. Los reformados posteriores, incluido De Moor, 
citan la obra de Bull hasta bien entrado el siglo XVIII, señalando tanto su 
documentación masiva de los padres contra varios herejes, como también 
argumentando en contra de su subordinación bastante radicaldel Hijo, un punto de 
doctrina enemigo del trinitarismo reformado. 230 
Bull ofreció lo que se convirtió, para muchos escritores ortodoxos del siglo XVII, 
en una prueba definitiva de que la doctrina de la Trinidad había sido creída “en todas 
partes, siempre y por todos” precisamente en la forma que le dio el concilio de Nicea. 
toro Defensa fue visto por muchos en su época como una refutación definitiva y fue 
aceptado como una prueba estándar del error histórico del arrianismo de los siglos 
XVII y XVIII en general y de la obra de Sandius en particular. en la Era de la Razón, 
al menos por los defensores de la doctrina ortodoxa, como lo indican los elogiosos 
comentarios de Stackhouse. 231 Sin embargo, aquí también nos encontramos con el 
problema de la incapacidad de los ortodoxos tardíos para hacer frente al nuevo método 
histórico y a lo que podría llamarse “exégesis crítica”. Como en el caso de la exégesis 
de las Escrituras, así también en el caso de la exégesis de la teología antenicena de 
Sandius y Zwicker, los oponentes de la ortodoxia pudieron demostrar que los 
documentos, entendidos en su contexto histórico, no producían fácilmente las 
doctrinas de la ortodoxia cristiana posterior, mientras que los teólogos ortodoxos de la 
época tendían a evitar cuestiones de historia y desarrollo y a mirar los documentos 
desde el punto de vista del resultado dogmático posterior, un método en la historia de 
la doctrina no muy diferente del uso del analogía fidei en la exégesis de las Escrituras. 
En otras palabras, Bull asumió la armonía universal de la doctrina cristiana ortodoxa a 
lo largo de los siglos y, cuando examinó las fuentes anteriores a Nicea, descubrió que 
todas estaban de acuerdo con Nicea. 
Posteriormente, Bull escribió una breve defensa de su gran tratado y un segundo 
discurso, muy breve, contra las tendencias heréticas en la Inglaterra de finales del siglo 
XVII. 232 En este último tratado, identificó lo que consideraba un problema de 
sabelianismo latente en muchas de las respuestas ortodoxas al arrianismo y al 
subordinacionismo de finales del siglo XVII. Al igual que Arminio, unas ocho décadas 
antes, Bull identificó un problema en las diversas identificaciones del Hijo en el siglo 
XVII como autoteos . En opinión de Bull, 
sólo hay una fuente o principio de la Divinidad, Dios Padre, Quien es el único 
Αὐτόθεος , Dios de y de sí mismo; el Hijo y el Espíritu Santo derivan de Él su 
Divinidad; el Hijo inmediatamente del Padre, el Espíritu Santo del Padre y del 
Hijo, o del Padre por el Hijo. 233 
Bull no aceptó la distinción entre la consideración de la segunda Persona de la 
Trinidad como Hijo engendrado y la consideración de la segunda Persona de la 
Trinidad según la plenitud de su esencia, siendo la esencia misma (que tiene el Hijo) a 
se ipso . Bull continúa su argumento señalando, en apoyo de Sherlock y, por 
implicación, en contra de South, que "están muy cerca de esta herejía [del 
sabelianismo] los que reconocen sólo una distinción modal entre el Padre, el Hijo y el 
Espíritu Santo". 234 
2.3 La Doctrina de la Trinidad a finales del siglo XVII y principios del XVIII 
A. Perspectivas sobre el problema trinitario en tiempos de transición, 1685-
1725 
La transformación de la doctrina cristiana que tuvo lugar a finales del siglo XVII y 
principios del XVIII bajo el impacto de la filosofía racionalista y de patrones y 
modelos de exégesis alterados es en ninguna parte más evidente que en la doctrina de 
la Trinidad. Aquí, como en la doctrina de la esencia y los atributos divinos, los 
escritores nominalmente ortodoxos se esforzaron por la pérdida de gran parte de la 
base exegética de la doctrina, así como por el problema del carácter cada vez más 
problemático del vocabulario filosófico y teológico tradicional. 
Algunos escritores nominalmente ortodoxos recurrieron a las nuevas filosofías con 
el fin de desarrollar y defender el teísmo tradicional, mientras que otros se alejaron de 
la alianza tradicional entre teología y filosofía e intentaron desarrollar sistemas 
teológicos y declaraciones doctrinales sin recurrir abiertamente a ninguna perspectiva 
filosófica. El resultado de sus esfuerzos fue el mantenimiento de la enseñanza 
ortodoxa sin sus tradicionales fundamentos exegéticos y filosóficos o un desarrollo de 
la doctrina alejada de las normas tradicionales. El primer modelo es evidente en las 
llamadas teologías transicionales o latitudinarias de JA Turretin, Osterwald y Burnet, 
en las que la “ortodoxia” del escritor es ocasionalmente cuestionable y, a mediados del 
siglo XVIII, en las obras ortodoxas tardías. de escritores como Venema, 235 De Moor y 
Gill. 236 Este último desarrollo se manifiesta en el trinitarismo matemático de Darjes y 
Wallis, la prueba de la Trinidad a partir del principio de razón suficiente del wolffiano 
Reinbeck; el “triteísmo” cuasi cartesiano de Sherlock, el aparente “arrianismo” de 
Whiston, Clarke y Newton; y el aparente modalismo de algunos de sus oponentes. 237 
No debe subestimarse aquí el impacto de la erudición patrística en el siglo XVII. Si 
la Reforma alteró el equilibrio entre las Escrituras y la tradición al declarar que, 
aunque la tradición era una norma subordinada que identifica probabilidades, aún 
podía equivocarse (como lo demostró la experiencia de finales de la Edad Media), el 
debate antitrinitario de finales del siglo XVII alteró el equilibrio entre las Escrituras y 
la tradición. la balanza una vez más. Los antitrinitarios afirmaban tener un fundamento 
bíblico que era radicalmente antitradicional, hasta el punto de que escritores como Nye 
y Smalbroke defendieron la rectitud bíblica de las opiniones expresadas por los 
primeros herejes como los ebionitas y los nazarenos. 
Las últimas décadas del siglo XVII y principios del XVIII vieron una alteración tan 
grande del marco exegético y filosófico de explicación que los intentos de discusión 
trinitaria de toda una generación de escritores no lograron producir una declaración de 
doctrina que fuera al mismo tiempo tiempo filosóficamente contemporáneo y 
teológicamente ortodoxo. Además, estos socinianos ingleses afirmaban ser 
verdaderamente protestantes y fundamentalmente bíblicos, verdaderos herederos de la 
Reforma, señalando que la Reforma proclamaba la norma bíblica correcta pero no iba 
lo suficientemente lejos para erradicar los elementos problemáticos de la tradición 
(entre los que se encontraba la doctrina de la Trinidad ocupaba un lugar destacado). 238 
B. Debate trinitario en Gran Bretaña 
1. De Bull's Defensa (1685) a El evangelio desnudo (1690). Coincidiendo con el 
debate sobre la obra de Bull se produjo el resurgimiento del socinianismo en 
Inglaterra. La herejía no había muerto con Biddle en su prisión; era demasiado una 
característica de la mente racionalizadora y ética de la época como para dejar de 
existir fácilmente. En 1687 Stephen Nye publicó el tratado apologético Una breve 
historia de los unitarios , 239 anunciando el comienzo de la gran controversia trinitaria 
de finales del siglo XVII. Poco después, Nye comenzó a publicar una serie de tratados, 
republicando varias de las obras de Biddle y amplificándolas con ensayos propios. El 
vínculo entre Nye y Biddle fue el comerciante londinense Thomas Firmin, quien 
financió la publicación de la historia de Nye. Firmin se había hecho amigo de Biddle 
unas tres décadas antes, antes de su juicio y exilio, y había adoptado puntos de vista 
unitarios. A partir de 1662, Firmin había emprendido una serie de empresas 
caritativas, particularmente con miras a ayudar a los refugiados de persecución 
religiosa en Polonia. 240 En un gesto similar, Firmin apoyó la publicación de la 
teología antitrinitaria. Junto con el Breve historia , Firmin también emitió Breves 
notas sobre el Credo Atanasiano y poco después una versión ampliada del Notas 
breves en una diatriba titulada irónicamente contra Atanasio, Los Hechos del Gran 
Atanasio . 241 
El Breve historia proporciona unadeclaración doctrinal antitrinitaria 
cuidadosamente argumentada, reúne una gran cantidad de textos de las Escrituras (en 
orden canónico) y utiliza los escritos de los primeros padres para argumentar un 
consenso bíblico y anteniceno sobre la subordinación del Hijo al Padre y la ausencia 
de de cualquier identificación positiva del Espíritu como una “persona”. Jesús podría 
ser titulado propiamente “Ministro” o “Mensajero” de Dios y llamado “Hijo de Dios” 
en la medida en que había sido concebido por el poder divino o “Espíritu”. 
Claramente, Jesús era una criatura y no igual al Padre. Además de citar las obras de 
Petavius, Sandius y Episcopius a favor del unitarismo, se alistaron otros grandes 
nombres como aliados antitrinitarios: Erasmo fue elogiado como arriano, Grocio como 
sociniano. 242 
Un aspecto poco notado de la controversia inglesa es la dificultad causada en el 
siglo XVII por el vocabulario trinitario tradicional, particularmente por el término 
"persona". Como indica un examen de los escritos de Nye, la comprensión dogmática 
tradicional de “persona” como hipóstasis o subsistente se entendía cada vez menos, y 
la identificación de seres humanos individuales como “personas” dejó a la doctrina 
presa fácil de quienes la consideraban triteísta. Insistió en que “en la Sagrada Escritura 
siempre se habla de Jesucristo como una Persona distinta y diferente de Dios; y 
descrito como el Hijo de Dios y la Imagen de Dios”. 243 Las Escrituras, sin embargo, 
consistentemente “habla de Dios como una sola Persona; y habla de él y de él 
mediante pronombres singulares, como Yo, Tú, Yo, Él, etc. ”— la existencia de tres 
“personas” divinas necesariamente indicaría “tres Dioses”. 244 
El Notas breves y Hechos Tomar el Credo Atanasiano como punto de partida para 
una polémica contra todos los que considerarían la enseñanza correcta, en lugar de la 
vida correcta, como algo necesario para la salvación: al argumentar el caso unitario, 
plantea un ataque a la idea misma de una ortodoxia. El Credo Atanasiano identifica su 
propia enseñanza con la “Fe católica” y anatematiza arbitrariamente a todos los que se 
apartan de su norma. Sin embargo, su doctrina de la doble procesión del Espíritu 
excluye a toda la Iglesia griega actual y prácticamente a todos los padres, incluidos los 
de la época de Nicea. El propio Atanasio difícilmente era considerado ortodoxo en su 
época: la mayoría de los obispos, de acuerdo con la iglesia antenicena, eran arrianos y 
se encargaron de la condena de Atanasio en los Concilios de Milán y Ariminum. El 
Credo Atanasiano se contradice con la visión nicena del Hijo como “Dios de Dios” y 
con el testimonio infalible de las Escrituras sobre la subordinación del Hijo. ¿Cómo 
entonces puede identificarse el Credo de Atanasio como católico, y cómo puede 
exigirse a alguien una “ortodoxia” tan distorsionada como base de salvación? La 
posición unitaria, según el Notas breves y Hechos , se basó en las Escrituras y no en 
una racionalización posterior. 
El debate teológico se intensificó a principios de 1690 con la publicación anónima 
de El evangelio desnudo por Arthur Bury. 245 La obra no era, estrictamente hablando, 
ni sociniana ni apoyaba directamente el programa doctrinal sociniano, pero ofrecía un 
ataque tan feroz a la tradición cristiana, ya fuera de los padres posteriores o de la 
ortodoxia de finales del siglo XVII, que fácilmente asociado con algunos de los 
argumentos de los socinianos. Específicamente, Bury argumentó que el pensamiento 
“escolástico”, particularmente el uso de la lógica y la metafísica, había creado un 
edificio grandioso y confuso de “nuevas doctrinas” que no se encuentran en el 
evangelio. La tarea de su libro era criticar la religión racional o “natural” de la iglesia 
de su tiempo y proponer un retorno al evangelio original, simple y “desnudo” de 
Cristo y los apóstoles. 246 Bury ataca los concilios ecuménicos, particularmente Nicea, 
culpándolos de crear una cristología falsa y altamente racionalizada en lugar de, más 
simple y directamente, la alta “dignidad” y “divinidad” de la persona de Cristo y su 
filiación divina en el cargo de mediador. En cuanto a la doctrina de la Trinidad, Bury 
indica que en última instancia es confusa, ya que la identificación de tres “personas” 
divinas de ninguna manera indica tres Dioses y el lenguaje de la doctrina tradicional, 
por lo tanto, no tiene una buena analogía con el uso típico. 247 Bury fue suspendido de 
la universidad. 
2. William Sherlock y el debate cada vez más amplio. El debate británico 
posterior es particularmente significativo en vista de la diversidad filosófica de sus 
participantes. 248 Con la publicación de William Sherlock Una Vindicación de la 
Santísima y Bendita Trinidad (1690), el carácter del debate cambió. Sherlock 
pretendía que su tratado fuera una refutación de las enseñanzas socinianas de Biddle, 
Nye y Firmin y una aclaración de la definición ortodoxa de la Trinidad en aras de su 
mejor defensa. La intención de Sherlock ha sido reafirmar la ortodoxia 
específicamente ofreciendo explicaciones del vocabulario trinitario tradicional 
adecuadas a los supuestos filosóficos de su tiempo. Dadas las diferentes opiniones 
sobre la sustancia y la individualidad que hemos visto en debates anteriores, el 
enfoque de Sherlock abordó de hecho una cuestión lingüística y filosófica importante. 
En opinión de Sherlock, las antiguas formulaciones de un Dios en tres personas, que 
durante tanto tiempo habían estado respaldadas por una definición aristotélica de 
sustancia, no funcionaron particularmente bien en un universo donde todo es 
pensamiento o extensión. Ofreció, por tanto, una redefinición algo cartesiana de la 
doctrina. 249 Casi de inmediato fue acusado de triteísmo. 
De acuerdo con el supuesto cartesiano de que el punto de partida de la certeza y, 
por tanto, del discurso filosófico es la autoconciencia individual y que esta 
autoconciencia es el identificador fundamental del individuo existente, Sherlock 
planteó el punto teológico bastante novedoso de que lo fundamental, La triple 
existencia de Dios era la existencia de tres centros individuales de autoconciencia 
divina. Como centros de conciencia, los tres son numéricamente distintos, pero como 
mente infinita y omnisciente, cada uno conociendo totalmente al otro, son 
esencialmente idénticos. Él En consecuencia, describió la unidad divina como 
consistente en el conocimiento único que las personas divinas tienen de los 
pensamientos de los demás, un conocimiento imposible para los espíritus finitos. Hay, 
entonces, tres mentes infinitas, distintas entre sí pero unidas en su mutua 
autocomprensión. La distinción esencial entre “personas” humanas individuales puede 
reconocerse en su incapacidad de ser total e íntimamente conscientes y en comunión 
con los pensamientos de los demás: en el caso de las personas de la Trinidad, esta 
comunión es completa, otorgando la identidad. de Dios como acto simple o único o, 
como prefería Sherlock (basándose en la teología de los padres capadocios), una sola 
energía. 250 
Sherlock afirmó no haber desentrañado el misterio de la Trinidad en esta teoría, 
sino que había demostrado que la doctrina era lógicamente posible. En materia de 
salvación, sin embargo, se requería fe en el misterio, y no una exposición lógica: las 
doctrinas del Credo Atanasiano representan la fe de la iglesia, la condición esencial 
para el bautismo de adultos en la comunión de los salvos. Dado que nadie afirmaría 
que los judíos o los turcos podrían salvarse por su justicia personal aparte de la fe 
cristiana, nadie debería suponer que los cristianos heterodoxos que rechazan la fe de la 
iglesia puedan salvarse por las obras. En esencia, la respuesta de Sherlock a la Notas 
breves Fue la declaración, típica de los ortodoxos del siglo XVII, de que la doctrina 
ortodoxa era necesaria, como objeto propio de la fe, para la salvación. 
Sherlock convenció al menos a dos destacados disidentes de que abandonaransu 
ortodoxia. William Manning adoptó una visión plenamente sociniana de Dios y Cristo, 
mientras que su amigo Thomas Emlyn adoptó una subordinación arriana del Hijo al 
Padre en lugar de abandonar la doctrina de la preexistencia de Cristo. 251 Emlyn's Una 
humilde investigación sobre el relato bíblico de Jesucristo (1702) sometieron los 
dogmas trinitarios y cristológicos tradicionales a un escrutinio tan fulminante que 
Emlyn recibió dos años de prisión por sus esfuerzos. 252 Además, a medida que 
continuaba la controversia, se hizo dolorosamente obvio para los defensores 
eclesiásticos del trinitarismo ortodoxo que las enseñanzas de Sherlock eran más 
peligrosas que útiles. 
El intento de Sherlock de utilizar el lenguaje de la autoconciencia como 
fundamento de fórmulas trinitarias fue atacado inmediatamente por Robert South y 
finalmente condenado como herejía por los directores de las universidades de Oxford. 
del sur Animadversiones sobre el libro del Dr. Sherlock (1693) protestó contra las 
“nuevas nociones y explicaciones falsas” empleadas por Sherlock en defensa de la 
ortodoxia. 253 South estaba insatisfecho con lo que consideraba una definición 
reduccionista de Dios como Mente infinita y con la identificación de una Persona 
como una autoconciencia: la mente no debe equipararse con la sustancia, y para que 
Dios exista debe ser sustancial. Además, la autoconciencia es una característica de una 
persona, no la totalidad de una persona y, nuevamente, no una sustancia en sí misma. 
Obviamente, a South no le convenció la afirmación cartesiana de que había dos 
sustancias en el universo: el pensamiento y la extensión. South también le preguntó a 
Sherlock cómo esta visión de las distinciones personales en Dios indicaba la trinidad: 
¿por qué había un límite en el número de autoconciencias? 
En respuesta a estas teorías, South acusó a Sherlock de triteísmo. 254 South veía la 
doctrina de la Trinidad como un "misterio" que estaba más allá de los poderes de la 
razón natural. Sherlock había argumentado contra el socinianismo en nombre de las 
Escrituras, pero había basado su principal argumento doctrinal en la filosofía. South 
ridiculizó a Sherlock por su filosofar y luego él mismo se dispuso a refutar el lenguaje 
más bien cartesiano de Sherlock oponiéndolo al lenguaje escolástico aristotélico más 
antiguo de esencia, sustancia, existencia y subsistencia, término que indica el modo de 
existencia por el cual una cosa tiene su origen. propia individualidad. South argumentó 
que el ser y la esencia de Dios eran uno y que, por lo tanto, sólo existía un Dios. Las 
tres personas son idénticas a Dios, tienen un solo ser, esencia y existencia; sin 
embargo, son tres subsistencias distintas. La pérdida de este lenguaje fue vista por el 
Sur como el camino hacia la herejía: cuando Sherlock habló de Dios como una mente 
infinita y tres centros de conciencia, perdió la idea de sustancia divina y con ella la 
capacidad de identificar a Dios como algo en lugar de nada. South también insistió en 
que la subsistencia personal precedió a la posibilidad de la conciencia individual tanto 
como la existencia sustancial precedió necesariamente a cualquier función mental: la 
conciencia no puede ser la base para identificar la personalidad. La respuesta de 
Sherlock a South acusó a este último de sabelianismo. 255 
Los escritores unitarios de la época, reunidos por Firmin en Una segunda colección 
de tratados (1693), procedió a divertirse con las teorizaciones de Sherlock y South. 
Sherlock no era más que un triteísta cartesiano. South simplemente revivió el 
escolasticismo aristotélico y con él las teorías muertas de Pedro Lombardo, Inocencio 
III y el Cuarto Concilio de Letrán. Otros autores trinitarios fueron identificados como 
sabelianos y arrianos modificados. ¡Todo el intento de argumentar una Trinidad divina 
resultó absurdo por sus proponentes! 256 Una tercera colección de tratados , publicada 
en 1695, lanzó refutaciones de todos los principales trinitarios de la época, no sólo de 
pensadores filosóficos o escolásticos como Sherlock y South, sino también de 
escritores menos dogmáticos como los obispos Tillotson, Stillingfleet y Burnet, y 
ofreció una refutación erudita de la interpretación del obispo Bull de las doctrinas de 
los Padres. 257 
El resultado de la controversia inicial, generada en parte por Bull y en parte por 
Nye, fue resumido, desde el lado sociniano o unitario, por Nye: "en general, podemos 
decir: ahora no hay controversia sociniana". dado que “queda aniquilado el 
malentendido que era común a ambos partidos, la Iglesia y los unitarios”. 258 En su 
propio análisis del debate, Nye había distinguido a los escritores ortodoxos y sus 
respuestas en dos categorías básicas, los “trinitarios reales” y los “trinitarios 
nominales”, indicando una diferenciación entre aquellos escritores que afirmaban una 
distinción “real” entre las personas. de la Trinidad (y quienes, en opinión de Nye, 
defendían el triteísmo) y aquellos que sostenían una distinción “nominal” o 
terminológica entre las personas de la Trinidad (y cuyas opiniones sobre la unidad de 
la Divinidad podrían ser aceptadas por los unitarios). El origen del enfoque de Nye fue 
probablemente el debate entre Sherlock y South: Sherlock fue identificado en el 
debate como un triteísta, desde la perspectiva de Nye, un “verdadero trinitario”; y 
South es identificado como un sabeliano, desde la perspectiva de Nye, un “trinitario 
nominal”. 
Como lo indica el título de la tercera colección de tratados, en los que aparecía la 
discusión de Nye sobre los trinitarios “reales” y “nominales”, los unitarios podían 
argumentar en contra de “la doctrina de tres personas, mentes o espíritus 
todopoderosos, reales y subsistentes, ”, que tomaron como triteísmo, y permiten la 
validez de “una explicación de la Trinidad nominal, es decir, tres modos, subsistencias 
o algo en Dios, llamados por los escolásticos Personas”. 259 Bajo este último lenguaje, 
podrían agruparse tanto el trinitarismo ortodoxo como diversas formas de 
subordinacionismo trinitario, incluido tanto el arrianismo como lo que, a falta de un 
término mejor, se ha llamado “semiarrianismo”. Y con su posición así definida como 
“trinitarismo nominal”, la mayoría de los unitarios ingleses estaban dispuestos a 
reconocer que los Treinta y nueve Artículos confesaban una Trinidad de “modo de 
aparición o manifestación”. 260 El resultado de esta resolución parcial fue, por un lado, 
la inclusión de un refinado unitarismo en las filas de la Iglesia de Inglaterra y, por 
otro, lejos del final del debate, la inauguración de una nueva fase de controversia, en 
que algunos de los intentos de solución ortodoxa, en particular los de Sherlock, South 
y Clarke, fueron atacados junto con la posición sociniana o unitaria. 
En los últimos años del siglo, los obispos Stillingfleet y Burnet defendieron en un 
lenguaje no dogmático ni filosófico la doctrina de la Trinidad como el mejor uso del 
lenguaje de las Escrituras. 261 Además, el enfoque no histórico de Bull para la defensa 
del trinitarismo tradicional fue objeto de un ataque cada vez mayor, 262 y, al mismo 
tiempo, se convirtió, a juicio de otros, en el paladio de la ortodoxia trinitaria. 263 
También hubo un notable aumento del interés por la historia del problema doctrinal de 
la Trinidad, tanto reciente como antiguo. En medio de la refriega, Aretius Historia de 
Valentinus Gentilis, el triteísta apareció impreso, con la reprimenda bastante directa en 
la portada de que el traductor lo pretendía “para el uso del Dr. Sherlock”, cuya 
doctrina se identificó con la de un “notorio triteísta” del siglo anterior. 264 Así también 
la doctrina patrística fue una cuestión importante, incluso en el nivel relativamente 
popular de los tratados vernáculos sobre las antiguas herejías. 265 Un discurso masivo 
de Pierre Allix sobre los posibles antecedentes judíos de la Trinidad, específicamente 
con referencia al lenguaje de distinción enla Deidad que se encuentra en Judaica, 
también pareció fortalecer la causa ortodoxa. 266 
Al mismo tiempo, la discusión entre el viejo escolasticismo de South y la nueva 
Trinidad cartesiana de Sherlock llegó a un punto crítico en la Universidad de Oxford. 
Después de un polémico sermón universitario pronunciado por South en noviembre de 
1695, la universidad declaró a Sherlock hereje. Sherlock respondió con una refutación 
del decreto en su contra y predicó un sermón reivindicandose a sí mismo y a las 
Escrituras (25 de abril de 1697) en el London Guildhall, ante el Lord Mayor. El 
resultado de la controversia fue más la difusión de la disensión doctrinal que la 
victoria de cualquier partido: sólo el escolasticismo de South recibió la sanción 
universitaria, pero no hubo una condena definitiva de Sherlock por parte de la iglesia 
y, además, ninguna solución a la cuestión de la Trinidad. . El unitarismo no fue 
silenciado y el arrianismo —como posibilidad doctrinal dentro de la iglesia 
establecida— estaba a punto de levantar cabeza. 
Si South objetó, en nombre de la ortodoxia, el potencial tri- (o poli)teísmo del 
trinitarismo cartesiano de Sherlock sin proponer una nueva solución filosófica o 
lingüística, Wallis, un matemático de Cambridge, propuso una visión alternativa a la 
de Sherlock que miraba en el en otra dirección, hacia una solución modalista al 
problema trinitario. Wallis propuso que se dejara de lado todo lenguaje de la mente y 
la autoconciencia basándose en que el término “persona” tal como se usaba en el 
lenguaje trinitario no tenía ninguna relación con el término “persona” tal como se 
aplicaba a los seres humanos: el término, en su forma trinitaria El uso indica 
simplemente una distinción en la esencia divina. (Por supuesto, en este punto, Wallis 
tenía toda la razón y simplemente estaba registrando tanto el antiguo problema de la 
definición boethiana de persona como la creciente dificultad de adaptar esa u otras 
definiciones similares a la percepción alterada de los seres humanos como personas en 
los primeros tiempos). era moderna.) Wallis señaló, no sin ecos de las metáforas 
psicológicas agustinianas de la Trinidad, que el alma humana es, conoce y actúa (tres 
aspectos distintos del alma), pero sigue siendo un alma; así como un cubo tiene 
longitud, altura y profundidad (tres dimensiones distintas) y, sin embargo, es un solo 
cubo. 267 Una tendencia similar hacia el modalismo, aunque sin las metáforas 
matemáticas de Wallis, puede detectarse en la teología nominalmente ortodoxa de 
Thomas Ridgley, incluso cuando protesta contra el sabelianismo abierto de algunos de 
sus contemporáneos. 268 Además, durante todo el período, los teólogos ortodoxos 
continuaron luchando con las dificultades del lenguaje personal. 
3. Debate renovado: Whiston y Clarke sobre la Trinidad. En la segunda década 
del siglo XVIII, el debate se reanudó en serio cuando William Whiston y Samuel 
Clarke revivieron la cuestión de la ortodoxia anterior a Nicea y precipitaron una 
importante controversia sobre el arrianismo en las iglesias anglicana y disidente. Muy 
literalmente, el surgimiento de un arrianismo erudito en la Iglesia inglesa a principios 
del siglo XVIII puede rastrearse, formalmente, en tres ensayos sustanciales: William 
Whiston, Cristianismo primitivo revisado (1711-12), su Atanasio condenado por 
falsificación (1712) y Samuel Clarke Doctrina Bíblica de la Trinidad (1712). 269 La 
acusación de arrianismo fue hecha con frecuencia por el alto partido eclesiástico de la 
Iglesia de Inglaterra contra los obispos y el clero latitudinarios, pero hubo poca 
evidencia sólida para apoyar el cambio hasta la publicación de estas obras y la 
controversia que se desarrolló en torno a ellas. Las obras, además, son muy diferentes. 
Los de Whiston son ensayos históricos de un clérigo muy escrupuloso preocupado por 
definir su ortodoxia según el testimonio patrístico más antiguo. La obra de Clarke es 
un ensayo teológico que se basa en las Escrituras y los padres, pero que se esfuerza 
sobre la base de la razón por derivar una doctrina válida de Dios. 
Whiston no era un racionalista: intentó basar su doctrina en la autoridad patrística y 
se llamó a sí mismo "eusebiano" porque creía que el consenso de los primeros padres 
era contrario a las enseñanzas de Atanasio, en particular, contrario al Credo de 
Atanasio, que él ( por buenos motivos lingüísticos) declarado falso. A pesar de todos 
los defectos históricos en los trabajos de Whiston—como su afirmación de que la larga 
recensión de las cartas de Ignacio era genuina y la versión más corta un epítome 
posterior o su afirmación de que las llamadas Constituciones Apostólicas eran 
verdaderamente apostólicas270 — su trabajo representa un avance sobre la lectura 
bastante dogmática de los padres antenicenos por parte del obispo Bull unas cuatro 
décadas antes. Whiston demostró fácilmente que la teología anterior a Nicea no estaba 
en sintonía con la “ortodoxia” atanasiana y nicena y que la teología nicena misma era 
diferente de lo que podía extraerse del llamado Credo Atanasiano; en lo que no resulta 
convincente es en su declaración de que algo parecido al arrianismo representaba la 
teología normativa del Nuevo Testamento y los primeros padres. 271 
La teología de Clarke fue el epítome del sobrenaturalismo racional: reunió 
evidencia textual pero se basó principalmente en la razón y, lo que es más, negó que 
fuera arriano basándose en que su La doctrina era suya y bastante diferente de las 
formulaciones patrísticas. Por lo tanto, de los dos escritores, Clarke es el mejor 
representante de las tendencias teológicas de la época y del efecto de la filosofía 
racionalista en la formulación doctrinal. Clarke fue, además, bastante acertado al negar 
que fuera un arriano histórico: se le ha descrito ocupando “una posición de indecisión 
entre Orígenes y Arrio”. 272 En su tratado, Clarke evaluó textos de las Escrituras y de 
los padres, con su énfasis principal en la autoridad de las Escrituras. Los padres 
estaban lejos de ser infalibles, aunque para Clarke estaba claro que los padres 
anteriores a Nicea eran claramente menos metafísicos en sus doctrinas que los padres 
posteriores a Nicea. Además, Clarke, al igual que Whiston, argumentó que 
prácticamente todos los padres antenicenos eran arrianos en su teología. 
Clarke extrajo abundantes textos del Nuevo Testamento para demostrar que la 
doctrina de las Escrituras declaraba que el Padre era plena y absolutamente divino en 
sí mismo y portador de todos los atributos del deber. Citó, comparativamente, los 
textos “No hay nadie bueno sino uno” (Marcos 10:18) y “Yo y el Padre uno somos” 
(Juan 10:30), argumentando que el masculino “uno” del texto anterior indicaba la 
“persona” del Padre como Dios absoluto, mientras que el “uno” neutro de este último 
denotaba una unidad de poder ejercida por igual por el Padre y el Hijo. Clarke apoyó 
esta lectura en Tertuliano y la reforzó con la declaración de Orígenes de que el Padre 
existe por sí mismo y es la fuente de la deidad. Dado que las Escrituras no niegan 
explícitamente que el Hijo sea una sustancia autoexistente ni declaran explícitamente 
que la sustancia del Hijo se deriva de la nada, la lectura arriana debe ser rechazada así 
como la nicena: Clarke rechaza tanto la afirmación de que hubo un tiempo cuando el 
Hijo no existía y la enseñanza de que el Hijo es coeterno con el Padre. 
Del Hijo podemos decir que era antes de la creación del mundo y que existía antes 
del principio. El Hijo es la causa instrumental en la obra de creación del Padre y es el 
revelador de la voluntad del Padre en la obra de salvación. Esto indica no sólo el 
acuerdo del Hijo con el Padre sino también su subordinación al Padre. Habiendo 
planteado estos puntos, Clarke recurrió a textos que parecían favorecer la “ortodoxia” 
nicena, en particular Juan 1:1, “el Verbo era Dios”. Este pasaje, señaló, está en tiempo 
pasado: no dice que la Palabra es Dios. Eltexto es, por tanto, coherente con las 
opiniones de Filón, Justino e Ireneo, quienes ven el Verbo como el revelador del 
Padre. Él “era Dios” en la medida en que apareció en la forma y con la revelación de 
Dios. Dado que el texto también declara que el Verbo estaba “con Dios” y no “en 
Dios”, la distinción del Hijo, como persona, del Padre está garantizada y la 
coeternidad del Hijo claramente negada. 
Clarke planteó la hipótesis de que el Hijo fue engendrado por un acto de voluntad y 
no por necesidad. En cuanto al Espíritu, en ninguna parte se le da el nombre divino y 
está subordinado no sólo al Padre sino también al Hijo, como lo indican tanto las 
Escrituras como los padres. Clarke insistió en que la idea de personas coiguales y 
coeternas era necesariamente triteísta. También negó la idea de una sustancia o esencia 
divina indivisible: la esencia era divisible y las tres personas participaban de ella, 
siendo el Hijo y el Espíritu derivados del Padre y, por tanto, subordinados a él. La 
visión no era triteísmo, ya que admitía que sólo el Padre era verdaderamente Dios. El 
teísmo de Clarke, como el de su amigo cercano y asociado Isaac Newton, estuvo muy 
influenciado por nuevas percepciones de las implicaciones del espacio y el tiempo y, 
como Henry More y, de hecho, como los cartesianos, spinozistas y hobbsianos contra 
quienes escribió, Tuvo considerables dificultades para comprender la infinitud del ser 
divino aparte de los supuestos de extensión. 273 Más importante aún, el trinitarismo de 
Clarke se basaba en las ideas históricas de Petavius y Cudworth, quienes habían 
comenzado a cuestionar, desde una perspectiva de relativa ortodoxia, la suposición 
ahistórica de que todos los padres de la iglesia, desde Ignacio de Antioquía hasta 
Atanasio, mantenían puntos de vista trinitarios proporcionales. con la fórmula de 
Nicea. Clarke reconoció claramente que los padres ofrecían otras opciones además de 
la sabeliana, la arriana y la atanasiana; de hecho, como ha demostrado Pfizenmaier, el 
trinitarismo de Clarke se hace eco del pensamiento conservador post-niceno de 
Eusebio de Cesarea y Basilio de Ancyra y difícilmente puede identificarse como 
arriano. . 274 
La teología de Clarke indica que la cuestión de la relación entre la controversia del 
siglo IV y el debate del siglo XVIII puede ser bastante sutil y que la percepción 
gradual de la diversidad del trinitarismo patrístico (contra Bishop Bull) de hecho 
pertenece a la creciente conciencia histórico-crítica y a la el latitudinarismo de la 
época (¡que a su vez están relacionados!). Por supuesto, pocos en aquella época 
estaban preparados para permitir la relativa “ortodoxia” de los eusebianos y 
homoiousiano posiciones como alternativas no arrianas a Nicea; y, desafortunadamente 
para Clarke, los socinianos de la época parecían reflejar las conclusiones histórico-
críticas, y las conclusiones histórico-críticas, a su vez, se parecían demasiado a una 
consecuencia del antitrinitarismo radical de la Reforma, que se remontaba a Servet. 
Restitutio . De todos modos, el hecho es que, en los inicios de la conciencia histórica y 
del método histórico-crítico occidental (en paralelo al trabajo de Richard Simon en el 
campo bíblico), algunos escritores Los que no eran socinianos ni estrictamente 
heréticos vieron el problema y lo vieron más claramente que sus propios 
contemporáneos “ortodoxos” o que los teólogos e historiadores del siglo XIX como 
Newman. 
Clarke fue acusado casi de inmediato de herejía en la Cámara Baja de la 
Convocatoria de la Iglesia de Inglaterra y atacado con fuerza en panfletos. El caso 
contra Clarke en la Convocatoria de la Iglesia de Inglaterra no tuvo ningún resultado: 
la Cámara Baja exigió una retractación de Clarke y sólo recibió una explicación de 
que las creencias de Clarke no eran en absoluto arrianas, en la medida en que Clarke 
asumió que el Hijo era más que un criatura engendrada en el tiempo. El caso se 
complicó aún más cuando, después de que la Cámara Baja rechazó la explicación, la 
Cámara Alta, donde se sentaban los obispos, la aceptó. Cuando la convocatoria no 
logró condenar, los panfletistas lo lograron, y la refutación y condena más importantes 
provinieron de la pluma del eminente Daniel Waterland, Una vindicación de la 
divinidad de Cristo (1719). 275 
Waterland insistió en una doctrina de la coeternidad de las tres personas para 
afirmar la plena divinidad del Hijo y el Espíritu. Se mantuvo firme sobre la base del 
monoteísmo del Antiguo Testamento, que declaraba la existencia de un Dios y sólo un 
Dios. Estas declaraciones, según Waterland, refutaban completamente el intento de 
Clarke de identificar al Padre como Dios en un sentido absoluto y al Hijo y Espíritu 
como Dios en un sentido derivativo. ¡Las Escrituras no permiten dioses derivados! 
Waterland objetó el lenguaje de Clarke sobre un Dios personal con el argumento de 
que afirmaba "una Deidad suprema personal, pero... agregó otras dos deidades, que 
también eran personas". 276 Semejante doctrina relegaría al Hijo y al Espíritu al estatus 
de deidades inferiores, que se niegan explícitamente en las Escrituras y que no pueden 
llamarse propiamente "Dios". Cristo es plenamente Dios, podría argumentar 
Waterland, o no es Dios en absoluto, sino simplemente una criatura. Tanto las 
Escrituras como los padres, sin embargo, suponen que Cristo es verdaderamente 
divino y que el Verbo fue engendrado antes de la creación del mundo. Por tanto, la 
doctrina arriana debe descartarse por herética. 
En respuesta a Waterland, Clarke argumentó en dos frentes. Primero, señaló que las 
Escrituras no exigen que nos suscribamos a una construcción metafísica como la 
doctrina de la Trinidad, sino que simplemente reconozcamos que el Padre, el Hijo y el 
Espíritu son Dios. Debería quedar claro, argumentó Clarke, que el prólogo de Juan usa 
la palabra "Dios" en dos sentidos diferentes, al igual que Pablo cuando escribe acerca 
del Padre "de quien son todas las cosas" y del Hijo "por quien son todas las cosas". 
cosas”: a dos seres personales distintos, uno subordinado al otro, se les llama “Dios”, 
pero sólo uno, el Padre, puede identificarse como el Jehová del Antiguo Testamento. 
En segundo lugar, Clarke señaló que el uso de la palabra “persona” defendido por 
Waterland era completamente inadecuado. Dado que una persona debe ser identificada 
como un agente inteligente, es muy obvio que Dios, como agente inteligente, no 
podría ser un Dios y tres personas al mismo tiempo. 
El debate entre Samuel Clarke y sus oponentes, más notablemente Thomas Bennet, 
manifestó la creciente dificultad de mantener el lenguaje personal trinitario tradicional 
en la era moderna temprana. Clarke había definido a Dios como la “Única Causa 
Suprema y Original de las Cosas” y como el “Único Agente o Persona simple, no 
compuesto, indiviso e inteligente; quien es el único Autor de todo ser y la Fuente de 
todo poder”. 277 Clarke continuó con su definición trinitaria básica al afirmar que “con 
esta Primera y Suprema Causa o Padre de todas las cosas, ha existido desde el 
Principio, una Segunda Persona Divina, que es su PALABRA o Hijo”. 278 El problema 
de las definiciones era obvio para los objetores de Clarke. Bennet respondió que el uso 
bíblico de “Palabra” no implicaba “un Ser distinto de ese Dios con quien existió desde 
el principio”. 279 
El problema con el lenguaje de Clarke surgió directamente de su interpretación del 
término "persona". como un “Ser inteligente” –una interpretación, observamos, que 
residió en la doctrina occidental de la Trinidad desde el momento en que comenzó a 
luchar con la problemática de la definición de Boecio– y su posterior identificación de 
tres Seres divinos inteligentes, uno primaria y las otras dos subordinadas. Como 
escribió Bennet, con evidente irritación tanto por los argumentos de Clarke como por 
las limitaciones de su propio uso, “La PALABRA es… no una segundo Persona 
Divina en mi sentido de la palabra Persona ."280 
Una subcontroversia, típica del siglo XVIII, fue el debate entre Clarke y sus 
oponentes sobre la suscripción arriana a los Treinta y nueve artículos. Clarke había 
sostenido en su Doctrina Bíblica de la Trinidad que la suscripción era una cuestión de 
aceptar los artículos a la luz de la propia lectura de las Escrituras y que, por tanto, 
podía suscribirse al artículo sobre la Trinidad: el sentido del artículo era 
indeterminado, observó, no claramente arriano, niceno o sabeliano. ! Waterland 
argumentó que el sentido de los autores de los Treinta y nueve artículos era intrínseco 
a su interpretación correcta, que los autores eran trinitarios nicenos y que, por lo tanto, 
ningún arriano o sabeliano podía suscribirlos en conciencia. Waterland era, 
desgraciadamente, arminiano en su soteriología. Arthur Ashley Sykes rápidamente 
señaló que los autores de los artículos y la intención original eran calvinistas. Si la 
lógica de Waterland con respecto al arrianismo y la suscripción fuera correcta, 
¡entonces la misma lógica impediría a Waterland, como arminiano, suscribirse a los 
artículos! Esta subcontroversia representa sólo un aspecto del alejamiento gradual de 
la suscripción dogmática seria a artículos y credos que fue característico del siglo 
XVIII en su tendencia hacia una teología doctrinal racional más que tradicional. 
Fiddes' teología especulativa (1718) parece casi ajeno a los debates trinitarios 
británicos de finales del siglo XVII y, al mismo tiempo, bastante sensible a los 
problemas planteados durante los debates algo anteriores sobre el socinianismo. 
Fiddes recurre a los padres para argumentar –como lo habían hecho Forbes y Bull 
antes que él– un testimonio patrístico consistente, ya sea preniceno o niceno, de “una 
Trinidad coesencial y coeterna”, concediendo que “los títulos y atributos atribuidos al 
Hijo expresa y frecuentemente (y a veces, aunque no tan a menudo, al Espíritu Santo; 
pero siempre entendidos e implícitos) son pruebas demostrativas de que se supone que 
las tres Personas están comprendidas en la idea del Un dios." 281 Los adversarios 
declarados de Fiddes son Arrio, Socino y Crelio, quienes excluyen "las otras dos 
Personas de la Divinidad" al identificar al Padre únicamente como Dios. 282 De hecho, 
Fiddes reconoce una diferencia en el lenguaje entre los padres anteriores y posteriores 
a Nicea: señala que Ignacio, Ireneo, Orígenes, Constantino el Emperador, Eusebio y 
otros enseñaron una generación eterna de la Palabra, mientras que una temporal y los 
apologistas, Tertuliano, Hipólito y, de hecho, también Constantino, enseñaron una 
generación o eflujo “incorrecto” para la creación del mundo y otro por causa de la 
encarnación, pero distancia esta visión del arrianismo (y del socinianismo) en la 
medida en que ya que el segundo y el tercer concepto no niegan en modo alguno la 
primera “generación propia y eterna” por la cual se entiende al Hijo como plenamente 
divino en términos equivalentes a los de Nicea. 283 
El movimiento de la ortodoxia confesional hacia el deísmo o el sobrenaturalismo 
racional, alentado por las obras de Locke, Toland, Clarke y Whiston y por el encuentro 
bastante exitoso del nuevo socinianismo con oponentes ortodoxos, fue en ninguna 
parte más claro que entre los presbiterianos. Watts toma nota de la opinión de James 
Pierce, un clérigo presbiteriano de Exeter, inspirado por una lectura de Clarke sobre la 
Trinidad, de que debe “separarse de algunas opiniones amadas, o abandonar mi noción 
de la autoridad de las Sagradas Escrituras”. 284 En septiembre de 1718, Pierce declaró 
su nueva fe a su hermano clérigo: consideraba una deidad subordinada del Hijo y el 
Espíritu. El clero de Exeter pidió consejo al clero disidente de Londres. 
En tres reuniones del Salters' Hall en Londres (19 y 24 de febrero y 3 de marzo de 
1719), el clero disidente de Londres no pudo reunir un voto mayoritario a favor de la 
suscripción a las normas confesionales más antiguas con su trinitarismo tradicional. 
Un folleto anónimo que narra las reuniones, Un relato de las últimas actuaciones de 
los ministros disidentes en Salters' Hall (1719), registra la resolución de los ministros 
de excluir las “interpretaciones humanas” de los artículos sobre la Trinidad. En la 
reunión final, la minoría suscribió una declaración ortodoxa del doctrina de la 
Trinidad, aquellos que se negaron a firmar (los "No suscriptores") protestaron por su 
ortodoxia, negaron todas las acusaciones de arrianismo y basaron su no suscripción en 
el "principio protestante" de las Escrituras como única norma de la fe cristiana. Así 
como la controversia antinomiana de la década de 1690 había dividido a presbiterianos 
y congregacionalistas, y los congregacionalistas mantenían una ortodoxia calvinista 
bastante tradicional, la reunión de Salters' Hall los dividió nuevamente, con la mayoría 
de los congregacionalistas y bautistas particulares suscribiéndose al trinitarismo 
tradicional y los presbiterianos. y Bautista General tendiendo a la no suscripción. El 
patrón teológico del siglo estaba establecido: el presbiterianismo en Inglaterra se 
alejaría de sus estándares confesionales hacia el unitarismo o hacia el refinado 
semiarrianismo de la época. 
C. Patrones de la ortodoxia trinitaria en el siglo XVIII 
1. Cambiando las perspectivas exegéticas. Sería difícil subestimar el impacto de 
los cambios en los patrones de exégesis en la comprensión de la doctrina de la 
Trinidad. A principios del siglo XVIII, las herejías trinitarias se habían infiltrado en 
ambas trayectorias del protestantismo inglés, ya fuera anglicano o disidente: en el lado 
anglicano un buen número de eclesiásticos y teólogos tendían hacia diversas formas de 
pensamiento arriano y semiarriano, mientras que en el lado disidente , hubo tendencias 
tanto socinianas como sabelianas además del desarrollo arianista. 285 Además, los 
resultados de la crítica textual no sólo parecieron estar firmemente del lado de los 
socinianos con respecto a textos como 1 Timoteo 3:16. y 1 Juan 5:7, la nueva 
interpretación del “sentido literal” de los textos también había descartado gran parte de 
la lectura trinitaria tradicional del Antiguo Testamento por la que los protestantes 
ortodoxos habían luchado tan duramente—nuevamente, contra los socinianos. 
El destacado teólogo y obispo anglicano latitudinario Gilbert Burnet identificó la 
doctrina de la Trinidad como un misterio de la fe inaccesible a la razón: era una 
doctrina “en la que no habríamos tenido motivos para pensar... si las Escrituras no nos 
la hubieran revelado”. a nosotros." Luego pasó a señalar que la doctrina tenía poco 
fundamento en el Antiguo Testamento: “tomando el Antiguo Testamento en sí mismo 
sin el Nuevo, y hay que confesar que no será fácil probar este artículo con él”. 286 
Habiendo abandonado los fundamentos de la doctrina del Antiguo Testamento, un 
punto muy querido para la ortodoxia del siglo XVII, Burnet procedió a desarrollar la 
doctrina únicamente sobre los fundamentos del Nuevo Testamento, sin hacer 
referencia a textos en disputa como 1 Timoteo 3:16. o Tito 2:13 y concluyendo con un 
despido de 1 Juan 5:7 como un “pasaje controvertido” innecesario para la prueba de la 
doctrina de la Trinidad. 287 Claramente, las líneas de batalla habían cambiado, y no en 
una dirección favorable al antiguo modelo ortodoxo. 
De manera similar, aunque ofrece una forma más fuerte del argumento, el 
anglicano moderado y declaradamente ortodoxo Thomas Stackhouse, vicario de 
Beenham, Berkshire, y autor, según él mismo admite, de uno de los raros sistemas de 
teología ingleses de su tiempo, el Cuerpo Completo de Divinidad (1729), identificó la 
doctrina de la Trinidad como bíblica, de hecho, pero también “puramente cristiana”, 
basándose enteramente en el testimonio del Nuevo Testamento. Stackhouse, un 
trinitario comprometido y de credo, está bastante convencido de que “los propios 
judíos nunca tuvieron ninguna revelación expresa sobre este asunto”y que, 
específicamente, el plural Elohim unido a un verbo singular "es un modismo común de 
la lengua hebrea, y no se puede suponer que importe una pluralidad de personas en la 
esencia divina". De manera similar, frases como “hagamos al hombre” o “el hombre 
se ha convertido en uno de nosotros” son plurales de majestad “como es costumbre 
para los reyes” y por lo tanto “no implican la pluralidad del hablante, ni ninguna 
consulta entre los varios”. personas de la Divinidad”. La expresión “Santo, santo, 
santo” es simplemente una forma enfática “común a todas las lenguas” y difícilmente 
es un texto trinitario. Stackhouse, sin embargo, no considera este resultado exegético 
como un problema importante, simplemente como una demostración de que la 
doctrina de la Trinidad es “el Shibboleth de la iglesia cristiana, y aquello en lo que los 
profesores del cristianismo se distinguen de todos los demás adoradores del mundo”. 
.” 288 
Por supuesto, sería incorrecto concluir que la mayoría de los teólogos ortodoxos 
reformados abandonaron los fundamentos de la doctrina de la Trinidad del Antiguo 
Testamento. Más bien, la defensa se volvió más filológica, centrándose en las 
irregularidades de los usos y negando la aplicabilidad de un plural de majestad como 
una explicación adecuada, dada, entre otras cosas, la falta de uso de tal plural en otros 
casos de decreto real en el Antiguo Testamento. Además, muchos de los ortodoxos 
estaban bastante dispuestos a insistir en el tema de una revelación gradual, 
aprovechando el sentido existente de un movimiento desde la promesa al 
cumplimiento y desde la sombra o tipo a la realidad y al antitipo: la comprensión 
trinitaria de los textos del Antiguo Testamento, según ellos. Podría argumentar, no 
sólo proporciona una doctrina parcial de la Trinidad, sino que también es una 
comprensión que no resultaría fácilmente si no fuera por la continuación y el 
cumplimiento de la revelación en el Nuevo Testamento. 289 Wyttenbach, por su parte, 
siguiendo el interés wolffiano por la religión natural y por los elementos de verdad 
alojados en religiones distintas del cristianismo, observa que dado que la doctrina de la 
Trinidad es necesaria para la salvación, también era necesario que fuera revelada a los 
fieles. bajo el Antiguo Testamento. No sólo se puede encontrar la doctrina expresada 
en el Sal. 33:6; Es un. 48:16 y 61:1, también fue la conclusión de los doctores judíos 
posteriores, que escribieron en la Cábala y el Zohar, que había tres hipóstasis divinas. 
290 El punto doctrinal de una antigua revelación de la Trinidad no desapareció, pero la 
exégesis ortodoxa se distanció cada vez más de lo que un número cada vez mayor de 
exégetas críticos veían como un “resultado asegurado”. 
2. Grandes modelos doctrinales. Quizás el punto más importante que se puede 
señalar respecto de las principales declaraciones doctrinales de los pensadores 
transicionales y de los ortodoxos tardíos es que ofrecen una doctrina 
fundamentalmente estable de la Trinidad. Esta relativa estabilidad exegética y 
dogmática se manifiesta en escritores continentales tan diversos de principios a 
mediados del siglo XVIII como Francken, Van der Kemp, van Til, Vitringa, Gürtler, 
Wyttenbach, Stapfer, Comrie, Venema, De Moor y Klinkenberg. 291 Del grupo, 
Wyttenbach se destaca por intentar acomodar el modelo ortodoxo a un enfoque 
filosófico más racionalista (en su caso, wolffiano). Supone que es necesario desarrollar 
racionalmente una base para la teología, con una teología natural precediendo a su 
teología sobrenatural: en la primera, ofrece una doctrina racionalmente argumentada 
de la esencia divina y atributos construidos sobre pruebas cosmológicas; en este 
último, siguiendo su doctrina de las Escrituras, produce una declaración completa 
sobre la esencia y los atributos divinos, seguida de una doctrina de la Trinidad. La 
doctrina de la esencia y los atributos, sostiene, se ofrece de manera más clara y 
completa mediante la revelación, pero también se confirma completamente por su 
fundamento racional, mientras que la doctrina de la Trinidad está disponible 
únicamente a través de la revelación. Más allá de esto, la doctrina de la Trinidad es 
necesaria para la salvación en la medida en que revela al Hijo y al Espíritu como 
fundamento de la obra divina de salvar a la humanidad del pecado. 292 
En el caso de Klinkenberg, que tal vez fue más exégeta que dogmático, las 
formulaciones trinitarias del sistema teológico están directamente relacionadas con 
una cautelosa lectura trinitaria y cristológica de las Escrituras, continuando la 
hermenéutica precrítica hasta bien entrado el siglo XVIII. A modo de ejemplo: 
Klinkenberg tampoco hace comentarios trinitarios en Génesis 1 o 18, como hubiera 
sido típico de un ejemplo más tipológico de la exégesis más antigua, pero sí entiende 
Éxodo 3:2, con su referencia al Ángel del Señor, en un sentido trinitario, como 
también la triple bendición de Números 6. :24–26.293 También suele comenzar cada 
libro de la Biblia con una introducción extensa, que expone la historia, aborda los 
problemas del texto e identifica el alcance del libro, a menudo abordando cuestiones 
críticas y manteniendo los patrones interpretativos más amplios de la exégesis más 
antigua. Donde se aparta del modelo ortodoxo más antiguo es en la forma apologética 
y racionalista de la instrucción o sistema teológico, donde la Trinidad ha desaparecido 
de la doctrina inicial de Dios incluso cuando la discusión se ha convertido en una 
teología natural, para aparecer sólo en el curso del La historia bíblica y la discusión 
sobre la salvación. 
Paralelamente a los cambios en el método exegético y la pérdida de numerosos 
textos bíblicos, particularmente del Antiguo Testamento, que alguna vez sirvieron para 
argumentar el punto doctrinal, hubo un mayor interés en las metáforas y los 
argumentos lógicos para la doctrina, ya sea de origen antiguo o moderno. Metáforas 
como el modelo agustiniano del amor divino y sus objetos o de una mente dotada de 
memoria, entendimiento y voluntad, o la variante medieval, favorecida por la tradición 
tomista, de una mente o ser espiritual en sus dos facultades de intelecto y voluntad, 
utilizado raramente en las eras temprana y alta ortodoxa, se hizo bastante popular en la 
era ortodoxa tardía, junto con nuevas matemáticas o metáforas geométricas, como el 
triángulo o las tres dimensiones de un cubo. A lo largo de su carrera, Leibniz había 
insistido, contra varios adversarios socinianos, en que la Trinidad podía defenderse, si 
no demostrarse, de manera lógica. 294 Entre los británicos, John Edwards y Stackhouse 
permitieron argumentos lógicos a favor de la doctrina de la Trinidad. 295 
Sin embargo, este interés lógico o filosófico no fue universal: su ascenso fue 
contrarrestado en la última era ortodoxa por un constante desdén por parte de otros 
escritores reformados por el uso de la argumentación filosófica en defensa de la 
Trinidad. Ridgley identifica la doctrina de la Trinidad como “un tema de pura 
revelación”, incapaz de ser “aprendido de la luz de la naturaleza”, 296 y se opone 
explícitamente a la tendencia observable en el trabajo de muchos de sus 
contemporáneos a argumentar la doctrina racionalmente, a involucrarse en un uso 
“imprudente” de “insinuaciones oscuras” en la filosofía y la poesía antiguas. Deben 
formularse reservas similares con respecto a los símiles y metáforas estándar 
utilizados para explicar la doctrina: quienes los utilizan tienen buenas intenciones, 
pero no reconocen que prácticamente todas las metáforas y símiles se basan en 
analogías físicas en las que algún objeto se divide en tres partes, precisamente lo que 
la doctrina ortodoxa de la Trinidad se esfuerza por evitar. “¿Quiénes son estos”, 
pregunta Ridgley, “que, al pretender ilustrar la doctrina de la Trinidad mediante 
semejanzas, hacen algo que, aunque muy ajeno a su diseño, tiende a pervertirla?” 297 
¡La lección de estas “similitudes” esque no son esclarecedoras y, en última instancia, 
socavan la doctrina! Ridgley también menciona, con considerable desaprobación, el 
uso de Platón en respuesta a la afirmación antitrinitaria de que la doctrina de una 
Trinidad divina es “ininteligible”; señala el comentario del católico romano Pierre 
Daniel Huet. Concordia rationis et fidei como ejemplo contemporáneo y comenta que 
“lo que llaman ventaja a la doctrina, ciertamente ha sido muy perjudicial para ella; y, 
como observa un teólogo tardío, sólo ha tendido a pervertir la simplicidad de la fe 
cristiana con mezclas de filosofía y vano engaño”. Contra tal uso de la filosofía, 
Ridgley cita Colosenses 2:8.298 En las siguientes generaciones, ni Boston, Gill ni 
Brown se refieren a los argumentos lógicos ni a las metáforas agustinianas, y los tres 
entienden que la doctrina de la Trinidad se basa únicamente en la revelación. 299 
Sin embargo, en el contexto cada vez más racionalista de la ortodoxia tardía, 
bastantes pensadores protestantes siguieron una línea argumental más parecida a la de 
Huet que a la de Ridgley: continuaron con el énfasis, ya encontrado entre varios 
filósofos y teólogos del siglo XVII, en la presencia de Conceptos trinitarios de la 
Deidad en la filosofía platónica y neoplatónica. Wyttenbach, por ejemplo, argumentó 
en tono de disculpa que no sólo el antiguo Israel conocía la Trinidad y era testigo de 
ella en el Antiguo Testamento, sino que también los antiguos gentiles conocían la 
Trinidad, como se puede ver en los oráculos de Zoroastro y las enseñanzas de Platón. 
300 
Paralelamente al cambio en el método exegético (que estuvo marcado por el 
comienzo de un enfoque más histórico-crítico del texto) hubo también un cambio, en 
la última parte del siglo XVII, hacia una lectura más histórica y contextual de los 
padres de la iglesia. . 301 Como se señaló en la sección anterior con referencia a 
Petavius y Cudworth, esta lectura más histórica de los materiales también alimentó el 
fuego del trinitarismo variante, particularmente dada la capacidad de los teólogos, 
sobre bases históricas, para identificar patrones en el trinitarismo patrístico 
nominalmente ortodoxo que eran o preniceno o no niceno. Hay, por ejemplo, 
peculiaridades que surgen del contexto del debate con arrianos y socinianos en el 
lenguaje trinitario de Ridgley. Aunque Ridgley confiesa la plena divinidad del Padre, 
el Hijo y el Espíritu y defiende claramente la doctrina reformada de la deidad del Hijo 
y el Espíritu, duda en identificar el término "Hijo" como la designación última y 
adecuada de la segunda persona divina. “Hijo”, según Ridgley, incluso cuando se usa 
para referirse a la segunda persona de la Trinidad en su eternidad, indica 
apropiadamente su oficio mediador, en cuyo cumplimiento Cristo es plenamente 
divino y plenamente humano. En resumen, la lógica de su argumento debe remontarse 
a su debate con los socinianos, quienes asignaron la filiación enteramente al Jesús 
humano: en respuesta, Ridgley sostiene que la filiación indica propiamente la 
divinidad y la humanidad juntas en la persona del Mediador, sin establecer nunca 
aparte del uso extendido de “Hijo” como título legítimo de la segunda persona de la 
Trinidad. 302 
Entre los escritores británicos de la era ortodoxa tardía, el Bautista Particular John 
Gill se destaca como un defensor de la doctrina de la Trinidad como “una doctrina de 
revelación pura” dejando de lado todo excepto la argumentación bíblica y el uso 
patrístico. Gill argumentó y defendió la doctrina tanto en su famoso Cuerpo de 
Divinidad y en un tratado extenso separado sobre el tema. 303 El tratado (1731) 
precedió al sistema teológico (1769-1770) y parece haber sido, en gran parte, la base 
de la exposición de Gill en el Cuerpo de la Divinidad . Lo que es característico de 
ambas obras, aunque más evidente en el tratado, es la distancia de Gill de cualquier 
modelo filosófico particular de la época, su dependencia de una exposición exegético-
tópica tradicional y, dentro de esa exposición, su impresionante uso del judaico, 
particularmente rabínico. exégesis, como soporte de su interpretación del Antiguo 
Testamento, incluidas sus implicaciones trinitarias. Además, Gill evidencia un 
importante conocimiento y uso de las obras teológicas de los predecesores reformados 
y, ocasionalmente, luteranos ortodoxos en el siglo XVII. 304 Una generación después 
de Gill, las líneas generales de la antigua ortodoxia se mezclaron (como se señaló 
anteriormente del exégeta y teólogo holandés Klinkenberg) con un modelo algo más 
racionalista y apologético que pasó de la teología natural a la revelada: las líneas 
generales de un trinitarismo plenamente ortodoxo, vivo en la Los problemas de 
definición en el siglo XVIII se pueden encontrar en la teología de John Brown de 
Haddington. 305 
 
1 Luis Maimbourg, Histoire de l'Arianisme depuis sa naissance jusqu'à sa sin: avec 
l'origine & le progrés de l'heresie des Sociniens (París: Sébastien Mabre-Cramoisy, 
1683); ídem, La historia del arrianismo, por M. Maimbourg; mostrando su influencia 
sobre los asuntos civiles: y las causas de la disolución del imperio romano. A lo que 
se suman, dos discursos introductorios. Con un apéndice que contiene un relato de los 
escritores ingleses en las controversias socinianas y arrianas , de William Webster 
(Londres, impreso por W. Roberts, 1728-1729); William Berriman, Un relato 
histórico de las controversias que han habido en la Iglesia, acerca de la Doctrina de 
la Santísima y Siempre Bendita Trinidad. En Ocho sermones predicados en la Iglesia 
Catedral de San Pablo, Londres, en los años 1723 y 1724. (Londres: T. Ward y C. 
Rivington, 1725). 
2 Johannes Hoornbeeck, Summa controversiarum religionis, cum infidelibus, 
haereticis, schismaticis (Utrecht, 1653); Francisco Cheynell, El ascenso, el 
crecimiento y el peligro del socinianismo junto con un simple descubrimiento de un 
plan desesperado de corromper la religión protestante, por el cual parece que la 
religión por la que se ha luchado tan violentamente (por el arzobispo de Canterbury y 
sus seguidores) no es la verdadera religión protestante pura, pero una mezcolanza de 
arminianismo, socinianismo y papado. (Londres: Samuel Gellibrand, 1643); Thomas 
Edwards, La primera y segunda parte de Gangraena: o Un catálogo y descubrimiento 
de muchos de los errores, herejías, blasfemias y prácticas perniciosas de los sectarios 
de esta época, ventilados y actuados en Inglaterra en estos cuatro últimos años. 
También una narración particular de diversas historias... un extracto de muchas 
cartas, todas ellas relativas a las sectas actuales; junto con algunas observaciones 
(Londres: TR y EM de Ralph Smith, 1646). 
3 Thomas Stackhouse, Un cuerpo completo de divinidad especulativa y práctica , 3 
vols. (Dumfries, 1776), I, págs. 236–241; Georg Christian Knapp, Conferencias sobre 
teología cristiana , trad. Leonard Woods (Nueva York: Tibbals, 1859), I.iv.2, págs. 
144-162. 
4 Jerónimo Zanchi, De tribus Elohim, aeterno Patre, Filio. Et Spiritu Sancto 
(Frankfurt am Main: Georgius Corvinus, 1573), también en vol. 1 de los Operum 
theologicorum D. Hieronymi Zanchii , 8 vols. (Heidelberg: Stephanus Gamonetus y 
Matthaeus Berjon, 1605) y Operum theologicorum D. Hieronymi Zanchii , 10 vols. en 
9 (Ginebra: Samuel Crispin, 1617-1619); Amandus Polanus von Polansdorf, Syntagma 
theologiae christianae , 2 pts. (Hainau, 1609); ibid, en folio (Ginebra, 1617); también 
ídem, Particiones theologiae christianae , pars I-II (Basilea, 1590-1596) y La 
sustancia de la religión cristiana (Londres, 1595), una traducción de la parte I del 
Particiones . 
5 Véase especialmente Martín Lutero, Los Tres Símbolos o Credos de la Fe Cristiana 
(1538), trad. Robert Heitner, en Las obras de Lutero , ed. Jaroslav Pelikan y Helmut 
Lehmann, 56 vols. (St. Louis: Concordia / Filadelfia: Fortress, 1955–86), en adelante, 
LW , 34, págs. 197-229, donde Lutero señala como tema los Credos de los Apóstoles y 
Atanasio,y el Te Deum, pero agrega, al final del Tratado, el Credo de Nicea. Cf. 
Fortman, Dios trino , pág. 239, que no menciona el Credo de Nicea. 
6 lutero, Tres Símbolos , en LW , 34, págs. 223, 226–227. 
7 lutero, WA , 39, 2.287–288; ver la discusión de la doctrina de Lutero en Julius 
Köstlin, La teología de Lutero en su desarrollo histórico y armonía interior , trad. 
Charles E. Hay, 2 vols. (Filadelfia: Sociedad Luterana de Publicaciones, 1897), II, 
págs. 310–318; nótese también a Reiner Jansen, Studien zu Luther's Trinitätslehre 
(Berna y Frankfurt: Lang, 1976); Cristina Helmer, La Trinidad y Martín Lutero: un 
estudio sobre la relación entre género, lenguaje y la Trinidad en las obras de Lutero, 
1523-1546 (Maguncia: P. von Zabern, 1999). 
8 Juan Calvino, Institutio christianae religionis, in libros quatuor nunc primum 
digesta, certisque distintivo capitibus, ad aptissimam método: aucta etiam tam magna 
accessione ut propemodum opus novum haberi possit (Ginebra: Robertus Stephanus, 
1559), I.xiii.25; cf. los comentarios de François Wendel, Calvino: Los orígenes y 
desarrollo de su pensamiento , trad. Philip Mairet (Nueva York: Harper & Row, 
1963), pág. 167, n. 54. Al citar el 1559 Institutos , he consultado a ambos Institutos de 
la religión cristiana , trad. Henry Beveridge, 2 vols. (Edimburgo, 1845; repr. Grand 
Rapids: Eerdmans, 1994) y Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill, 
trad. Batallas de Ford Lewis, 2 vols. (Filadelfia: Westminster, 1960), en adelante 
denominado “Calvin, Institutos ”. Los tratados y tratados más breves de Calvino se 
citan de Obras seleccionadas de Juan Calvino: tratados y cartas , ed. Henry 
Beveridge y Jules Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Casa del libro Baker, 1983). He 
citado los comentarios de Calvino de Comentarios de Juan Calvino , 46 vols. 
(Edimburgo: Calvin Translation Society, 1844–55; repr. Grand Rapids: Baker Book 
House, 1979), en adelante abreviado como CTS , seguido del libro bíblico y, cuando 
corresponda, el número de volumen del comentario sobre ese libro en particular. 
También he consultado a Juan Calvino, Sermones del Maestro Iohn Calvin, sobre el 
Libro de Iob , trad. Arthur Golding (Londres: George Bishop, 1574; repr. Edimburgo: 
Banner of Truth, 1993); Sermones de M. John Calvin, sobre las Epístolas de S. Paule 
a Timoteo y Tito , trad. LT (Londres: G. Bishop, 1579; repr. Edimburgo: Banner of 
Truth, 1983); y Los sermones de M. Iohn Calvin sobre el quinto libro de Moisés 
llamado Deuteronomie , trad. Arthur Golding (Londres: Henry Middleton, 1583; repr. 
Edimburgo: Banner of Truth, 1987). Los textos en latín y francés de los comentarios, 
sermones y tratados de Calvino, a menos que se indique lo contrario, se citarán de 
Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia , ed. G. Baum, E. Cunitz y E. Reuss 
(Brunswick: Schwetschke, 1863–1900), en adelante, CO . 
9 Cf. Melanchthon, comunas locales (1521), en Opera quae supersunt omnia , ed. CG 
Bretschneider y SE Bindseil, Corpus Reformatorum , vols. 1–28 (Brunswick: 
Schwetschke, 1834–1860), 21, col. 83–84 (en adelante RC ); cf. Artículos de 
Schwabach, I, en Johan Michael Reu, La Confesión de Augsburgo: una colección de 
fuentes con una introducción histórica (Chicago: Wartburg, 1930; repr. St. Louis: 
Concordia, 1983), págs. *40–*44; Confesión de Augsburgo, Ii, en Philip Schaff, Los 
credos de la cristiandad, con historia y notas críticas , 6.ª ed., 3 vols. (Nueva York, 
1931; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1983), III, págs. 
10 Crítica de Bucero a los artículos de Schwabach , en Reu, Confesión de Augsburgo , 
p. *49. 
11 Crítica de Bucero a los artículos de Schwabach , en Reu, Confesión de Augsburgo , 
págs. *49–*50. 
12 Cf. Fortman, Dios Trino , págs. 191–192, 203–204, 208–209 y passim . 
13 Cf. Melanchthon, comunas locales (1521), en CR 21, col. 83–84, con ídem, 
comunas locales (1543), en CR 21, col. 607–637. 
14 Calvino, institutos (1536), II.7. 
15 Calvino, institutos (1536), II.8. 
16 Calvino, institutos (1536), II.8. 
17 Farel finalmente introdujo la terminología tradicional en la edición final de su 
sommario de 1552. Véase Guillaume Farel, Declaración breve y breve [1525] Fac-
similé de l'edition originel, publié... par Arthur Piaget (París: Droz, 1935); e ídem, 
Resumen: c'est una breve declaración de aucuns lieux fort necessaires à un chacun 
Chrestien [1552], cap. Yo, III, en Du Vray utiliza la cruz de Jesús-Cristo por 
Guillaume Farel después de diversos escritos del mismo autor (Ginebra: JG Fick, 
1865), pág. 209: “ nous confesiones... un seul Dieu en trois personnes... en unité 
d'Essence & de naturaleza, confesiones la Trinité des personnes en vraye distinción 
personalelle & parfaite union d'Essence ” ; y P. 212: “ Iesus Christ, vray fliz de 
Dieu… estant un avec luy en essence, vray Dieu… & vray homme… ” La declaración 
en Wilbur, Historia del unitarismo , I, p. 16 que Farel no hizo “ni la más mínima 
referencia a la Trinidad o a la naturaleza dual de Cristo” es engañoso en la medida en 
que Wilbur cita sólo la edición de 1524 del sommario y luego lee el problema en 
términos del típico argumento sociniano del siglo XVII de que los reformadores 
magistrales no lograron llevar la Reforma a su conclusión lógica, es decir, a la 
eliminación sociniana de todas las adiciones tradicionales, incluidas la Trinidad y la 
encarnación. 
18 Cf. Abraham Ruchat, Historia de la Reforma de la Suiza (Noyon, 1836), V, págs. 
27-29. Los principales ensayos teológicos de Viret son Pierre Viret, Exposición 
familiar de la oración de nuestro Señor Jesucristo (Ginebra, 1548); Disputaciones 
cristianas (Ginebra: J. Gérard, 1552); Exposición de la doctrina de la foy chrestienne, 
touchant la vraye cognoissance & le vraye service de Dieu (Ginebra, 1564); 
Instrucción chrestienne en la doctrina de la Loy et de lÉvangile , 2 partes (Ginebra, 
1564); y el Exposición familiar sobre el Símbolo de los Apóstoles . Ginebra, 1560), 
traducido como Una exposición Verie familiare del Credo de los Apóstoles (Londres, 
sin fecha). 
19 Véase E. Bachler, “Petrus Caroli y Johann Calvin”, en Jahrbuch für schweizerische 
Geschichte 29 (1904), págs. 41-169. 
20 Calvino, Catecismo (1538), pág. iv; cf. Stephen Reynolds, “La visión de Calvino de 
los credos atanasiano y niceno”, en Revista Teológica de Westminster , 23 (1960/61), 
págs. 
21 Cf. los comentarios de Willem Nijenhuis, “La actitud de Calvino hacia los símbolos 
de la Iglesia primitiva durante el conflicto con Caroli”, en Ecclesia Reformata: 
estudios sobre la reforma (Leiden: Brill, 1972), I, págs. 82, 85–86, 90–92. 
22 Es claramente un error hablar de un “antitrinitarismo latente entre los primeros 
reformadores” como en Wilbur, Historia del unitarismo , I, págs. 12-18. 
23 Calvino, Institutos , I.xiii.2. 
24 Calvino, Institutos , I.xiii.2 
25 Calvino, Institutos , I.xiii.3. 
26 Calvino, Comentarios sobre el Génesis, ( CTS Génesis , I, p. 93) y cf. los 
comentarios similares en Instituciones , I.xv.4, sobre la concepción agustiniana de la 
imagen Dei . 
27 Calvino, Institutos , I.xiii.18. 
28 Calvino, Institutos , I.xiii.18. 
29 Calvino, Institutos , I.xiii.14-15, sobre la divinidad del Espíritu. Como en el caso de 
sus pruebas de la divinidad del Hijo, aquí tampoco Calvino ofrece una exégesis 
extensa, sino más bien una explicación dogmática. disputatio : una visión completa de 
su doctrina del espíritu, por lo tanto, debe mirar a sus comentarios y tratados así como 
a la Institutos. 
30 Heinrich Bullinger, Las décadas de Henry Bullinger , trad. Hola, editado por 
Thomas Harding, 4 vols. (Cambridge University Press, 1849–52), IV.iii (III, pág. 
154); También tenga en cuenta, como fuentes de las definiciones teológicas más 
formales de Bullinger, Confessio et expositio simplex orthodoxae fidei (Zürich, 1566), 
texto en Schaff, Credos , III, págs. 233–306; e ídem, Compendio christianae religionis 
(Zúrich, 1556). 
31 Wolfgang Musculus, Loci communes sacrae theologiae (Basilea, 1560; tercera 
edición,1573); En traducción, Lugares comunes de la religión cristiana (Londres, 
1563; 1578). He utilizado la edición de Basilea de 1560 y la traducción de Londres de 
1578. 
32 Andrés Hiperio, Methodus theologiae, sive praecipuorum christianae religionis 
locorum communium, libri tres (Basilea: Froschauer, 1568). 
33 Pedro Mártir Vermigli, PM Vermilii loci comunas (Londres: Kyngston, 1576; editio 
secunda, Londres: Vautrollerius, 1583); En traducción, Los lugares comunes de Pedro 
Mártir , trad. Anthony Marten (Londres: H. Denham, et al., 1583). 
34 bullinger, Décadas , IV.iii (III, p. 154). 
35 bullinger, Décadas , IV.iii (págs. 154-156): p. ej., Deut. 6:4–5 (cf. Marcos 12:29–
30); Éxodo. 20:2–3; Deut. 32:39; PD. 18:30–31; Es. 42:8; 44:6; 45:6–7; 1 Tim. 2:5; 
Ef. 4:5–6; 1 Cor. 8:4–6. 
36 bullinger, La antigua fe, una prueba evidente de las Sagradas Escrituras, de que la 
fe cristiana... ha perdurado desde el comienzo del mundo. (1547), trad. Myles 
Coverdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1844), págs.53, 57. 
37 bullinger, Décadas , IV.iii (pág. 156). 
38 Hiperio, Methodus theologiae , I (págs. 109-111). 
39 musculo, Loci communes , i-iii ( Lugares comunes , págs. 1-18); cf. la discusión en 
PRRD , III, 3.1 (A.2). 
40 Roger, Hutchinson, La imagen de Dios, o libro de Laie Man, en el que se revela el 
correcto conocimiento de Dios (Londres: John Day, 1550); También en Las obras de 
Roger Hutchinson (Cambridge: Cambridge University Press, 1842), págs. 1–208. 
41 Hutchinson, Imagen de Dios , págs. 2-3. 
42 Thomas F. Torrance, “La doctrina de la Trinidad de Calvino”, en Calvin 
Theological Journal , 25/2 (noviembre de 1990), págs. 165-193; Philip W. Butin, 
Revelación, redención y respuesta: la comprensión trinitaria de Calvino de la 
relación divino-humana (Nueva York: Oxford University Press, 1995). 
43 Benjamin B. Warfield, “La doctrina de la Trinidad de Calvino”, en Calvino y 
Agustín , ed. Samuel Craig (Filadelfia: Presbyterian & Reformed Publishing 
Company, 1956), págs. 189–284; De manera similar, Shedd, Historia de la Doctrina 
Cristiana , I, p. 380. Véase también Allan M. Harman, “Discurso sobre la Trinidad, 
con especial referencia a Novaciano, Hilario y Calvino”, en Revista escocesa de 
teología , 26 (1973), págs. 385–400; B. Engelbrecht, “El problema del concepto de la 
'personalidad' del Espíritu Santo según Calvino”, en Calvino reformador: su 
contribución a la teología, la iglesia y la sociedad (Potchefstroom: Universidad de 
Potchefstroom, Instituto de Estudios Reformacionales, 1982), págs. 201–216; y David 
J. Engelsma, “La doctrina de la Trinidad de Calvino”, en Revista Teológica 
Protestante Reformada , 23 (1989), págs. 
44 Así, Karl Barth, La teología de Juan Calvino , trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand 
Rapids: Eerdmans, 1995), págs. 310–313, 326–328; Werner Krusche, Das Wirken des 
Heiligen Geistes nach Calvin (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957), págs. 5-
10; corte, Trinidad. Von der Reformation bis zur Gegenwart , págs. 24, 28. La 
cuestión se aborda y se examina la erudición en Hans Esser, “Hat Calvin eine 'leise 
modalisierende Trinitätslehre'?” en Calvinus theologus: Notas del Congreso Europeo 
sobre la Investigación de Calvino , ed. Wilhelm Neuser (Neukirchen: Neukirchner 
Verlag, 1974), págs. 113-129, con la conclusión de que el argumento carece de 
fundamento. 
45 Torrance, “La doctrina de la Trinidad de Calvino”, págs. 165–193, especialmente 
pág. 179, e ídem, “La Doctrina de la Santísima Trinidad: Gregorio Nacianceno y Juan 
Calvino”, en Estudios Calvino V, ed. John H. Leith (Davidson, Carolina del Norte: 
Davidson College, 1990), págs. 7–19; también impreso en Sobornost , 12 (1990), 
págs. 7–24. Cf. la conclusión similar en Christoph Schwöbel, “The Triune God of 
Grace: The Doctrine of the Trinity in the Theology of the Reformers”, en La 
comprensión cristiana de Dios hoy , ed. James M. Byrne (Dublín: Columbia Press, 
1993), pág. 51. Los argumentos de Torrance deberían considerarse más como un 
intento de reivindicar una herencia teológica particular para la neoortodoxia del siglo 
XX que como una erudición histórica seria. Típica es su afirmación de que “Era bien 
sabido durante la Reforma que en su doctrina de la Trinidad Calvino siguió el ejemplo 
de Gregorio el Teólogo; es por eso que Melanchthon apodó a Calvino 'el Teólogo' en 
honor a Gregorio” (TF Torrance, “The Distinctive Character de la Tradición 
Reformada”, en Reformed Review , 54/1 (otoño de 2000), pág. 7; cf. “La doctrina de la 
Trinidad de Calvino”, pág. 179): estas afirmaciones equivalen a poco más que una 
ilusión por parte de Torrance. La referencia melanchtoniana a Calvino como “teólogo” 
proviene de la obra de Beza. Vida de Calvino , con referencia al Coloquio de 
Ratisbona de 1541, y no ofrece ninguna razón para el título más que el respeto de 
Melanchthon por Calvino; no hay evidencia de que esto fuera una referencia a 
Gregorio, ya que no hay evidencia de que alguien durante la Reforma entendiera a 
Calvino. como basar su teología trinitaria principalmente en Gregorio de Nacianceno. 
46 Véase Torrance, “La doctrina de la Trinidad de Calvino”, pág. 172. 
47 Melanchthon, comunas locales (1543), en CR , 21, col. 613. Sobre el método de 
Calvino y sobre el impacto de Melanchthon en Calvino, véase Richard A. Muller, El 
Calvino no acomodado: estudios sobre la formación de una tradición teológica 
(Nueva York: Oxford University Press, 2000), págs. 99-158. 
48 Calvino, Institutos , I.xiii.6. 
49 Calvino, Institutos , I.xiii.19. 
50 Cf. las observaciones en Villanova, Histoire des théologie chréstiennes , II, p. 379. 
51 Calvino, Institutos , I.xiii.25; cf. los comentarios en Shedd, Historia de la Doctrina 
Cristiana , I, p. 381; Esta es también la conclusión de Wendel, Calvino , pág. 167, n. 
54. 
52 Wilbur, Historia del unitarismo , I, págs. 12-18. 
53 Antonio Rotondo, Calvino y los antitrinitarios italianos , trad. John y Anne 
Tedeschi, volumen 2 de Estudios y ensayos de reforma (St. Louis: Fundación para la 
Investigación de la Reforma, 1968), págs. 21-25; cf. la evaluación equilibrada en Aart 
de Groot, “L'antitrinitarisme socinien”, en Études theologiques et religieuses , 61 
(1986), págs. 55–56. 
54 Wilbur, Historia del unitarismo , I, págs. 49–75; 113–212; también, Jerome 
Friedman, Miguel Servet: un estudio de caso sobre herejía total (Ginebra: Droz, 
1978); Francisco Sánchez Blanco, Michael Servets Kritik an der Trinitätslehre: philos. 
Implicaciones en u. historia. Auswirkungen (Fráncfort: Lang, 1977); también, entre la 
literatura más antigua, Émile Saisset, “Doctrine philosophique et religieuse de Michel 
Servet”, en Revue des deux mondes , 21/4 (1848), págs. 586–618; ídem, “Le procès et 
la mort de Michel Servet”, en Revue des deux mondes , 21/5 (1848), págs. 818–848; L. 
Colonia, El antitrinitarismo en Ginebra en tiempos de Calvino: estudio histórico 
(Ginebra: Tappoiner & Studer, 1873); y Jean Geymonat, Michel Servet y sus ideas 
religiosas (Ginebra: Carey, 1892). 
55 Miguel Servet, Christianismi restitutio. Totius eccelsiae apostolicae est ad sua 
limina vocatio, in integrum restituta cognitione Dei, fidei Christi… (Vienne: sn, 
1553); ver también Los dos tratados de Servet sobre la Trinidad , trad. EM Wilbur 
(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1932). La doctrina de Servet se 
resume en R. Willis, Servet y Calvino (Londres: Henry King, 1877). 
56 Miguel Servet, De Trinitatis erroribus, libri septem (Np: sn, 1531). 
57 Saisset, “Doctrine philosophique et religieuse de Michel Servet”, págs. 586–618. 
Sobre la historia de la recepción de la literatura hermética, véase Brian P. Copenhaver, 
hermética (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), págs. xlvii-li. 
58 Ver Rotondo, Calvino y los antitrinitarios italianos , y Wilbur, Historia del 
unitarismo , I, págs. 211-38, donde se minimiza el impacto de Servet; y nótese la 
crítica en Jerome Friedman, “Servetus and Anti-trinitarianism: à propos Antonio 
Rotondo”, en Bibliothèque