Instrucciones para estudiar Teología Fundamental

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INSTRUCCIONES PARA ESTUDIAR TEOLOGÍA FUNDAMENTAL 
Fco. Javier Avilés Jiménez 
Descripción 
Se presupone aquí que lo específico de la TF radica en la reflexión científica y metódica de las razones en pro de la 
credibilidad y “credentidad” de la revelación cristiana... 
La profusión de problemas filosóficos, la diferenciación de los métodos, la diversidad de los puntos de partida y de los 
objetivos, la cantidad aún creciente de materiales en las ciencias históricas; todo esto tiene omportancia para la TF. A 
esto hay que añadir las dificultades en el empleo de los métodos, el influjo creciente de las ciencias de la religión... Por 
todo ello, hoy no hay ya de hecho una TF - entendida aquí en forma de un libro de texto- que, tan sólo en cierta forma 
adecuada, y en confrontación directa haya trabajado realmente a fondo los problemas que se presentan con la 
situación cultural-espiritual actual. 
[Rahner, K. Nueva tarea de la Teología Fundamental, Sel.Teol. 50(1974)100] 
I. PRINCIPIOS EPISTEMOLOGÍCOS 
1. Teología Fundamental. 
Como dice Rahner, es específica de la TF la reflexión sobre la credibilidad, mostrar la coherencia racional y 
existencial de la fe cristiana. Para ello, la TF debe entrar en diálogo crítico con los argumentos a favor y en 
contra, debe investigar dentro de la misma arquitectura teológica y creyente, y al mismo tiempo, estar al 
tanto de lo que dicen la filosofía y otras reflexiones del hombre y sobre el hombre. Y todo ello desde su 
más profunda intelección de lo que la propia fe cristiana capta y propone sobre Dios y sobre el hombre a 
partir de la Revelación. De este modo, la TF trabaja simultánea y permanentemente en dos planos: una 
reflexión sobre los fundamentos centrales de la fe y un diálogo sincero con las propuestas hechas fuera de 
la experiencia religiosa y cristiana (otras ciencias, otras religiones). Valga decir que la TF se sitúa en el 
interior más nuclear de la experiencia cristiana y en las fronteras, cercanas o más alejadas de la misma. 
Pero, como también dice Rahner, no hay una sola TF. La diversidad de enfoques abre notablemente la 
forma de llevar a cabo esa reflexión sobre la credibilidad, por eso mismo, Rahner habla en el artículo citado 
de la necesidad de elección. Y nosotros, en nuestra asignatura elegimos los contenidos y metodología en 
orden a varias circunstancias: el carácter académico, la experiencia del profesor, las preferencias que de un 
modo u otro se irán razonando y justificando. Pero en cualquier caso, dejamos claro que esta es una forma 
de abordar el reto que supone dar una panorámica sobre una disciplina tan amplia y plural. 
¶2. En el ITDA de Albacete. 
El hecho de que nuestra Teología Fundamental sea una “asignatura” del ciclo institucional de teología, 
condiciona y delimita el contenido y el método. Aunque la TF sea por naturaleza una reflexión abierta a 
todos los campos en discusión sobre la religión, la fe cristiana, la Iglesia, la teología y las coordenadas socio-
culturales del hombre actual, nos vemos obligados a dar prioridad a los contenidos que conforman el 
currículum básico. Sin referirnos directamente al dichoso examen de grado, sí que hemos de intentar que 
dentro del espacio académico de la TF como asignatura, se vean los contenidos esenciales, aquellos que 
nos permitan tener una base sobre los conceptos fundamentales de la teología (revelación, fe, tradición, 
magisterio, teología). Pero no dejaremos de abrir los sucesivos desarrollos académicos a sus perspectivas 
más críticas. En cada tema, se irán precisando distintos enfoques, líneas alternativas, aunque optemos por 
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exponer más detenidamente los contenidos más básicos. 
¶3 Opciones pastorales. 
Como ya vimos en Introducción a la Teología, abordamos el estudio de la teología entendiéndola como un 
servicio eclesial a la vida de fe de la comunidad. Si esta premisa no la queremos vaciar de contenido y 
reducirla a una mera declaración de principios, ahora es el momento de precisar los planteamientos 
pastorales, las consideraciones comunitarias y evangelizadoras que tendremos en cuenta de modo decisivo 
en el estudio de la TF. 
 Cuatro son los elementos que más van a pesar en nuestro modo de enfocar los contenidos de la TF, y cada 
uno de ellos responde un análisis de la situación actual de la fe: 
 Nos encontramos con demasiada frecuencia una experiencia religiosa poco personalizada, 
necesitada de una profundización existencial en todos sus niveles: afectivo, ético, relacional, 
social... por ello, apostamos por un enfoque interpersonal de la Revelación y la fe. Con dos 
salvedades: el prefijo inter- apunta a la superación de una visión intimista, de lo personal, 
cerrada en el individuo. Por otro lado, no creemos ni queremos que apostar por lo 
personalizado suponga inevitablemente participar de una cosmovisión exclusivamente 
antropocéntrica. 
 Otra constatación sobre la actual experiencia de nuestras comunidades es que se echa de 
menos una mayor relación entre la fe y la vida, entre la Iglesia y la sociedad. No se ha superado 
todavía el hiato entre lo sagrado y lo profano. Esta constante aislacionista -o triunfalista, que es 
otro modo de no aceptar la mundanidad del mundo- plantea la necesidad de una visión más 
histórica de la Revelación y la fe, de la Iglesia y la religión, de la teología y el Magisterio. Más 
adelante precisaremos en qué sentido vemos lo histórico como clave hermenéutica de la fe y la 
teología. 
 El hiato fe - vida tiene una consecuencia especialmente grave que exige concretar aún más el 
enfoque histórico. El elemento inherente a la Revelación cristiana que con más frecuencia ha 
sido sacrificado para preservar esa distancia entre lo sagrado y lo profano ha sido el del 
compromiso activo, efectivo y permanente por la justicia y la solidaridad. El planteamiento de 
la TF desde una clave política, debe evitar que la reflexión teológica perpetúe la presentación 
de la fe al margen de su necesaria apuesta social. Aquí, política es más amplio que partidos, 
sistema de funcionamiento de las instituciones o grupos ideológicos. Abarca todo eso y 
también lo social, económico y cultural, y todo ello orientado en una determinada dirección: 
poner en juego todo el caudal transformador de la fe, con su central propuesta contra las 
causas de la pobreza. Pero también de todas las demás injusticias que crean desigualdades y 
marginación (elitismo cultural, etnocentrismo, sexismo...) o destruyen la convivencia del 
hombre con el hombre (militarismo, neoliberalismo...) o del hombre en la naturaleza 
(ecologismo). 
 Por último, vamos al origen de esas carencias de personalización, compromiso y solidaridad y 
encontramos una determinada imagen de Dios. Sólo si Dios no ha franqueado la distancia que 
nosotros percibimos y salvaguardamos entre lo sagrado y lo profano, se puede seguir 
manteniendo ésta en la experiencia cristiana. Pero no ha sido así. Si hay un misterio cristiano, 
éste es el del acercamiento sin límites (encarnación). Si hay una presentación de lo sagrado en 
la predicación del evangelio, ésta reside sobre todo en la soberana dignidad conferida a lo 
humano. Y desde esta dignidad, la realidad toda, a la que el hombre pertenece, se convierte en 
capaz de albergar significados sagrados. Resaltar la centralidad y prioridad de Cristo en la 
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formulación cristiana de la Revelación de Dios, ayuda a reafirmar sin ambages la cercanía de 
Dios, el carácter personal de su comunicación, la intención saludable para el hombre y la 
realidad en su conjunto de su pretensión. El cristocentrismo sale así al paso de una imagen de 
Dios todavía mágica, en la que éste no llega a encontrarse del todo con nosotros. 
¶4. Verdad y ambigüedad. 
La ambigüedad intrínseca del lenguaje humano se corresponde con la experiencia radicalmente ambigua de 
la historia. A un modelo de relación con la realidad prometeicamente positivista le correspondeun 
concepto de verdad monolítico y plano, unívoco y categórico. Es la verdad propia de la lógica formal y de 
las demostraciones matemáticas. También la teología ha pretendido que su verdad tuviera este aplomo de 
caer por su propio peso y presentarse de forma incontestable. Y la teología y el magisterio se han 
pretendido irrefutables. 
La liberación de este modelo de relación con la realidad (giro hermenéutico) y de su consecuente 
concepción de verdad, supone para nosotros aceptar una verdad por aproximación, que formula la parte 
de la realidad que interpreta con la conciencia de ser otro intento, un intento más, relativo y abierto. Pero 
con el valor de ser el intento que con la máxima honestidad metodológica e ideológica podemos y debemos 
llevar a cabo nosotros. ¿Esto supone que no se llega a afirmar nada? Claro que no. Afirmamos, y con la 
convicción que da afirmar algo sobre lo que uno asienta su existencia (verdad experiencial o existencial) y 
hacia donde uno dirige su acción y su esperanza (coherencia práctica, ética). Pero es una verdad que se 
sabe incompleta en el plano del conocimiento, particular por estar inevitablemente situada y condicionada. 
Y estas limitaciones son también sus condiciones de posibilidad, su espacio de existencia. El pluralismo de 
formulaciones no niega pues, el valor de la verdad, sino que amplía su espacio de afirmación. 
¶Ambigüedad y Esperanza 
El intento por comprender es siempre un esfuerzo por interpretar correctamente. Pero interpretar un fenómeno tan 
plural, ambiguo e importante como la religión es entrar en un conflicto de interpretaciones del que a menudo puede 
aparecer que no hay salida. Los conflictos sobre cómo interpretar la religión, los conflictos generados por las 
afirmaciones enfrentadas de las propias religiones y los conflictos internos dentro de cualquier religión afectan a los 
intérpretes, lo quieran éstos o no. Ninguno de esos conflictos se puede resolver fácilmente y ninguna afirmación de 
estar en lo cierto, ya sea partidaria de la religión o del secularismo, debería pretender lo contrario. 
Podemos seguir abandonándonos a la gran esperanza de la razón occidental. Pero esa esperanza es ahora más 
modesta a consecuencia del descubrimiento de la pluralidad del lenguaje y del conocimiento y las ambigüedades de 
todas las historias, incluida la historia de la propia razón. Y sin embargo esa esperanza en la razón -esperanza 
expresada, para los occidentales, en los modelos de conversación y argumentación inicialmente creados por los 
griegos- todavía pervive en todo acto de fidelidad honesta al clásico imperativo socrático: “La vida sin reflexión no es 
digna de ser vivida”. 
Podemos seguir abandonándonos a la esperanza que está viva en todas las grandes religiones: una confianza en la 
Realidad Última, una esperanza en la capacidad de resistir a lo que es preciso resistirse, una esperanza en la propia 
esperanza, una esperanza que lucha contra nuestras agotadas ideas de lo que la esperanza puede ser. Para la mayor 
parte de los creyentes de los clásicos religiosos, esa esperanza surge de la creencia en que la Realidad Última es 
gracia... La esperanza proclamada por todos los caminos religiosos está bien expresada en el clásico apotegma 
budista, “La vida no vivida no es digna de reflexión”. 
 [Tracy, D. Pluralidad y ambigüedad, Madrid 1997, 166-167] 
 
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¶5. Historia-Naturaleza. 
No hay para el hombre otro espacio de existencia, al menos en la vida que conocemos antes de la muerte, 
que el limitado y posibilitado a la vez, por las condiciones de la Naturaleza. Sin embargo, la misma 
naturaleza tiene historia, o historias. Hay una dinámica procesual que habita y acoge toda la realidad. El 
movimiento, el cambio, la metamorfosis, la evolución, las edades y los círculos que se expanden en el 
tronco de un árbol, son historia. Curvo, pero tiempo. Relativo, mas temporal, el Universo del que formamos 
parte es histórico. Y dentro de la Naturaleza histórica de la realidad en movimiento, nosotros somos una 
singularidad. Como la física sub-atómica descubre en las partículas inferiores al átomo un comportamiento 
“irregular”, esta porción de naturaleza histórica que es el hombre, se caracteriza, entre otras cosas, por su 
saberse parte de lo demás. Entre observador y actor, el hombre es fruto de una acción de la que, por su 
libertad, también es protagonista. De modo que sí afirmamos la historia como espacio singular del hombre 
en el mundo, y de la relación de Dios con el hombre, no excluimos la Naturaleza que contiende dicha 
historia y que es ella misma también historia. 
¶6. Cristocentrismo y Trinidad. 
Aunque no esté de más corregir las sucesivas tendencias de silenciamiento de uno u otro aspecto de la 
compleja vida trinitaria, tampoco es necesario argumentar con demasiado énfasis que no hay Padre sino 
del Hijo, ni Espíritu sino desde el Hijo, ni Cristo sino en el Espíritu y para el Padre. Sin embargo, la opción 
cristocéntrica defiende que, gracias al Espíritu que transmite sin cesar la fuerza de la Resurrección, la vida 
de la predicación y la posibilidad de la fraternidad, en Cristo hemos visto y tocado a Dios, porque él se ha 
revelado en nuestra carne, que es nuestra única posibilidad de historia. Porque Cristo es Dios en nuestra 
naturaleza histórica. 
¶Hablar de Dios desde Dios 
No nos engañemos más sobre la divinidad de Dios. “Si ellos me dicen: ¿Cuál es su nombre?” (Ex 3,13): que él no es el 
Dios cuya divinidad nosotros creeríamos conocer anticipadamente y por nosotros mismos. Es aquel que, de entrada, 
hemos clavado porque no le reconocíamos. Hemos de aprender de Dios lo que él es . Yo no reconocí a aquel que 
aguardaba mi alma: necesitaba un Creador y me daban un gran dueño{Sartre}. ¿Por qué Sarte se extravió de esta 
forma en tan gran espera? El angel que había que haberle enviado le habría hablado del creador que su corazón 
aguardaba: un Dios digno del hombre, un Dios que merece existir. Un Dios del que no basta con probar la existencia, 
sino que hay que decubrir su rostro. El que quedó impreso en el velo de la Verónica cuando se rasgó el templo. Desde 
aquel día no debería estar ya permitido equivocarnos. 
[A. GESCHÉ, Dios para pensar vol. I, Salamanca 1997, 113] 
 ¶7. Otras religiones. 
Una concreción de todo lo dicho es el lugar que reservamos a la consideración de las otras religiones (y 
también, en un sentido más próximo, de las otras Iglesias). El carácter abierto y aproximativo de verdad con 
el que trabajamos, me permite afirmar con rotundidad existencial y rigor intelectual mi propia verdad, la de 
nuestra comunidad de fe. Al mismo tiempo puedo respetar la verdad de las otras tradiciones religiosas. Y 
ello sin decir que todas son lo mismo, ni que cada una revela un aspecto de la misma realidad divina. Más 
bien, la verdad vivida se convierte en una afirmación de la sinceridad con la que creo en su valor sin la 
necesidad de negar la verdad que otros vivan con la misma sinceridad. Esta revelación que acepto con fe y 
reflexiono con la máxima pulcritud metodológica, me permiten descubrir esta verdad y no otra. Y desde 
esta experiencia, acudo al diálogo con las religiones, en plena aceptación de la tolerancia que debo a otras 
formulaciones religiosas y con plena convicción de la verdad que vivo.