Sobre a “identidade social”, podemos defini-la como:

A estrutura formada pelas relações recíprocas entre pessoas unidas por algum interesse ou característica comum.

Há diversas formas de compreender o conceito de ‘identidade social’, as áreas de conhecimento por si já apresentam uma vasta gama de teorias. Vamos buscar então, compreender ‘identidade social’, da forma mais generalizável possível, entretanto, não podemos perder de vista que é a sociedade o campo da construção das identidades sociais, sendo assim vamos privilegiar aqui os debates propostos pelas ciências humanas.

Compreender o conceito de identidade social demanda a ciência de que não é possível a construção de uma identidade social sem o social, sem a sociedade. Também não é possível verificar o aspecto da identidade social de uma determinada sociedade, ou de um determinado grupo, parte do todo que constitui a sociedade, sem compreender que estão vinculados a ela elementos de historicidade e de formas políticas-social: “sob a direção dos padrões culturais, sistemas de significados criados historicamente em termos dos quais damos forma, ordem, objetivo e direção às nossas vidas” (Geertz, 1989: 37).  Assim, a identidade social é “concebida como o conhecimento que ele tem de que pertence a determinados grupos sociais, juntamente com o significado emocional e de valor que ele atribui a esta pertença só podem ser definidos através dos efeitos das categorizações sociais que dividem o meio social do indivíduo no seu próprio grupo e em outros” (Tajfel, 1983: 294); “deriva do seu conhecimento da sua pertença a um grupo (ou grupos) social, juntamente com o significado emocional e de valor associado àquela pertença” (Tajfel, 1983: 290).

O aspecto da coesão é central neste debate. Não é possível que se estabeleça uma coesão na sociedade, sem que está esteja aglutinada em torno de uma identidade social, em torno de um conjunto de elementos que todos reconhecem em si e em quem compartilha o espaço comum/social. Por outro lado a construção da identidade social só é possível mediante o processo de socialização, ou seja, o processo que acabamos de descrever, de reconhecimento de si no grupo e do grupo em si. “Neste processo, o indivíduo torna-se capaz tanto de adquirir consciência de si a partir da relação com um outro (play), quanto de absorver as normas e valores socialmente válidos, o que garante a capacidade de interação, a partir da previsão de respostas ou padrões de comportamento esperados num ambiente com regras estabelecidas (game). E uma vez que este indivíduo seja capaz de incorporar tais regras, sua reiteração no contexto social torna-se desnecessária, de forma que as normas se estabelecem no processo de autoconsciência (Mead, 1973, 1991).” (MIRANDA, 2011: 142 – 143); “O outro generalizado pode ser representado por sujeitos, grupos ou imagens, objetos físicos associados às convenções sociais. É a forma concreta através da qual a sociedade opera sobre o indivíduo, constituindo um elemento de mediação entre este e a sociedade. Seu desenvolvimento constitui o resultado do processo de socialização e se caracteriza como a incorporação (absorção) e generalização das expectativas de comportamento da sociedade e/ou comunidade.” (MIRANDA, 2011: 143); “Deste modo, a proposição meadiana de outro generalizado nos permite também a compreensão acerca do reconhecimento jurídico, pois, com base nas reações de reconhecimento de seus parceiros de interação, os indivíduos podem saber-se confirmados portadores de direitos comuns a uma coletividade. Além disto, através da apropriação crítica dos conteúdos normativos, são capazes de ampliar a extensão dos direitos garantidos, elevando o grau de autonomia pessoal (Honneth, 2003).” (MIRANDA, 2011: 143-144)

Se por um lado a identidade social é, ao mesmo tempo, necessária e inevitável, há autores ao ler identidade sob o ponto de vista da construção de pensamentos hegemônicos, construção do senso comum, apontam que por vezes a mesma identidade social que gera coesão social, pode também gerar alienação social: “Como diz Charles Taylor (1994) no seu The politics of recognition, a nossa identidade é formada pelo reconhecimento ou pela ausência deste. Deste modo, uma pessoa pode sofrer uma distorção real se a sociedade em volta dela refletir uma imagem de si desfavorável. Neste sentido, não reconhecimento não é algo inofensivo e sem conseqüências; pode ser uma forma de opressão insidiosa, aprisionando uma pessoa em uma concepção falsa, distorcida e reduzida de si. Assim, reconhecimento não é uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma imagem depreciativa de povos ou comunidades pode tornar-se uma das formas mais potentes e expressivas da opressão destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa torna-se fundamental, seja para a vida privada, seja para a vida coletiva.”  (SOUZA, 1998); “Reconhecimento, nas modernas sociedades democráticas, implica reconhecimento entre iguais, implica dignidade, no vocabulário de Taylor, por oposição a honra, na qual é essencial que apenas alguns a possuam. Por outro lado, esta passagem da honra à dignidade, segundo Taylor (1994, pp. 27-30), acarreta também uma mudança na forma de percepção da moralidade. Esta passa a ser vista em conexão com a autenticidade, ou seja, com uma voz interna que emana da natureza subjetiva de cada um. Existe, neste sentido, uma certa forma de ser gente que é o modo específico de cada pessoa. O desafio moderno é articular universalidade e diferença, portanto.” (SOUZA, 1998); “O que torna a questão especialmente difícil é que este princípio da cidadania igualitária universalmente aceito pode entrar em contradição com o princípio da autenticidade, o qual é, antes de tudo, um ideal do reconhecimento da diferença. Sem dúvida existe margem para uma defesa universalista deste último também, na medida em que cada qual tem o direito de ser reconhecido na unicidade da sua identidade, ou seja, na especificidade da sua diferença. A prática é que os grupos e pessoas que se sentem discriminados percebem precisamente o seu direito à diferença ignorado e assimilado a alguma outra forma dominante de identidade social, acarretando, desse modo, a existência de diferenças dominantes e oprimidas.”

A identidade social enquanto violência simbólica em Jessé de Souza:

A violência simbólica posta por Jessé de Souza em seus livro A Elite do Atraso (2017) e A tolice da inteligência brasileira (2018) – entre outros livros do autor tão importantes quanto estes citados –, tem sua raiz no que ele determina ser o pacto elitista. Há, primeiramente, a existência de um pensamento hegemônico que naturaliza certas aspectos da sociedade que só beneficiam uma parcela minoritária dela. Duverge (1976), em síntese, estaria correto quando expõe que a violência física é o último recurso de um governo (levando em conta que governo, no caso brasileiro, é sinônimo de Elite), e recurso este que expõe sua ilegitimidade, assim para governar, mais do que a violência aberta, visível, é necessário colonizar as mentes dos governados, ou seja, construir um discurso hegemônico capaz de ser um elemento de controle social. Para Jessé, este discurso hegemônico desenvolvido pela elite brasileira, trata-se da violência simbólica ao qual o povo brasileiro é submetido sem ao menos perceber, e ao não perceber, perde-se a possibilidade de se rebelar contra o status de coisa que os reprime e os relega as piores condições da miséria humana. Jessé questiona-se como é possível que o 1% mais rico da população brasileira possa ser capaz de concentrar a riqueza produzida pelo trabalho executado pelo restante (99%) da população brasileira. A resposta que o autor dá é que a todo o arcabouço de produção de conhecimento, e todas as formas de reprodução desse conhecimento, dedica-se a construção de um pensamento hegemônico cujos interesses são avessos aos interesses sociais, e cujas as origens são tão enraizadas no pensamento brasileiro, através da construção de um pensamento social que sequestrou a nossa história passada, amenizando os efeitos da violência física que herdamos do nosso passado escravista, e recolocando esta mesma violência, que impõe um novo tipo de escravidão de forma mais perversa. A elite, ao reescrever o passado do brasil segundo os próprios interesses e ao financiar a produção e a reprodução de novos conhecimentos a partir dessa história deturpada, e fazendo isso transparecer tanto na academia quanto eu todos os diversos meios de comunicação, construiu um senso comum tão desagregador socialmente que é capaz de mantê-la no poder sem que os 99% de oprimidos sejam capazes de se revoltar. Não o são pois possuir uma história de desagregação social, cuja a sociabilidade não é pautada no reconhecimento dos interesses da própria classe, e sim na reprodução dos interesses da classe que os domina e os oprime, das elites: “tamanha ‘violência simbólica’ só é possível pelo sequestro da ‘inteligência brasileira’ para o serviço não da imensa maioria da população, mas do 1% mais rico, que monopoliza a parte do leão dos bens e recursos escassos. Esse serviço que a imensa maioria presta é o que possibilita a justificação, por exemplo, de que os problemas brasileiros não vem da grotesca concentração da riqueza social em pouquíssimas mãos, mas sim da ‘corrupção apenas do Estado’.” (SOUZA, 2018: 10).

Como se verifica essa ‘violência simbólica’: “A realidade social não é visível a olho nu, o que significa que o mundo social não é transparente aos nossos olhos. Afinal, não são apenas os músculos dos olhos que nos permite ver, existem ideias dominantes, compartilhadas e repetidas por quase todos, que, na verdade, ‘selecionam’ e ‘distorcem’ o que os olhos veem, e ‘escondem’ o que não deve ser visto.” (SOUZA, 2018: 9); “É isso que faz com o que mundo social seja sistematicamente distorcido e falseado. Todos os privilégios e interesses que estão ganhando dependem do sucesso da distorção e do falseamento do mundo social para continuarem a se reproduzir indefinidamente. A reprodução de todos os privilégios injustos no tempo depende do ‘convencimento1, e não da ‘violência’. Melhor dizendo, essa reprodução dependente de uma ‘violência simbólica’, perpetrada com o consentimento mudo dos excluídos dos privilégios, e não da ‘violência física’. É por conta disso que os privilegiados são os donos dos jornais, das editoras, das universidades, das TVs e do que se decide nos tribunais e nos partidos políticos. Apenas dominando todas essas estruturas é que se pode monopolizar os recursos naturais que deveriam ser de todos, e explorar o trabalho da imensa maioria de não privilegiados sob a forma de taxa de lucro, juro, renda de terra ou aluguel.” (SOUZA, 2018: 9 – 10); “A soma dessas rendas de capital no Brasil é monopolizada em grande parte pelo 1% mais rico da população. É o trabalho dos 99% restantes que se transfere em grande medida para o bolso do 1% mais rico.” (SOUZA, 2018: 10); “tamanha ‘violência simbólica’ só é possível pelo sequestro da ‘inteligência brasileira’ para o serviço não da imensa maioria da população, mas do 1% mais rico, que monopoliza a parte do leão dos bens e recursos escassos. Esse serviço que a imensa maioria presta é o que possibilita a justificação, por exemplo, de que os problemas brasileiros não vem da grotesca concentração da riqueza social em pouquíssimas mãos, mas sim da ‘corrupção apenas do Estado’.” (SOUZA, 2018: 10);

Referências bibliográficas:

SOUZA, Jessé. A tolice da inteligência brasileira: ou como o país se deixa manipular pela elite. 2ed. Rio de Janeiro: LeYa, 2018.

SOUZA, Jessé. A elite do atraso: da escravidão à Lava Jato. Rio de Janeiro: 2017.

DUVERGER, Maurice. Ciência Política, Teoria e Método. Rio de Janeiro: Editora Zatar, 1976.

MIRANDA, Sheila Ferreira. A questão do reconhecimento: Axel Honneth e a atualização do modelo conceitual hegeliano a partir da Psicologia Social de Goerge Herbert Mead. In SPINK, Mary Jane P. (org.). Psicologia social e pessoalidade. São Paulo: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais/ABRAPSO, 2011.

Geertz, C. (1989). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora.

Tajfel, H. (1982). Grupos humanos e categorias sociais I. Lisboa: Livros Horizonte. Tajfel, H. (1983). Grupos humanos e categorias sociais II. Lisboa: Livros Horizonte.