En ese texto se dice que el hombre paradisíaco, con su cuerpo de cieno, está dotado de cualidades celestiales que lo vuelven incorruptible, lo eman...

En ese texto se dice que el hombre paradisíaco, con su cuerpo de cieno, está dotado de cualidades celestiales que lo vuelven incorruptible, lo emancipan de toda necesidad física, le ahorran todas las mociones desordenadas del alma y lo tornan inaccesible a la concupiscencia(35). Agustín tropieza entonces con el mismo problema que sus predecesores: en esa existencia sin pecado, sin muerte y sin deseo, ¿qué sentido dar a estas afirmaciones del Génesis: que Dios creó al hombre y la mujer (1, 27), que les dijo que crecieran y se multiplicaran (1, 28) y que el Creador quiso, en la mujer, dar una ayuda al hombre (2, 18)? ¿Cómo evitar relacionar este tema de la ayuda con el del nacimiento de una progenitura que derive de la diferencia de los sexos? ¿Y cómo, entonces, no hacer lugar a la procreación sexual en la existencia que era la del paraíso, la de inmortalidad sin corrupción? Al igual que sus predecesores, Agustín hace valer los recursos de la interpretación espiritual. En lo formal, sin embargo, su posición es ambigua o, para decirlo con más precisión, tolera dos interpretaciones, ya que él dice que esos textos del Génesis pueden asimismo comprenderse «spiritualiter», lo cual autoriza, al menos por preterición, a interpretarlos «carnaliter». Pero en los hechos, Agustín solo desarrolla la significación espiritual. Interpreta como una relación de mando y sumisión la «ayuda» que la mujer debe aportar al hombre. Luego, la relación que se entabla sobre la base de la diferenciación del hombre y la mujer no pasa por el sexo. Casta conjunctio. En cuanto al crecimiento y la multiplicación, Agustín interpreta que deben ser los de los frutos espirituales: «Alegrías inteligibles e inmortales», dice el primer texto del De Genesi contra Manichaeos[(36)], y «buenas obras de alabanza divina»[(37)], el segundo. El punto más difícil de una interpretación como esa es, sin duda, el sentido específico que debe darse al tema de la ayuda que el hombre recibió de la mujer. ¿Por qué no le bastaba a Adán con la contemplación de Dios para producir los frutos innumerables de la alegría? ¿Por qué necesitaba a otro para cantar las alabanzas de Dios? En el De catechizandis rudibus, Agustín propone una interpretación por las relaciones de glorificación e imitación. Si Dios puede granjearse gloria a causa del hombre, desde luego no es en cuanto le ha dado forma en el cieno, sino en cuanto el hombre se le asemeja, y se le asemeja no solo porque ha sido modelado a su imagen, sino porque, voluntariamente, imita, con su razón, la sabiduría de Dios. A su vez, de la misma manera, el hombre es glorificado por la mujer si esta lo sigue, lo imita y reproduce el ejemplo de sabiduría que él le ofrece. Y Dios se glorifica en mayor medida porque su imagen se convierte a su vez en modelo(38). Como en el De Genesi contra Manichaeos, de ningún modo Agustín excluye la interpretación carnal y material que admitía las relaciones sexuales antes de la caída. No la supone directamente, pero, al presentar la interpretación espiritual, tiene la precaución de señalar que lo que esta excluye es la idea de que antes de la caída la mujer hubiera podido ser una ayuda para el hombre en materia de «concupiscencia carnal»: ¿cómo habría podido serlo en ese sentido, cuando el cuerpo de ambos no era aún corruptible? Se advertirá con claridad que esta exégesis da un margen libre para las relaciones sexuales sin concupiscencia y una proliferación que no deba compensar la mortalidad de los cuerpos. Pero Agustín guarda silencio acerca de esta posibilidad: nunca se refiere a ella. Y retrospectivamente, sobre la base de los textos posteriores, parece que el silencio textual dibuja aquí como en filigrana otras interpretaciones posibles. La peculiaridad del comienzo del De bono conjugali es que ofrece un juego de esas interpretaciones sin elegir explícitamente entre ellas. Con todo, se verá que el contenido mismo del libro y el análisis del bien del matrimonio implican, en los hechos, el privilegio de una de las hipótesis, que sin embargo, en el plano de la exégesis, Agustín quiere considerar como igualmente plausibles sin necesidad de someterlas a mayor escrutinio: no se profundiza en el examen de ninguna ni se emite una opinión definitiva sobre una u otra. Así, el pasaje se presenta como la indicación de las diferentes y «numerosas» interpretaciones que se han dado del crecimiento y la multiplicación ordenados a la primera pareja antes de la caída. La interpretación por la procreación física pero no sexual está cerca de la hipótesis sugerida por Gregorio de Nisa, pero este se refería a la multiplicación enigmática de los espíritus angélicos. Agustín toma tres modelos de procreación no sexual concernientes a cuerpos, y cuerpos de este mundo: la creación divina del primer hombre y la primera mujer; la formación del cuerpo de Cristo en el seno de la Virgen, y por último –ejemplo que debe ser elocuente aun para los incrédulos–, la reproducción de las abejas. Estas tres procreaciones se efectuaron o se efectúan todavía sine concubitu, y por un favor (munus) de Dios. Si se sigue la lección de estos ejemplos, se torna posible suponer, junto con algunos, que Dios podía hacer que la primera pareja procreara físicamente sin relación sexual. La segunda interpretación es bien conocida: la que entiende la multiplicación en un sentido «místico y figurado»; la multiplicación que se proponía –a la vez prescrita y prometida– representaba de hecho el progreso del espíritu y la abundancia de la virtud. En ese caso, no habría habido nacimiento real antes de la caída. Como esta llamó a la muerte, la descendencia habría sido dada al hombre para que, pese a todo, pudiese perpetuarse. Se trata de la interpretación que ya hemos visto en Gregorio de Nisa. La tercera hipótesis que, según San Agustín dice, sostienen algunos es indudablemente menos habitual. La Creación habría dado al hombre un cuerpo, no espiritual, sino animal. En