Esbozo-de-una-etica-ecologica -Reflexiones-sobre-etica-y-desarrollo-sustentable

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXCO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
 
 
ESBOZO DE UNA ÉTICA ECOLÓGICA 
REFLEXIONES SOBRE ÉTICA Y DESARROLLO 
SUSTENTABLE 
 
 
 
DAVID SEBASTIAN CONTRERAS ISLAS 
 
 
 
 
 
 
 
TESIS PARA OBTENER EL TITULO DE 
LICENCIADO EN FILOSOFÍA 
 
ASESORA: MTRA. ARACELY REYES BERNY 
 
MÉXICO D.F., 2011 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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1 
 
ÍNDICE 
 
Introducción 2 
 
Primera parte: Fundamentos para una experiencia paradójica de la individualidad 
 
Comentario preliminar 6 
1. El amor de Erich Fromm 8 
2. Unidad, logos y ethos: Heráclito 11 
3. La neurobiología de la experiencia subjetiva 15 
4. Ecosistemas y biósfera: unidad, diversidad y devenir 19 
5. Homeostasis y transistasis 24 
6. Algunas visiones no-occidentales 29 
7. Resumen y conclusiones 43 
 
Segunda parte: Consideraciones en torno a una ética ecológica 
 
Comentario preliminar 47 
1. La libertad y la razón: Spinoza y las neurociencias 50 
2. El epicureísmo y las necesidades 57 
3. Algunas palabras sobre sustentabilidad y economía 63 
4. ¿Tener o ser? —Disertaciones sobre el paradigma del consumo 72 
5. Diálogo de las racionalidades: el papel del individuo 78 
6. Ética, moral, valoración y racionalidad 84 
7. Resumen y conclusiones 92 
 
Tercera parte: Ética ecológica y sustentabilidad, ¿dos construcciones convergentes? 
 
Comentario preliminar 95 
1. Respondiendo ante la crisis: algunos escenarios posibles 97 
2. La educación como eje para un cambio de consciencia 117 
3. ¿Es necesaria una ética ecológica? 127 
4. Conclusión general 129 
 
Anexo 132 
Glosario 133 
Bibliografía 137 
2 
 
INTRODUCCIÓN 
 
La idea de la necesidad de una ética ecológica nace de la experiencia cotidiana que nos enfrenta, 
por más que los gobiernos y los dueños de las grandes empresas quieran aminorar el problema, a 
una serie de eventos que, a todas luces, apuntan hacia una inminente catástrofe global: el cambio 
climático, la crisis de las economías del mundo, el eventual agotamiento de las reservas de 
hidrocarburos, el hambre, la miseria, la anunciada escasez de recursos naturales, la aparición y 
reaparición de epidemias… Los panoramas que estos eventos anuncian, y de los que la actividad 
humana ha sido y es, en buena medida, responsable, no son nada alentadores, ni aun para la 
mirada desapasionada de la comunidad científica: ―La Revolución Industrial, que no tiene ni 
siquiera tres siglos de haber comenzado, ha impulsado el uso excesivo de los recursos del planeta 
a niveles insospechados, hasta el punto de que, sin ningún catastrofismo, se puede decir que el 
futuro de la misma humanidad se encuentra en peligro.‖
1
 
Este tipo de afirmaciones se vuelve más preocupante cuando nos hacemos consciente de que 
―la situación ecológica del planeta se agrava a una velocidad tal que los esfuerzos de millones de 
ciudadanos del mundo conscientes del drama, pero no lo suficientemente numerosos, no lograrán 
frenarla.‖
2
 En efecto, los datos científicos confirman que, pese a las acciones que tomemos ahora 
—aun acciones de naturaleza hipotética como el paro en seco de toda la producción industrial—, 
el cambio climático, pronosticado para los siguientes cincuenta años, sucederá.
3
 En todo caso, 
nuestros esfuerzos se encaminarían a velar por revertir estos efectos para las generaciones del 
próximo siglo, lo que nos pone frente a una situación ética sin precedentes para la humanidad. 
Pero quizás la parte más alarmante de esta situación, la que se vuelve un motivo profundo para 
buscar la posibilidad de una ética ecológica, es la desconcertante falta de consciencia —incluso el 
desinterés— que hacia todo lo anterior manifiesta la gran mayoría de la población humana, 
empezando desde los particulares hasta los gobiernos y las grandes empresas, y que es patente en 
su conducta diaria: ―No obstante, lo más asombroso es que el espectáculo ya se repite ante 
 
1
 Martínez Contreras, ―Conservación y preservación‖, en Medina, Ciencia, tecnología/naturaleza, cultura en el siglo 
XXI, p. 180. 
2
 Kempf, Cómo los ricos destruyen el planeta, p. 10. Las cursivas son mías. 
3
 Cfr. Barros, El Cambio Climático Global. 
3 
 
nuestras narices, que los signos se multiplican con mucha insistencia y que nuestras sociedades 
no hacen nada.‖
4
 
Frente a este escenario, cabe preguntarnos ¿por qué? — ¿Por qué el hombre se muestra 
incapaz de comprometerse en hacer frente a estas situaciones que amenazan al hombre mismo? 
¿Cómo podría fundamentarse, en semejante panorama, una ética ecológica? Y, más importante 
aún, ¿cómo educar al hombre en la consciencia de semejante ética? Enfocándonos 
momentáneamente en la primera de estas preguntas —las otras se desarrollarán más adelante—, 
Hervé Kempf, periodista francés especializado en la problemática del Cambio Climático, propone 
una serie de posibles razones, que van desde la falta de información objetiva sobre el tema, 
pasando por el aislamiento de las clases dirigentes, hasta el histórico derrumbamiento de la Unión 
Soviética y la ausencia de alternativas reales frente al modelo capitalista.
5
 Además, podemos 
sumar a estos factores las situaciones locales y ―comunes‖ que contribuyen al problema, entre 
ellas algunas leyes, el peso demográfico y la influencia mediática, por no mencionar la 
corrupción.
6
 
La idea de progreso, gestada en la modernidad,
7
 declaró la guerra entre el hombre y la 
naturaleza, la incuestionable necesidad de dominarla, de someterla. El dualismo característico de 
esta etapa no sólo nos situó fuera de la naturaleza, escindiendo al hombre y al Mundo, sino que 
pretendió colocarnos por encima de ella.
8
 De allí que pueda afirmarse, como hace Enrique Leff, 
que ―la cuestión ambiental, más que una problemática ecológica, es una crisis del pensamiento y 
del entendimiento, de la ontología y de la epistemología con las que la civilización occidental ha 
comprendido el ser.‖
9
 Hay que volver a pensar, entonces, la manera como nos relacionamos con 
el Mundo, nuestro carácter, nuestro ethos. 
Me parece que una ética nacida de esta problemática y basada en una visión del ser humano, 
del individuo, como inseparable del Mundo, como ser-en-relación
10
 con el Mundo, bien merece 
 
4
 Ibidem, p. 36. 
5
 Ibid., pp. 37 – 41. 
6
 El peso de estos factores para el caso particular de nuestro país es abordado por Jorge Martínez Contreras en su 
artículo ―Conservación preservación‖, contenido en la compilación Ciencia, tecnología/naturaleza, cultura en el 
siglo XXI, de Manuel Medina y Teresa Kwaiatowska. 
7
 No es la el pensamiento moderno por sí mismo el que gesta esta visión de sometimiento de la naturaleza, sino, 
sobre todo, la noción de progreso que adopta, durante dicha época, el naciente desarrollo industrial. 
8
 Tréllez Solís, La ética ambiental y la educación ambiental, p. 1. 
9
 Leff, La complejidad ambiental, p. 4. 
10
 Haciendo referencia al ethos humano, a su condición de relacionalidad. Cfr. Juliana González, ―Sobre ethos y 
daimon‖, prólogo a Ética y Libertad. 
4 
 
ser descrita como ecológica.
11
 Los párrafos anteriores, igualmente, cumplen con lafunción de 
presentar, esclarecer y justificar algunas de las temáticas, problemáticas e intereses del presente 
trabajo. Antes de dar paso a lo que es propiamente el cuerpo de mi investigación, me gustaría 
exponer brevemente algunos aspectos relativos a la forma en que este escrito ha quedado 
estructurado. 
El texto está dividido en tres partes. La primera consta de un estudio eminentemente teórico, 
de corte ontológico/antropológico que abordará, como ya ha sido señalado, los fundamentos para 
lo que propongo como una experiencia paradójica de la individualidad, concepto que servirá de 
punto de partida para la posterior exposición de una posible ética ecológica. Esta exposición 
tendrá lugar en la segunda parte, que se ocupará principalmente de cuestiones éticas; partiendo 
del ethos como una característica esencial del ser humano y entendiendo la como consciencia 
sobre el mismo. A partir de esta posición se revisarán los conceptos de libertad, necesidad, deber 
y responsabilidad, fundamentales para cualquier reflexión ética. Por último, el esfuerzo por pasar 
de la reflexión ética a la cuestión moral (la aplicación de la ética a la realidad, con los evidentes 
conflictos que esto representa) se presentará en la tercera parte, que girará en torno a la pregunta 
por la posibilidad de aplicar una ética como la que hemos descrito en la vida real, en el Mundo, 
tomando en cuenta sus posibles consecuencias, dificultades, etc. En esta misma parte habrá 
espacio para una conclusión general a la interrogante que motivó todo el desarrollo de esta tesis: 
¿es necesaria una ética ecológica para transitar hacia una cultura sustentable? 
Cada parte constará de varios capítulos en lo que, principalmente, se expondrán conceptos y 
problemáticas que hayan sido planteadas por otros autores, por otras disciplinas, en otros tiempos, 
pero que valdría la pena considerar, repensar y actualizar para entender y enfrentar la situación 
crítica por la que, como humanidad, como globalidad, como especie, estamos atravesando. 
Dichos conceptos, aunque a veces puedan parecer sumamente distantes unos de otros, dialogarán 
entre sí para construir lo que, a mi parecer, es una visión ética sumamente interesante. Al final de 
cada parte, se presentará una breve conclusión que resumirá y ensamblará lo que a lo largo de los 
diversos capítulos se ha presentado. Bastaría con revisar dicha sección para darse una idea 
general de lo que planteo, pero esto dejaría de lado todo el desarrollo argumentativo, así como la 
exposición y explicación detallada de muchos de los conceptos. 
 
11
 La ecología, dice Ernst Haeckel, es ―…la ciencia de las relaciones del organismo con el medio ambiente, incluidas, 
en sentido amplio, todas las condiciones de existencia.‖ [Haeckel, Nature’s Economy. The Roots of Ecology. Citado 
en Fernando González, ¿Qué es la ecología?, p. 19.] 
5 
 
Debido a la forma en que el texto está construido, que debe operar como un todo funcional, 
algunas de las ideas que, por ejemplo, se manejan en la primera parte, se explican y desarrollan 
apenas en la segunda o la tercera. Lo mismo ocurre en todas las partes. Además, muchos de los 
conceptos que han sido revisados y reinterpretados desde la posición de una reflexión ética 
ecológica, son reintroducidos con este nuevo sentido a lo largo de todos los capítulos y las partes, 
dando por sobreentendido el significado o la intención particular con la que hayan sido trabajados. 
Es por estas razones por las que pido al lector interesado su paciencia para revisar cada uno de los 
capítulos con detenimiento, así como las notas al pie, que también suelen contener aclaraciones 
importantes. Asimismo, confío en que el anterior estudio introductorio ayude a la mejor 
comprensión de varios aspectos del texto, que me fueron cuestionados con frecuencia. 
6 
 
PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS PARA UNA EXPERIENCIA 
PARADÓJICA DE LA INDIVIDUALIDAD 
 
Comentario preliminar 
Abordar la cuestión ambiental requiere, a decir de Enrique Leff, una nueva forma de entender 
nuestra relación con el Mundo, a un nivel epistemológico, incluso ontológico. Esto lo hemos 
señalado en la introducción, pero vale la pena recalcarlo en este punto, para resaltar la relación 
que existe entre la temática de esta primera parte con la ética ecológica y la sustentabilidad. 
También José Sarukhán señala, al hablar de las características de una ética ecológica, que esta 
debe crear consciencia entre las personas de su pertenencia a una misma especie biológica, lo que 
implica, por un lado, reconocer nuestro origen y pertenencia a la biósfera y sus ecosistemas, con 
todo lo que esto implica para efectos de nuestra supervivencia y desarrollo y, por el otro lado, la 
importancia de valorar nuestras acciones, más allá de su inmediata implicación individual, con 
relación al porvenir de nuestra especie.
12
 
En relación con lo anterior, me parece sumamente relevante que el dualismo entre lo humano 
y lo natural, entre el sujeto y el objeto, entre el individuo y el Mundo con el que tradicionalmente 
nos desenvolvemos pueda, de alguna forma, disolverse, trascenderse. De allí el por qué comenzar 
mi reflexión buscando una manera de experimentarnos como sujetos, como individuos, que 
incluya en sí misma, de manera explícita, nuestra interrelación e interdependencia con todo lo 
otro: con nuestra sociedad, con la biósfera, con el Mundo. 
Comenzaré presentando algunas bases que me parecen importantes para elaborar y sostener lo 
que he llamado experiencia paradójica de la individualidad.
13
 ¿Por qué paradójica? La 
etimología de la palabra nos remite al griego παπάδοξα, literalmente, más allá de la doxa, de la 
opinión o creencia. Básicamente, la paradoja presenta una proposición, definición o situación que 
contradice el sentido común. En el campo de la filosofía se reconoce una variedad de paradojas 
lógicas que, de acuerdo al análisis de su estructura, pueden revelarse como verídicas, equívocas o 
incluso como verdaderas falacias o sofismas. Sin embargo, la paradoja a la que mi definición se 
refiere está más emparentada con la literatura que con la lógica: la paradoja, después de todo, es 
también una figura literaria. 
 
12
 Cfr. Sarukhán, ―Una visión ecológica sobre la ética ambiental‖, en González, ¿Qué ética para la bioética?. 
13
 Hasta donde he podido investigar, el concepto de individuo paradójico no ha sido utilizado con anterioridad dentro 
del campo de la filosofía, al menos no bajo el nombre que propongo. De allí la necesidad de una definición del 
mismo. 
7 
 
De acuerdo con el Diccionario de la literatura de Federico Sainz de Robles, existen dentro de 
las figuras literarias aquellas que podríamos denominar ―figuras lógicas‖, a las que pertenecen la 
antítesis, la antinomia, el oxímoron y la paradoja, entre otras. Estas figuras se caracterizan por 
relacionar dentro del texto literario ideas que son aparentemente contradictorias, incluso 
mutuamente excluyentes, desafiando así el sentido común. Ahora bien, me parece que la 
naturaleza del individuo humano —y todo el objetivo de esta primera parte será fundamentar este 
punto— es justamente de esta índole paradójica: el hombre se experimenta a sí mismo como 
individuo separado, autónomo y libre, pero al mismo tiempo está unido al Mundo; ambos se 
determinan mutuamente, se transforman como una unidad dinámica, inseparable (el Dasein de 
Heidegger es esencialmente In-der-Welt-sein, ser en el mundo, en ese sentido, es imposible, de 
entrada, pensar a un individuo sin mundo; nos es imposible pensarnos sin mundo). Allí la 
paradoja del individuo: es uno, individual, sí, pero a la vez es del Mundo; forma parte de una 
compleja red de interrelaciones con el resto de los seres (vivientes e inertes) que, en suma, le 
permiten adoptar su individualidad, su libertad, sucarácter, etc. 
Sin embargo, hemos dicho, la paradoja está más allá de la opinión y de la creencia más común. 
De allí que la mayoría de los individuos, la mayor parte del tiempo, no logren ver jamás esta 
identidad paradójica que los entreteje al Mundo. Pareciera que el sentido común no es suficiente 
para abarcar la compleja realidad que liga al hombre, aparentemente aislado y separado, 
aparentemente autónomo, no sólo a los demás hombres o a las demás criaturas, no sólo a su 
momento, al de sus antepasados o sus descendientes, sino a todo lo que ha sido, lo que es y lo que 
será: a la existencia misma. A pesar de tal dificultad, dicha visión ha aparecido una y otra vez a lo 
largo de la historia de la humanidad, dejándose entrever en el trasfondo de los más diversos 
campos de pensamiento: la ciencia, la psicología, la religión, el mito… 
A continuación, pues, revisaré algunos conceptos que me parecen de gran valor para ilustrar 
esta peculiar experiencia paradójica de la individualidad; conceptos que proceden tanto de la 
filosofía, como de otras disciplinas, particularmente la psicología y la biología. El orden en el que 
los presento, que de entrada pudiera parecer aleatorio, es el mismo el orden en que yo los 
encontré en mi vida, a sabiendas que quizás no sea la forma más adecuada, pero sí la que mejor 
me permite exponer el tema. Pido al lector, pues, su comprensión y su paciencia. Por mi parte, 
presentaré un pequeño resumen al final de cada una de las partes de este trabajo, para facilitar la 
ilación de los temas que se hayan abordado. 
8 
 
 
1. El amor de Erich Fromm 
El amor, dice Erich Fromm al comienzo del segundo capítulo de su libro El arte de amar, es la 
respuesta al problema de la existencia humana. ¿Cuál problema de la existencia humana? De 
acuerdo con el psicólogo de la escuela de Frankfurt, las personas viven en un eterno estado de 
búsqueda, motivado por un sentimiento fundamental de incompletud. Recordando un poco el 
mito de los andróginos que expone Platón en el Banquete, los seres humanos sufren una angustia 
que está arraigada en su condición finita, limitada, incompleta, en su existencia desunida, 
separada; condición que Fromm denomina, con sus propias palabras, separatidad: 
 
Esa conciencia de sí mismo como una entidad separada, la conciencia de su breve lapso de 
vida, del hecho de que nace sin que intervenga su voluntad y ha de morir contra su voluntad, de 
que morirá antes que los que ama, o éstos antes que él, la conciencia de su soledad y su 
“separatidad”, de su desvalidez frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello 
hace de su existencia separada y desunida una insoportable prisión. Se volvería loco si no pudiera 
liberarse de su prisión y extender la mano para unirse en una u otra forma con los demás 
hombres, con el mundo exterior.14 
 
Semejante condición provoca una angustia terrible, constante, que caracteriza a la vida entera. 
La misma situación es tan insoportable que para el grueso de los seres humanos debe ser 
trasladada al inconsciente, disfrazada y mitigada detrás de la rutina cotidiana y los distintos 
mecanismos de evasión (sociales, tecnológicos, químicos, etc.): 
 
Este sentimiento de aislamiento individual y de impotencia […] es algo de lo que el hombre 
común no tiene conciencia. Es demasiado aterrador. Se lo oculta la rutina diaria de sus 
actividades, la seguridad y la aprobación que halla en sus relaciones privadas y sociales, el éxito en 
los negocios, cualquier forma de distracción (“divertirse”, “trabar relaciones”, “ir a lugares”). 
Pero el silbar en la oscuridad no trae la luz.15 
 
La situación de angustia que aqueja al individuo lo hace buscar desesperadamente una 
pertenencia a algo mayor, a algo completo, que pueda mitigar su condición separada… Lo 
dispone incluso a despojarse de su yo individual, antes de continuar experimentando la angustia 
 
14
 Fromm, El arte de amar, p. 12. 
15
 Idem, El miedo a la libertad, p. 158. 
9 
 
de su condición separada. Así, el individuo termina, por lo general, extraviando su personalidad 
en los arquetipos creados por las modas, las tendencias sociales, los sistemas económicos, etc. En 
esa medida, comienza a actuar mecánicamente, de acuerdo a lo que le es dictado desde fuera. 
¿Dónde está el problema con esto? ¿No era justo lo que pretendíamos cuando hablamos de que 
el individuo debía reconocerse como integrante del Mundo? La respuesta de Fromm es no, 
porque en este caso el individuo no se reconoce, simplemente se extravía, se evade y, al hacerlo, 
pierde su capacidad de ser ético. La libertad está en la base de la ética
16
, pero al desaparecer la 
autoconsciencia del sujeto, al despojarse éste de su yo individual y limitarse a actuar 
maquinalmente, pierde su libertad.
17
 El proceso de enajenación ha sido tratado por los filósofos 
pertenecientes a la primera escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse).
18
 Según 
Fromm, el motivo de que el hombre pierda su libertad (a menudo fácilmente) en semejante 
proceso de enajenación es precisamente la angustia que ésta le ocasiona; después de todo, ser 
libre es una gran responsabilidad, una responsabilidad aplastante, acaso, para un sujeto que se ve 
a sí mismo incompleto, finito, limitado: 
 
Este mecanismo constituye la solución adoptada por la mayoría de los individuos normales de 
la sociedad moderna. Para expresarlo con pocas palabras: el individuo deja de ser él mismo; 
adopta por completo el tipo de personalidad que le proporcionan las pautas culturales, y por lo 
tanto se transforma en un ser exactamente igual a todo el mundo y tal como los demás esperan 
que él sea. La discrepancia entre el yo y el mundo desaparece, y con ella el miedo consciente de la 
soledad y la impotencia.19 
 
La enajenación, desde el momento en que desaparece al sujeto, al yo consciente (y su 
angustia), se vuelve incompatible con la consciencia paradójica del individuo. En ella no existe 
un individuo que se reconozca a sí mismo como una parte integral y funcional del Mundo, como 
 
16
 Foucault, por ejemplo, quien también se esfuerza en sus escritos por retomar el sentido originario de ethos, 
comprende la ética como un ejercicio reflexivo de la libertad. En la segunda parte de este trabajo, veremos que 
también el concepto de libertad que aquí manejaremos, que se desprende en buena medida de las reflexiones de 
Spinoza, nos orilla a una experiencia semejante. 
17
 El término ―libertad‖ empleado sin más, puede ser ciertamente muy ambiguo. Pido al lector remitirse, para una 
definición del mismo como lo entenderemos dentro de este trabajo, a la segunda parte, donde es desarrollado 
explícitamente. 
18
 Adorno, en particular, nos habla de seres que ―se convierten, pasivamente, en órganos ejecutores‖ y ―cesan, 
virtualmente, de ser sujetos. Se comparan con las máquinas como réplica imperfecta de éstas.‖ [Consignas, pp. 9 – 
10]; los sujetos instrumentalizados pierden su carácter de sujetos libres transformándose a sí mismos en autómatas 
[Fromm, El miedo a la libertad, p. 281], transformándose a los ojos de los otros (y transformando a los otros desde 
su mirada) en instrumentos. De allí el término. 
19
 Fromm, El miedo a la libertad, p. 210. 
10 
 
una unidad en relación recíproca con toda la diversidad del Mundo, sencillamente porque no hay 
consciencia que se pueda reconocer: el yo pretende desvanecerse; la consciencia se limita a los 
niveles más elementales que permitan la manutención de la vida en sus sentidos biológicos 
inmediatos: 
 
Desde el punto de vista psicológico, el autómata, si bien está vivo biológicamente, no lo está 
ni mental ni emocionalmente. Al tiempo que realiza todos los movimientos del vivir, su vida se le 
escurre entre las manos como arena. Detrás de una fachada de satisfacción y optimismo,el 
hombre moderno es profundamente infeliz; en verdad, está al borde de la desesperación.20 
 
Una característica indisociable del individuo como pretendo exponerlo sería su posibilidad 
ética
21
, entendida como consciencia de su libertad, de su limitación y de la responsabilidad que va 
ligada en consecuencia a (y como consecuencia de) todas sus acciones. El individuo maquinal 
que describe Fromm carece por completo de estos atributos, no se responsabiliza de sus acciones, 
no las hace suyas, sólo las padece
22
. Funciona, sí: resuelve sus necesidades vitales, pues los 
niveles de consciencia que esto requiere son demasiado elementales para suprimirlos (y porque la 
sociedad de autómatas, para funcionar, requiere que sus autómatas estén biológicamente vivos), 
pero la consciencia expandida, la consciencia emocional, sentimental y racional, que permite una 
relación verdaderamente consecuente con el entorno, se ha reducido al máximo.
23
 
Es en este punto donde entra en juego el amor, al menos, el amor como el autor lo define. 
¿Qué es el amor para Fromm? El amor es una experiencia que permite trascender la condición 
angustiosa de la separatidad sin perder la propia identidad: 
 
 
20
 Ibidem, p. 281. 
21
 Tomando la ética como consciencia del ethos, en un sentido originario que trataremos más adelante. 
22
 En sentido espinosista. 
23
 Hablar de la consciencia no es algo sencillo. Si nos basamos en la neurobiología, podemos hablar de la existencia 
de distintos ―niveles‖ o ―formas‖ de consciencia. Toda consciencia se da en cuanto hay una puesta en relación de los 
valores del medio interno de algún organismo (o sistema) con los del medio externo en el que se desenvuelve. Este 
nivel de consciencia fundamental está presente en cualquier forma de vida. Sin embargo, el cerebro humano es capaz 
de desarrollar otros niveles de consciencia, además de la consciencia global elemental. Entre ellos destaca la 
―consciencia expandida‖, que es realmente lo que muchos de nosotros entendemos cuando se nos habla de 
consciencia. La principal característica de este nivel de consciencia sería la de autoestimulación (uno es consciente 
de que es consciente), misma que abre las puertas a formas muy complejas de representación, que usualmente 
denominamos razonamiento. Esta idea será ampliada más adelante. Al respecto: Solms, El cerebro y el mundo 
interior, cap. 3.; Damasio, El error de Descartes; Damasio, En busca de Spinoza y otros textos citados en la 
bibliografía. 
11 
 
…el amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia 
individualidad. El amor es un poder atractivo del hombre; un poder que atraviesa las barreras que 
separan al hombre de sus semejantes y lo une a los demás; el amor lo capacita para superar su 
sentimiento de aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser él mismo, mantener su 
integridad. En el amor se da la paradoja de dos seres que se convierten en uno y, no obstante, 
siguen siendo dos.24 
 
 Pero ¿qué importancia tiene todo esto para la ecología, para la cuestión de una ética 
ecológica? El asunto radica en que el amor frommiano no se limita a ser una relación entre dos 
seres humanos. En las propias palabras del autor: ―si puedo decirle a alguien ‗Te amo‘, debo 
poder decir ‗Amo a todos en ti, a través de ti amo al mundo, en ti me amo también a mí 
mismo‘.‖
25
 A través de la experiencia del amor el individuo es capaz de trascender su separatidad 
para con la persona amada y mantener su identidad, sí, pero también es capaz de desarrollar la 
misma experiencia hacia el Mundo: tiene, pues, la posibilidad de experimentarse a sí mismo 
como parte del Mundo, como integrante de la unidad y la diversidad del Mundo, pero sin 
despojarse de su propia identidad. Es una forma de experiencia paradójica. 
El concepto del amor de Erich Fromm se revela, así, de gran valor para ser rescatado dentro 
del marco de la experiencia paradójica de la individualidad, que nos permita entender nuestra 
relación con el Mundo de una manera más próxima a los principios de la sustentabilidad y la ética 
ecológica. 
 
 
2. Unidad, logos y ethos: Heráclito 
El Mundo se nos presenta a los sentidos como diversidad, como pluralidad de formas. Tal es la 
primera impresión que de él obtenemos. Sin embargo, el hecho de que así se nos presente no 
significa que no exista una unidad del Mundo. De hecho, esa unidad fundamental, que subyace a 
la diversidad de las formas, fue sostenida, hace siglos, por Heráclito y otros filósofos 
presocráticos. Es cierto que las cosas aparecen siempre como diversas, pero aparecen siempre (y 
el sujeto está incluido en esta consideración) en un único Mundo. Todo cuando se manifiesta en 
el Mundo —y esto quizás estuviese bien claro para los presocráticos— está relacionado con todo 
lo demás. De esta forma se hilvana una red de relaciones e interacciones directas e indirectas, 
 
24
 Fromm, El arte de amar, pp. 36 – 37. 
25
 Ibidem, p. 65. 
12 
 
mediatas e inmediatas, que entretejen todo lo diverso. La existencia se vuelve, entonces, 
coexistencia. 
Esta concepción de unidad fundamental de todo lo diverso puede encontrarse en varios 
fragmentos de la obra de Heráclito que han llegado hasta nuestros días. Pero, además, el filósofo 
destaca la noción de devenir que va implícita en la de unidad: el Mundo es uno, uno 
constantemente cambiante, por las propias relaciones que se entretejen en la diversidad: 
 
Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que 
ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se 
apaga según medidas.26 
 
El Mundo es el mismo para todos, es uno. Pero sobre todo es fuego vivo: cambiante, 
trepidante, creciente y decreciente según medidas, acaso ocultas en su propia naturaleza interior, 
en los lazos visibles e invisibles que entretejen toda su diversidad. Un uno eterno y cambiante, 
―cambiando, reposa‖
27
; una idea paradójica, de difícil acceso para el sentido común. De allí que 
la mayoría de los hombres ―no comprenden cómo divergiendo coincide consigo mismo: acople 
de tensiones, como el arco y la lira.‖
28
 
Lo diverso, aun lo aparentemente contrario, se une en tensión dialéctica para dar lugar a la 
unidad del Mundo, a una unidad cambiante, eternamente diversa. Eso nos sugiere la figura del 
fuego eterno, y también la del arco y la lira. De allí que ―los hombres afanosos de la sabiduría han 
de estar, en verdad, al corriente de una multitud de cosas‖
29
, de allí también, acaso, la gran 
dificultad para percatarse de la unidad fundamental, de desengañarse de los numerosos mundos 
particulares y ―despertar‖ al Mundo. 
Me parece que el valor de esta concepción del Mundo para la ecología —y, en consecuencia, 
para la ética ecológica— es evidente incluso por sí mismo. Después de todo, ¿qué estudia la 
ecología si no es precisamente el entramado de relaciones que, dentro de los ecosistemas urden 
los entes más diversos, la manera como se determinan unos a otros, como coexisten, como 
conviven, como el devenir de los unos está inevitablemente entretejido con el de todos (y todo) 
los demás? Veamos, por ejemplo, la definición de ecología propuesta por Ernst Haeckel: ―…la 
 
26
 Gaos, Fragmentos de Heráclito, § 20. 
27
 Ibidem, § 83. 
28
 Ibid., § 45. 
29
 Ib. § 49. 
13 
 
ciencia de las relaciones del organismo con el medio ambiente, incluidas, en sentido amplio, 
todas las condiciones de existencia.‖
30
 Todas las condiciones de existencia no pueden salvo situar 
al organismo en el Mundo. Todas las condiciones de existencia nos refieren a la totalidad, de la 
que también el sujeto humano, cognoscente, forma parte, en la que todo está relacionado con todo 
lo demás:el universo como unidad de lo diverso. Por más que el hombre pretenda sustraerse a 
mundos ajenos y particulares —el mundo social, económico, político, el mundo de la academia, 
el mundo natural o cualquier otro mundo—, no puede escapar a este único Mundo; sus acciones, 
su vida, su existir no pueden dejar de ponerlo en relación con el Mundo: su existencia es 
coexistencia, su ser es ser-en-relación. 
Pero retornemos a Heráclito. Para el pensador presocrático está clara la existencia de este 
único Mundo, sin embargo, afirma, la unidad fundamental de todo lo diverso no es clara para 
todos los hombres todo el tiempo. Existen personas que están despiertas, y que pueden percibir 
(incluso percibirse a sí mismos dentro de) esa relación de la unidad del Mundo, pero también 
existen personas que están dormidas, habitando mundos particulares que se sustraen a la realidad: 
―Los que están despiertos tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno a 
su mundo particular.‖
31
 
 En cada hombre está la posibilidad constante de dormir y despertar (―el hombre se enciende y 
apaga como una luz de noche‖
32
) es decir, cada uno de nosotros tiene la posibilidad de acceder a 
la visión del Mundo como unidad y totalidad, pero también podemos dormir y extraviarnos en la 
separatidad y la diversidad. Si relacionamos lo que hemos dicho con el apartado anterior, 
podríamos relacionar esta condición de vigilia con la del amor del que habla Erich Fromm. Esta 
posibilidad, para Heráclito, está dada por el logos: ―Sabio es que quienes oyen, no a mí sino a la 
razón [al logos], coincidan en que todo es uno.‖
33
 
Este carácter particular del ser humano, su logos, su capacidad para darse cuenta de la unidad 
y la relación de todo lo diverso y, ante todo, la posibilidad de reconocerse a sí mismo imbuido en 
esa totalidad, como una parte activa de la misma, es el fundamento de la potencialidad ética de la 
condición humana.
34
 El ethos del hombre, su carácter, en sentido originario, es justamente su ser-
 
30
 Haeckel, Nature’s Economy. The Roots of Ecology. Citado en Fernando González, ¿Qué es la ecología?, p. 19. 
31
 Gaos, Op. Cit., § 95. 
32
 Ibidem, § 77. 
33
 Ibid. § 1. 
34
 Cfr. Juliana González, Los principios de la ética: Heráclito. 
14 
 
en-relación;
35
 dice Heráclito: ―El ethos es para el hombre su daimon.‖
36
 Sea o no conciente de 
esta situación, de su ethos, éste existe y define la existencia misma del hombre. Ahora bien, el 
despertar y contemplar la unidad del Mundo a través del logos, enfrenta al hombre con su 
situación ética, con su inevitable relacionalidad con todo lo otro. Ser consciente de su ethos, hace 
que el sujeto se vuelva ético: por ética entenderemos, pues, de manera muy general, la 
consciencia del individuo de su (inevitable e incluso esencial) ser-en-relación.
37
 
El hombre que se concibe a sí mismo de esa manera no puede evitar considerar sus 
posibilidades, sus necesidades, las consecuencias de sus acciones y, por tanto, no puede evitar 
enfrentarse a la responsabilidad de lo que decide, de lo que hace, de lo que vive. El que duerme 
tampoco puede escapar a las consecuencias de sus acciones, pues se encuentra, igualmente, 
dentro del devenir de la totalidad del mundo (también el durmiente tiene su ethos, sólo que no es 
consciente de él) pero, como hemos dicho, este ser que duerme no es ético porque actúa sin 
consciencia del alcance real de sus acciones, porque desconoce el significado de su ser-en-
relación, porque no está (conscientemente) en el Mundo. No puede, pues, ser verdaderamente 
responsable de sus actos, no posee libertad, sólo padece.
38
 
Si el individuo alcanza una experiencia paradójica de sí mismo como parte integrante del todo, 
podemos decir que está despierto. Como tal, posee la facultad de ser ético y es, por tanto, un 
eslabón esencial para que una ética ecológica pueda desarrollarse. Para lo anterior, reconocer que 
el Mundo es uno, que somos uno con el Mundo, ese es el primer paso: la consciencia del propio 
ser-en-relación como punto de partida para una vida ética. ―Yo me he consultado a mí mismo‖, 
decía Heráclito.
39
 
 
 
 
 
 
35
 Tomamos la palabra ethos en el sentido originario de la misma: morada del hombre, hábito o costumbre, además 
de carácter y, en consecuencia, dentro de una cultura como la griega —en la que el ser particular de uno es en buena 
medida determinado por la mirada de los otros— su condición de relación con los demás. Ethos significará, entonces, 
el ser-en-relación indisociable del carácter del hombre e incluso, para algunos filósofos como Heidegger, Nicol y 
Juliana Gonzáles, de su esencia misma. 
36
 Gaos, Op. Cit., § 121. 
37
 Esta noción será ampliada en la segunda parte. 
38
 ―Padecer‖ está usado en un sentido espinosista que también será abordado con más detenimiento en la segunda 
parte. 
39
 Gaos, Op. Cit., § 80. 
15 
 
3. La neurobiología de la experiencia subjetiva 
Independientemente de que nuestra forma de habitar el Mundo sea un estado constante de 
interdeterminación, de interrelación, de coexistencia; independientemente de que buena parte de 
nuestros gustos, tendencias y decisiones sean productos de nuestro entorno familiar y social y, 
por tanto, compartidos por un sinnúmero de otras personas, tendemos a experimentarnos como 
entidades individuales, autónomas, separadas, independientes… La consciencia que tenemos de 
nosotros mismos, el Yo consciente que es construido por nuestro cerebro, nos presenta como 
individuos, como sujetos: podemos perfectamente diferenciar —fisiológicamente, al menos— los 
límites de nuestro cuerpo, lo que somos de lo que no somos, nuestro yo de los otros… Nos 
reconocemos en una ubicación espaciotemporal bien determinada, dueños de un particular acervo 
de memoria autobiográfica y una perspectiva privilegiada en torno a la que giran todos los 
acontecimientos del medio externo.
40
 No obstante, y por curioso que pueda parecer, la 
consciencia que así nos representa implica, en su naturaleza más elemental, nuestra relación con 
el Mundo. 
La experiencia subjetiva que nos invita a concebirnos separados del objeto y del Mundo es una 
forma de consciencia.
41
 Pero, ¿qué es eso que llamamos consciencia? La biología y las 
neurociencias nos brindan una respuesta a esta pregunta, que, parafraseándola, pareciera sacada 
incluso de algún libro de fenomenología: la consciencia, que surge de la integración de dos 
mundos, es la forma de los organismos de estar en el Mundo. 
La consciencia, desde una perspectiva neurobiológica, es un constante estado de relación: de 
relación entre el medio interno y externo de un organismo. Todo organismo, para sobrevivir, 
requiere mantener en equilibrio una compleja serie de valores (bioquímicos, principalmente) de 
su medio interno, así como responder a un medio externo cambiante y, a menudo, hostil.
42
 Desde 
luego, el nivel de consciencia de un organismo unicelular (dado casi exclusivamente por su 
membrana celular, en conjunto con las proteínas y el material genético al interior de su célula) no 
es comparable con el de una planta o el de un animal dotado de sistema nervioso, mucho menos 
con el nivel de consciencia del que es capaz un organismo tan complejo como el ser humano. Sin 
 
40
 Cfr. Gerhard Roth, Fühlen, Denken, Handeln, cap. 11. 
41
 Gerhard Roth distingue esta peculiaridad de la consciencia (Bewusstsein) como consciencia del yo (Ich-
Bewusstsein) [Roth, Das Gehirn und seine Wircklichkeit, cap. 10]. Para otros autores, esta experiencia de 
subjetividad/identidad sería simplemente un componenete de un nivel particular de consciencia, llamado 
―consciencia expandida‖ [Solms, El cerebro y el mundo interior, cap. 3] o ―yo neural‖ [Damasio, El error de 
Descartes, p. 218] 
42Estas relaciones de homeostasis y transistasis serán abordadas detenidamente más adelante. 
16 
 
embargo, el origen de todas estas formas elementales de consciencia (que en algunos casos se 
confunden con la regulación automática del medio interno) es exactamente el mismo: su objetivo 
es la supervivencia, a través de la evaluación y relación del medio interior y el medio exterior. La 
consciencia nace de la indispensable integración de esos dos mundos.
43
 
En el caso particular de los seres humanos, la evolución ha favorecido el desarrollo de un 
sistema nervioso altamente complejo, principalmente en lo que atañe al encéfalo y 
específicamente a la corteza cerebral. Esto nos permite reconocer en nosotros mismos varios 
niveles de consciencia. El más elemental está relacionado con las partes filogenéticamente más 
antiguas de nuestro sistema nervioso, como son las estructuras del tallo cerebral, que regula 
aspectos vitales primarios como la frecuencia cardiaca, la respiración, los ciclos del sueño y la 
vigilia, así como las funciones intestinales y algunos aspectos de la expresión facial. El tallo 
cerebral es responsable de generar lo que podríamos denominar como ―estado global de 
consciencia‖, una de sus formas más elementales, basada casi del todo en la automonitorización 
del estado interno.
44
 
¿Cómo sería este estado global de consciencia? Es difícil describirlo. Nuestra experiencia 
cotidiana trasciende este estado, en el que aún no tiene cabida la experiencia subjetiva 
propiamente dicha. Sin embargo, es posible que nuestras ―emociones de fondo‖
45
 estén 
estrechamente relacionadas con la actividad de las estructuras cerebrales responsables de 
generarlo. Curiosamente, una gran parte del contenido de la consciencia (prácticamente la 
totalidad de los niveles inferiores y la mayor parte de lo que se nos presenta en la consciencia 
expandida) es de naturaleza emocional: también las emociones, pese a la creencia popular de su 
naturaleza puramente subjetiva, nacen de la relación entre el mundo exterior y el interior, 
principalmente a partir de la actividad de una serie de estructuras ―inconscientes‖
46
 de nuestro 
cerebro, denominadas, en conjunto, sistema límbico.
47
 
Las estructuras del sistema límbico están relacionadas con muchos otros valores vitales del 
cuerpo humano. Entre ellos destaca la regulación de la temperatura, el hambre, la sed, la conducta 
 
43
 Solms, Op. Cit., pp. 91 – 93. 
44
 Ibidem, p. 87. 
45
 Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, cap. 2. 
46
 Al hablar de ―inconsciente‖, utilizo una expresión popular pues, como hemos dicho, estos contenidos son ya una 
forma de consciencia. 
47
 El concepto de ―sistema límbico‖ ha sido utilizado ampliamente dentro de la neurobiología desde que fuera 
introducido por Paul Broca en 1878. Una breve historia del mismo puede revisarse en: Roth, Fühlen, Denken, 
Handeln, cap. 8. 
17 
 
sexual y emocional, además de estar altamente interconectado con la corteza cerebral y los 
nervios provenientes de los órganos de los sentidos. Una de las estructuras límbicas, el 
hipocampo, está además relacionado con la memoria. Este complejo sistema, junto con varias 
áreas de la corteza, es responsable de generar un segundo nivel de consciencia: una consciencia 
emocional, valorativa y vívida, que nace de la interrelación explícita entre el mundo interno y el 
mundo externo; la consciencia central, que es el fundamento de la consciencia expandida.
48
 
 
…la automonitorización —escribe Solms— es sólo la función más básica de la conciencia. 
Todas nuestras necesidades vitales interiores sólo pueden ser satisfechas en el mundo externo. El 
estado interno de conciencia […] por lo tanto tiene que estar conectado con el estado actual del 
mundo a nuestro alrededor. […] De esta manera, la conciencia —es decir, el valor— se asigna a 
los objetos, y llegamos a reconocerlos como “buenos o “malos”. La conciencia no es sólo lo que 
sentimos, sino lo que sentimos acerca de algo.49 
 
Me parece que esta cita del libro de Solms ilustrará a lo que espero llegar al final de este 
apartado. Sin embargo, antes de abordar este tema toca hablar del nivel de consciencia que es 
propiamente responsable de nuestra experiencia subjetiva: la consciencia expandida. Este estado 
peculiar, altamente desarrollado en los seres humanos, depende en buena medida de la corteza 
cerebral, una de cuyas características únicas consiste en la capacidad de autoestimularse. Es decir, 
mientras el resto de las áreas del cerebro se activan a partir de estímulos provenientes ya sea de 
otras áreas del cerebro o de las terminales nerviosas periféricas (del cuerpo, de los órganos de los 
sentidos, etc.), la corteza es capaz de generar estímulos para sí misma.
50
 Lo que esto nos permite 
es no limitarnos a la percepción (interna o externa), sino pensar en la percepción
51
 (o pensar con 
imágenes perceptivas), ser conscientes de nuestra consciencia, desarrollar un yo autobiográfico, 
planear acciones futuras e incluso evaluarlas emocionalmente
52
, entre otras asombrosas 
características. Incluso, como veremos en la segunda parte, este nivel de consciencia no sólo es 
fundamental para poder ser conscientes de nuestro ethos (y, en esa medida, ser éticos) sino que es 
incluso responsable de la forma como podemos entender nuestra libertad. 
 
48
 Respecto a la naturaleza altamente emocional de la consciencia, invito al lector a revisar los trabajos citados de 
Antonio Damansio. 
49
 Solms, Op. Cit., pp. 91 – 92. 
50
 Roth, Das Gehirn und seine Friheit, varios artículos. 
51
 Solms, Op. Cit., p. 95. 
52
 Cfr. Damasio, El error de Descartes y En busca de Spinoza; Roth, Das Gehirn und seine Freiheit. 
18 
 
El yo que acompaña todas mis representaciones, ése que es fundamento de nuestra experiencia 
subjetiva, nace en la consciencia expandida, a partir de ―la reactivación incesante de imágenes 
actualizadas acerca de nuestra identidad (una combinación de memorias del pasado y del futuro 
planeado)‖
53
. Se construye a partir de la memoria de un yo autobiográfico, comprendiendo 
incluso el yo del ―pasado que era actual hace tan sólo un momento‖
54
. 
Lo que me interesa recalcar, sin embargo (a pesar de la serie de implicaciones filosóficas que 
se hacen evidentes cuando reconocemos que ―nuestro yo o, mejor aún, nuestro metayó, 
únicamente ‗se entera‘ de este ‗ahora‘ un instante después‖
55
), es que nuestra experiencia 
subjetiva, al ser parte de un estado de consciencia, nace, de acuerdo a las observaciones de la 
neurociencia, de una experiencia de relacionalidad entre el interior y el exterior, es decir, de 
nuestra relación con el Mundo. Puesto en palabras de Antonio Damasio: 
 
Considérese finalmente que todos los ingredientes que acabo de describir (un objeto que está 
siendo representado, un organismo que responde al objeto de representación, y un estado del yo 
en el proceso de cambio debido a la respuesta del organismo al objeto) se mantienen 
simultáneamente en la memoria funcional y se les presta atención a todos a la vez o a uno tras 
otro en rápida interpolación, en las cortezas sensoriales iniciales. Propongo que la subjetividad 
emerge durante el último paso, cuando el cerebro está produciendo no sólo imágenes de un 
objeto, no sólo imágenes de las respuestas del organismo al objeto, sino un tercer tipo de imagen, 
el de un organismo en acto de percibir un objeto y responder a él. Creo que la perspectiva 
subjetiva surge del contenido del tercer tipo de imagen.56 
 
De modo que el sujeto, la experiencia de subjetividad misma, es una construcción de nuestro 
cerebro fundada en la interacción de nuestro organismo —como integrante del Mundo— con el 
Mundo. La consciencia es el punto de unión entre una percepción de estados internos y una 
percepción exterior: un componenteindispensable de nuestro ser-en-el-mundo. Lejos de surgir 
del distanciamiento del objeto, el sujeto ni siquiera existiría de no ser porque está en relación con 
aquél. La separación radical entre uno mismo y el mundo exterior es apenas una construcción de 
la consciencia expandida, destinada a posibilitar una forma peculiar de ser-en-relación: el proceso 
 
53
 Damasio, El error de Descartes, p. 221 
54
 Ibidem, p. 222. 
55
 Loc. Cit. 
56
 Ibidem¸ p. 224. 
19 
 
de representaciones complejas, de predicción y planeación futura, de elaboración de una historia 
de acontecimientos pasados, etc., que está implicado bajo la idea de reflexión. 
La experiencia subjetiva nace de nuestro esencial ser-en y ser-en-relación con el Mundo; es 
apenas otra forma en la que el ethos característico de la condición humana (inevitable, ineludible) 
se nos hace presente. La forma como experimentamos la consciencia nos invita a pensarnos como 
entidades independientes, separadas del mundo; nos invita a formar dicotomías como el ―sujeto-
objeto‖, ―yo-otro‖, ―bien-mal‖… Todo esto es parte del proceso valorativo propio de toda 
consciencia al que se refieren Solms y Turnbull, desde el momento en que la consciencia se trata 
de integrar y de relacionar las percepciones de un estado interno con las de otro estado exterior. 
Dichas formas de experimentar están arraigadas en la naturaleza misma de nuestra consciencia, 
pero no se oponen de manera alguna a la pertenencia al Mundo del organismo consciente, (a 
nuestra propia pertenencia al Mundo), ni a la unidad de aquél —por el contrario, la afirman. Nos 
encontramos, pues, ante otra experiencia paradójica de ser y no ser, de pertenecer y no pertenecer, 
de unidad y diversidad. Allí el valor que podemos encontrar en el estudio de la naturaleza 
neurobiológica de la experiencia subjetiva para la experiencia del individuo paradójico: la 
consciencia como el punto de partida de una unidad fundamental que es vivida como diversidad y 
diferencia. 
 
 
4. Ecosistemas y biósfera: unidad, diversidad y devenir 
Con el concepto biósfera podemos abarcar, de manera muy general, el conjunto formado por 
todos los ecosistemas del planeta Tierra.
57
 Los ecosistemas, definidos como sistemas de procesos 
físico-químico-biológicos que operan dentro de una unidad espacio-temporal, pueden ser tan 
contrastantes entre sí como un desierto y un arrecife de coral, como la tundra o la selva 
amazónica, un lago de aguas color turquesa en los Alpes o la sabana africana… E incluso una 
ciudad humana de veinte millones de habitantes. Cada ecosistema es único e infinitamente 
complejo; su estudio es, quizás, una de las ramas más problemáticas de la ecología. Pero para 
entender un poco sobre la naturaleza y las características de la biósfera, de esa gran unidad tan 
compleja que engloba a todos los procesos físicos, químicos y biológicos de nuestro planeta, es 
 
57
 Kronberg, Natura. Ökologie, p. 7. 
20 
 
necesario conocer, previamente, las características generales que describen a los ecosistemas que 
la conforman. Mencionemos algunas: 
José Manuel Maass y Angelina Martínez-Yrízar, investigadores del Centro de Ecología de la 
UNAM, se ocupan en su artículo ―Los ecosistemas: definición, origen e importancia del 
concepto‖ de puntualizar algunas de las características del concepto general de ecosistema. 
Primeramente, debe quedar claro, como ya hemos dicho, que se trata de conjuntos de factores 
bióticos y abióticos, esto es, de organismos (de las más diversas especies) que conviven en una 
zona espacio-temporal determinada y se relacionan, necesariamente, con factores propios del 
mundo inerte que los circunda (ambientales, climáticos, químicos, etc.).
58
 
Todos estos componentes del ecosistema, en su coexistencia, influyen los unos en los otros: 
los organismos —a lo largo de su vida y en el proceso mismo de su supervivencia— modifican el 
ambiente, mismo que representa una de las principales variables para la selección natural y otros 
factores evolutivos.
59
 Además, entre los individuos de una o diversas especies, se establecen 
redes tróficas, relaciones de concurrencia, simbiosis, depredación, parasitismo y otras. Es posible 
encontrar ciclos que abarcan tanto al mundo vivo como al inerte y que pueden ser descritos como 
mecanismos de retroalimentación por los que circula materia y energía que es fundamental para 
la vida de los más diversos organismos.
60
 
Por el simple hecho de existir en el mismo ecosistema, todos los seres que lo habitan tienen 
influencia unos sobre otros. Este hecho pone de manifiesto otra de las características generales de 
los ecosistemas destacadas en el artículo de Maas y Martínez-Yrízar: no son sistemas estáticos. 
Se trata de sistemas que cambian en el tiempo, que están en devenir constante. No evolucionan, 
en sentido estricto, pero su variación está estrechamente relacionada con la extinción y la 
 
58
 Para mediar entre el organismo y la complicada red de seres que le circundan en su ecosistema, entra el juego la 
consciencia, como hemos señalado en el apartado anterior. No olvidemos, sin embargo, que tomamos la palabra 
consciencia en un sentido amplio que incluye formas de interacción que nada tienen que ver con la consciencia 
expandida propia de los seres humanos. 
59
 Algunos especialistas de la rama de la ecología evolutiva llegan a ver incluso a la selección natural como la base 
de todo el proceso evolutivo. Esta visión panseleccionista conduce al reduccionismo, y deja de lado muchos otros 
factores que influyen sobre la evolución de los organismos y que, si bien no tienen un efecto constante como el de la 
selección natural, son de gran relevancia para entender la formación de nuevos fenotipos, la propagación, 
distribución y frecuencia de genotipos en el pool genético, e incluso la aparición de nuevas especies. Algunos de 
estos factores son las mutaciones, la deriva génica y la endogamia, entre otros. [Cfr. Frank, Natura. Evolution, cap. 
3] Curiosamente, sin embargo, la mayoría están relacionados (igual que la selección natural) directa o indirectamente 
con factores bióticos y abióticos del medio en el que el organismo se desenvuelve. [Cfr. Dawkins, Das egoistische 
Gen, 2006; Bauer, Das kooperative Gen, 2008.] 
60
 Es el caso de los llamados ciclos biogeoquímicos, entre los que destacan, por su importancia para la vida orgánica, 
el del agua, el carbono, el nitrógeno, el fósforo y el azufre, entre otros. 
21 
 
evolución de los organismos que en ellos habitan. Todas las especies, incluida la nuestra, han 
evolucionado en determinados ecosistemas. No obstante, los ecosistemas presentan una cierta 
estabilidad: son resistentes (hasta cierto punto) a la alteración de lo factores ambientales que los 
caracterizan.
61
 Dicho de otro modo, poseen una cierta capacidad de autorregularse, distintiva de 
los sistemas abiertos. Por ejemplo, una parte de un bosque que se ha incendiado y quedado 
destruida, se recupera y vuelve a ser bosque con el pasar de los años. Y es el bosque mismo el 
que ―repara‖ el bosque quemado. (Desde luego, esta capacidad de regeneración depende de la 
magnitud del daño, todo tiene límites.) Esta peculiaridad tiene su origen justamente en las 
complejas redes de relaciones entre todos los factores bióticos y abióticos que conforman estos 
sistemas biológicos, y cabe incluso destacarla como una propiedad emergente, ya que no es 
posible encontrarla en sus componentes por separado. (Un árbol, una ardilla o algo de musgo por 
separado, morirían antes de poder dar lugar a un bosque funcional; no obstante, el bosque, en el 
que todos cohabitan, es capaz de generar bosque en las áreas destruidas). 
Sin embargo, quizás la característica más interesante de los ecosistemas para nuestroplanteamiento teórico sea la primera que se menciona en el artículo al que hemos hecho 
referencia: los ecosistemas son sistemas abiertos. 
¿Qué es un sistema abierto? La termodinámica reconoce tres tipos básicos de sistemas: el 
sistema aislado, que no intercambia materia ni energía con su entorno; el sistema cerrado, que 
permite sólo el intercambio de energía y el sistema abierto, en el que se da un flujo de materia y 
energía hacia y desde el entorno. Estos últimos son los más abundantes en la naturaleza, de hecho, 
no sólo los ecosistemas, sino también los organismos y hasta las máquinas construidas por el 
hombre pueden describirse, desde la termodinámica, como sistemas abiertos.
62
 
¿Cuál es la importancia de esto para lo que estamos planteando? Bien, el objetivo de este 
apartado es mostrar la forma en que los ecosistemas y la biósfera pueden relacionarse con los 
conceptos de unidad, diversidad y devenir, que presentamos algunas hojas atrás cuando hablamos 
de Heráclito. Si la biósfera es, como hemos dicho, una especie de supersistema conformado por 
la suma de todos los ecosistemas terrestres, el carácter abierto de los últimos es entonces, junto 
con sus otras propiedades, fundamental para comprender su naturaleza. El hecho de que la 
 
61
 Kronberg, Loc. Cit. 
62
 En realidad, prácticamente todo sistema que pueda encontrarse en la naturaleza debe ser descrito como un sistema 
abierto. Si bien es posible crear artificialmente sistemas cerrados en el laboratorio para facilitar la observación de 
ciertos fenómenos, es muy difícil encontrar algo semejante en la naturaleza. Los sistemas aislados, por su parte, son 
más bien modelos teóricos que entidades observables. 
22 
 
biósfera esté conformada por una serie de sistemas abiertos, cambiantes y que son producto de la 
interrelación dinámica entre organismos y factores abióticos nos permite apreciar varias cosas: en 
primer lugar, la misma naturaleza cambiante de los ecosistemas, así como su composición 
esencial basada en las relaciones de los organismos entre ellos mismos y con su entorno, pueden 
suponerse igualmente válidas para la biósfera. Pero, además, al hablar de un conjunto de sistemas 
abiertos, podemos agregar, en segundo lugar, que los ecosistemas, una vez que se ensamblan en 
la superestructura que denominamos biósfera, no son independientes entre sí: los cambios dentro 
de un ecosistema —promovidos principalmente por las relaciones de los organismos con su 
entorno—, pasarán en forma de materia y energía a influir sobre los ecosistemas circundantes y, 
así, tendrán un influjo visible —en mayor o menor grado y a distintos plazos temporales, 
dependiendo de su magnitud— sobre la biósfera en general. 
Las implicaciones del párrafo anterior, sobre todo para el ser humano y su naturaleza ética (su 
ethos o su ser-en-relación, como lo hemos venido manejando, sea o no consciente del mismo), 
son de trascendental importancia. Si bien es cierto que, por sí mismos, los procesos físicos y 
químicos pueden modificar substancialmente los ecosistemas y, por tanto, la biósfera, nos queda 
claro, al observar la historia de la formación y evolución geológica de la Tierra, que esta 
transformación se ha acelerado mucho desde la existencia de los organismos vivos.
63
 Los 
organismos, en su relación con el entorno, lo modifican de forma acelerada y el ser humano, en 
particular, ha demostrado tener una enorme capacidad para alterar los ecosistemas que habita y, a 
través de ellos, la biósfera en su conjunto.
64
 Pero al mismo tiempo que los organismos modifican 
la biósfera y los ecosistemas, éstos influyen sobre aquellos, determinándolos, obligándolos a 
reestructurarse, transformarse, adaptarse o desaparecer: a evolucionar. La relación es, pues, 
recíproca.
65
 Esto último es algo que no debemos olvidar, y conforma la base de una idea que 
 
63
 Cfr. Lazcano, El origen de la vida. 
64
 Un clásico que nos muestra (aunque en tono un tanto apocalíptico) el impacto que la actividad humana ha tenido 
sobre la transformación de la biósfera, particularmente desde la revolución industrial, en comparación con épocas 
anteriores de la historia geológica, se encuentra en el documental ―La verdad incómoda‖ (Inconvenient Truth) del 
político estadounidense Al Gore, 2006. Asimismo, pueden encontrarse interesantes estudios respecto a esta 
problemática en la bibliografía citada. 
65
 La reciprocidad de las interacciones entre los organismos y el ambiente es una característica bien estudiada y 
documentada, aunque a menudo pasada por alto, de la evolución. El libro de Antonio Lazcano arriba citado, ofrece 
un panorama muy general y accesible de cómo se han dado estas interacciones, y en qué medida son responsables de 
la evolución de la vida como la conocemos. Para una descripción mucho más detallada de cómo el ambiente ejerce 
una presión evolutiva importante sobre la vida, incluso a nivel molecular (sobre el material genético), refiero al lector 
a un texto clásico del darwinismo moderno: El gen egoista, de Richard Dawkins (2006c), principalmente en sus 
primeros cuatro capítulos. Una visión mucho más integral de la relación del organismo con su medio, junto con sus 
23 
 
desarrollaré en el siguiente apartado bajo el concepto de transistasis. Por ahora, sin embargo, me 
interesa destacar, para la temática del apartado en cuestión, el primer aspecto mencionado: a 
través de sus interacciones con el entorno, el organismo puede llegar a modificar el ecosistema, 
y al modificarse el ecosistema, puede modificarse la biósfera. 
El Mundo es uno, como bien lo decía Heráclito. El individuo, como organismo, es parte de ese 
único Mundo. Como tal, no pude evitar relacionarse con el Mundo; en esa relación, modifica el 
Mundo, que vuelve a cernirse sobre él. Ambos forman parte de una unidad. La biósfera es un 
sistema que unifica la diversidad de los ecosistemas y sus componentes, sus comunidades, 
poblaciones, microambientes; sus factores químicos y físicos; sus organismos y sus individuos. 
La biósfera cambia con el tiempo, está en devenir. En esa misma medida, devienen sus 
ecosistemas y devenimos sus habitantes, los organismos. ―Todo está relacionado con todo lo 
demás‖, así la primera ley informal de la ecología, expuesta por Jorge Reichmann.
66
 
A modo de conclusión para este apartado, puntualicemos brevemente lo que, a mi parecer, es 
fundamental mantener en mente para el desarrollo posterior de este trabajo: la biósfera está en 
devenir; no es algo estático sino profundamente dinámico. Pero, además, no se trata de una 
entidad abstracta, ajena a nosotros: es el sistema material formado por el conjunto de los seres 
vivos que habitan la Tierra y el medio físico que los rodea y —esto es sumamente importante— 
que ellos mismos contribuyen a conformar; en esta medida, la biósfera puede entenderse como 
una creación colectiva, producto de la actividad vital de todas las especies (incluido, desde luego, 
el ser humano) y el medio que interactúan entre sí.
67
 Es un producto colectivo, dinámico: es la 
unidad en que se manifiesta todo lo diverso que hay en la Tierra, es devenir que se vuelca sobre sí 
mismo, que se autogenera. En esa medida, podríamos decir que es la unidad ontológica por 
excelencia. Y nosotros, cada uno, formamos parte de ella.
68
 
 
implicaciones evolutivas, donde, a mi parecer, la reciprocidad de la que hablo queda expuesta explícitamente, véase 
el texto de Joachim Bauer, El gen cooperativo (2008). El material está citado en la bibliografía. 
66
 Reichmann, ―Hacia un ecologismo epicúreo‖ en Biomímesis, p. 319. 
67
 El efecto es recíproco: de igual forma, cada una de las especies que conocemospodría considerarse como creación 
colectiva del resto de la biósfera. La relacionalidad por la que todo queda entretejido a todo lo demás no es, de 
ninguna manera, unidireccional, sino altamente compleja; en ocasiones, incluso, paradójica. 
68
 El concepto de Mundo, como pretendo manejarlo, iría más allá de la biósfera terrestre, extendiéndose hasta la 
heliósfera e incluso más allá del sistema solar, al universo mismo. Sería, en cierta forma, un concepto ontológico 
semejante al que fuera manejado por Heráclito: el Mundo como totalidad, unidad y devenir. Sin embargo, la 
experiencia más inmediata y compleja que de este Mundo tenemos es, sin lugar a dudas, la biósfera como conjunto 
de los ecosistemas del planeta Tierra (hablar de galaxias distantes, supernovas y agujeros negros, por más que 
también exista una coexistencia medible para con ellos, sólo desviaría nuestra atención). Bastará para efecto de este 
trabajo que mantengamos esta idea cuando hagamos referencia al Mundo. 
24 
 
 
 
5. Homeostasis y transistasis 
El Mundo es cambiante, es y está en devenir. Los organismos no pueden escapar a esta fuerza 
que ellos mismos impulsan. Sin embargo, la vida como tal tiene otra característica esencial: de un 
modo u otro quiere permanecer.
69
 Expresado en términos espinosistas: cada ser se esfuerza 
cuando puede por mantenerse en su ser.
70
 Tal es la tensión del organismo vivo frente al mundo 
cambiante: para seguir siendo, el ser vivo requiere relacionarse con el Mundo que lo rodea, del 
cual es parte constitutiva; en este proceso, el organismo vivo transforma el Mundo, lo que 
conlleva a la formación de nuevas determinaciones a las que el ser del organismo deberá 
adaptarse, si espera seguir siendo lo que es. Es una cuestión de equilibrio: una fuerza que cambia 
y otra que busca prevalecer, regulando los cambios, transformándose y transformando el entorno 
para permanecer; tal es la tensión de la vida: ―Acople de tensiones, el del mundo, como el del 
arco y la lira‖
71
, como bien podía haber pronunciado Heráclito. Dos fuerzas que, lejos de 
oponerse, se relacionan, se entretejen: homeostasis y transistasis.
72
 
La palabra homeostasis, construida a partir de las raíces griegas ὅμορ (homos, que podemos 
entender como ―igual‖ o ―similar‖) y ζηάζιρ (estasis, que denota ―estabilidad‖ o ―posición‖), es 
un término utilizado en termodinámica para hacer referencia a la propiedad de un sistema abierto 
o cerrado que le permite regular su ambiente interno a modo de mantener un equilibrio dinámico 
del mismo. Ya hemos mencionado esta peculiaridad en el caso de los ecosistemas, cuando 
mencionamos la capacidad que estos poseen para autorregularse, sin embargo, en el campo de la 
biología, el concepto de homeostasis aplica casi exclusivamente a los organismos vivos y los 
sistemas de control que estos poseen para monitorear y regular los valores de su medio interno. A 
 
69
 Evidentemente, este querer no hace referencia a una voluntad consciente, mucho menos a un nivel de consciencia 
parecido al humano. Se trata más bien de un principio, una tendencia a la manera del connatus de Spinoza, en un 
sentido moderno, a la manera de la homeostasis. 
70
 Cfr., Spinoza, Ética, III, 6. (Es notable cómo en lo que Spinoza describe bajo el concepto de connatus, es posible 
encontrar la base de una de las ideas modernas más importantes de la biología: la homeostasis. Lo que es, busca 
mantenerse en su ser; asimismo, los organismos vivos tienen complejos sistemas de control bioquímico, nervioso y 
conductual, entre otros, que están encaminados, precisamente, a mantener un equilibrio óptimo de los factores 
biológicos de su medio interno que le permita cumplir con sus funciones vitales de manera apropiada.) 
71
 Gaos, Op. Cit., § 56. 
72
 Con homeostasis hago referencia al principio biológico que busca mantener a los organismos en un equilibrio 
funcional óptimo. Por transistasis, propongo un concepto que abarque, en contraste, la serie de factores más allá de 
la frontera del sistema organismo que, originados por la propia actividad de éste, se vuelven factores de 
supervivencia que lo obligan a buscar un nuevo equilibrio homeostático. Los términos se detallan a continuación. 
25 
 
pesar de tratarse de un término bastante popular en biología (y de gran importancia para 
comprender la dinámica de la vida), la definición termodinámica puede resultar, para el lector no 
especializado, un tanto oscura. Quizás la siguiente cita de Antonio Damasio ayude a esclarecer lo 
que, de manera general, comprenderemos bajo el término biológico de homeostasis: 
 
 Todos los organismos vivos, desde la humilde ameba hasta el ser humano, nacen con 
dispositivos diseñados para resolver automáticamente, sin que se requiera el razonamiento adecuado, 
los problemas básicos de la vida. Dichos problemas son: encontrar fuentes de energía; mantener 
un equilibrio químico del interior compatible con el proceso vital; conservar la estructura del 
organismo mediante la reparación del desgaste natural; y detener los agentes externos de 
enfermedad y daño físico.73 
 
De forma abreviada, podríamos entender por homeostasis el conjunto de mecanismos que 
aseguran el control automático de las constantes biológicas de los seres vivos, manteniéndoles 
dentro de ciertos límites muy estrechos (relacionados con el óptimo desempeño del organismo) a 
pesar de las variaciones constantes del medio interno y ambiente externo. Como hemos 
mencionado, el entorno se ve modificado como resultado de esta actividad vital, pues está claro 
que muchas de las necesidades (químicas, biológicas, etc.) de un organismo, sólo pueden ser 
satisfechas en su relación con el medio externo, con el Mundo. 
Por ejemplo, en el proceso de obtención de energía (que es constantemente consumida por el 
organismo en todos sus procesos vitales, además de perderse en forma de calor), ciertas 
substancias son metabolizadas y convertidas en otras; los desechos del organismo (que 
acumulados en su interior serían potencialmente tóxicos) son excretados al ambiente. Un ejemplo 
sencillo de esta transformación lo encontramos en la respiración celular, en la que la glucosa es 
degradada hasta formar dióxido de carbono y agua en un proceso que genera una cantidad 
considerable de moléculas de ATP, que son fuente de energía química. El dióxido de carbono, 
que resulta tóxico en grandes cantidades para la mayoría de los organismos, es expulsado al 
medio externo. Otro ejemplo —contrario, si se quiere— es el proceso de fijación del dióxido de 
carbono que llevan a cabo las plantas como parte de una serie de reacciones conocidas como 
fotosíntesis. El resultado de estas reacciones es la síntesis de glucosa y la liberación de oxígeno a 
partir de dióxido de carbono y agua. Este proceso fue responsable hace varios millones de años 
 
73
 Damasio, En busca de Spinoza, p. 34. 
26 
 
—y esto destaca el alcance de los impactos que la actividad de los organismos pueden tener sobre 
la biósfera— de liberar a la atmósfera terrestre el oxígeno que hoy en día respiramos.
74
 Además 
de este tipo de excreciones, existen substancias que son secretadas como mecanismos de 
comunicación o de defensa, etc. 
En todo caso, el proceso de homeostasis modifica el ambiente y, así, propone nuevas 
determinaciones, nuevos factores de presión selectiva, a los que el mismo organismo tendrá que 
hacer frente. En el ejemplo de la liberación del oxígeno a la atmósfera primitiva por las primeras 
cianobacterias, los organismos tuvieron que hacer frente a una nueva molécula particularmente 
agresiva que no existía antes en el medio ambiente.
75
 Esta modificación del ambiente, pues, dio 
lugar a una nueva exigencia adaptativa para los organismos, que daría lugar a nuevas formas de 
evolución.
76
 
La homeostasis, pues, implicacambio. No sólo cambio del ambiente por la actividad vital de 
los organismos, sino, además, cambio constante dentro de los propios organismos, tanto para 
conseguir su equilibrio dinámico como para adaptarse a las modificaciones del ambiente. Es aquí 
donde entra en juego el proceso que denominamos transistasis. 
En algunas ocasiones, se ha empleado el término transistasis
77
 —compuesto a partir del latín 
trans, que significa ―más allá‖ o ―a través de‖ y el griego ζηάζιρ— para hacer referencia 
justamente a la dinámica interna del organismo que se da en respuesta a factores externos con el 
fin de mantener el equilibrio en su medio interno. Particularmente, prefiero emplear para 
referirme a esta dinámica interna el término de homeodinámica, como lo proponen Antonio 
 
74
 En la atmósfera de la tierra primitiva no existía el oxígeno molecular que nosotros respiramos y era rica, en cambio, 
en compuestos como dióxido de carbono, que es tóxico para la mayoría de las formas de vida que hoy conocemos, el 
metano y el nitrógeno. Fue la actividad fotosintética de las primeras plantas (en su mayoría algas microscópicas y 
cianobacterias) la que transformó, a lo largo de millones de años, la composición de esa atmósfera primitiva hasta la 
conformación que hoy en día conocemos. [Cfr. Lazcano, El origen de la vida; Bauer, Das kooperative Gen, cap. 4]. 
75
 El oxígeno tiene un carácter altamente oxidativo, valga la redundancia, y puede causar severos daños a las 
estructuras moleculares. 
76
 Algunos autores ven en este acontecimiento el origen de las células eucariontes. [Cfr. Bauer, Op. Cit., cap. 4] 
77
 En general, el término ha sido empleado de manera informal, en documentos que guardan poca relación con el 
campo de las ciencias biológicas. Por ejemplo, se presenta en Neon Genesis Evangelion, la serie animada del estudio 
GAINAX, como una fuerza opuesta ala homeostasis que implicaría el cambio constante de los organismos. También 
se menciona: ―Transistasis is the property of an open system, especially living organisms, to reform its functions to 
maintain a meaningful condition, by means of multiple dynamic equilibrium adjustments, controlled by interrelated 
regulation mechanisms. The term was coined from the Greek trans (across, beyond, on the opposite side) and stasis 
(to stand, posture).‖ [Documento eliminado de Wikipedia, disponible en: 
http://deletionpedia.dbatley.com/w/index.php?title=Transistasis_%28deleted_23_Mar_2008_at_11:58%29]. En 
general, como hemos dicho, el término se usa de forma análoga a homeostasis. 
http://deletionpedia.dbatley.com/w/index.php?title=Transistasis_%28deleted_23_Mar_2008_at_11:58%29
27 
 
Damasio y otros autores.
78
 Por su parte, propongo utilizar el término transistasis para hacer 
referencia a otra interesante propiedad que hemos mencionado reiteradamente en los párrafos y 
ejemplos anteriores. Formulado en términos de la termodinámica, transistasis sería la medida en 
que los procesos homeostáticos de los sistemas abiertos o cerrados promueven alteraciones fuera 
(trans, más allá o a través) de las fronteras del sistema en cuestión. Estas modificaciones, como 
hemos descrito, pueden tener importantes consecuencias para el sistema que las promueve, al 
grado de comprometer su equilibrio interno (desencadenando así nuevos procesos homeostáticos 
y homeodinámicos, etc.). 
Puesto en otros términos, el fenómeno de transistasis comprendería la serie de fuerzas 
exteriores, más allá de las fronteras de su sistema, con las que tiene que mediar el sistema abierto 
organismo, siendo estos factores exteriores originados, modificados o invocados por la propia 
acción metabólica, conductual, vital del organismo en cuestión (dentro de las fronteras de lo que 
comprende su sistema biológico). Nos damos cuenta que homeostasis y transistasis están en 
estrecha relación.
79
 
Al igual que la homeostasis automática, podríamos decir que la mayor parte de las acciones 
concientes de los seres humanos están (o deberían estar) encaminadas al mismo fin: preservar la 
propia vida.
80
 Como, efectivamente, el ambiente en el que el humano se desenvuelve no sólo es 
complejo a nivel físico, químico o biológico, sino también a nivel social, cultural, económico y 
político, no basta con mecanismos ―automáticos‖ de respuesta. La evolución ha llevado al 
individuo de nuestra especie a requerir de estructuras de procesamiento de información mucho 
más complejas (estructuras emocionales como el sistema límbico y estructuras racionales como la 
corteza prefrontal) que le permitan tratar de controlar el mayor número de variables para tomar 
las decisiones más apropiadas posibles para su supervivencia.
81
 Desde luego, sucede a menudo, 
éste no es el caso; pero podemos decir que, en general, el mecanismo biológico-cognoscitivo de 
 
78
 El término fue introducido por Steven Rose (1998), y es retomado por Damasio en su libro En busca de Spinoza 
(2005). 
79
 Por supuesto, los factores exteriores no tienen que provenir necesariamente de la transistasis del organismo al que 
afectan; para eso se basta a sí misma la enorme diversidad de los ecosistemas. 
80
 Una perspectiva darwinista del asunto afirmaría incluso algo más radical: la actividad humana (como la de todas 
las otras especies) está encaminada no tanto a la preservación de su vida individual, sino en particular a la 
preservación y propagación de su material genético. Esta es una postura controvertida, pero vale la pena tenerla en 
cuenta. [Cfr. Dawkins, Op. Cit.] 
81
 La participación integral de todas estas estructuras nerviosas es fundamental para comprender no sólo el fenómeno 
de la consciencia expandida, del que ya hemos hablado, sino el de la libertad, que trataremos en los capítulos de la 
segunda parte. 
28 
 
toma de decisiones funciona bastante bien (de lo contrario no estaríamos aquí, si vamos de 
acuerdo con un razonamiento antrópico).
82
 
Ya hemos señalado la gran capacidad que tiene el hombre para modificar el entorno (y la 
biósfera entera) a una velocidad impresionante. Si aceptamos ahora que las decisiones y acciones 
concientes del hombre son una suerte de variación no-automática (llamémosle reflexiva) de la 
homeostasis, entonces podemos concluir dos cosas: en primer lugar, que el hombre, en el proceso 
de manutención de su ser (grosso modo: homeostasis), modifica su entorno, su ecosistema y su 
biósfera, lo que a la larga acarreará nuevos factores de cambio (transistasis) a los que hacer frente. 
En segundo lugar, las decisiones y acciones humanas —ya abordaremos en la siguiente sección, 
también desde una perspectiva espinosista, en qué sentido podemos decir que el hombre actúa y 
no padece—, por no ser respuestas automáticas sin más, pueden (o deberían poder), 
aproximadamente, al menos, preveer las consecuencias a corto, mediano y largo plazo para así 
poder ser evaluadas —tomando en cuenta los factores de transistasis implicados— como 
potencialmente provechosas o perjudiciales para sí mismo pero también, ante todo, para sus 
semejantes, sus descendientes, su población, su cultura, su especie y su Mundo.
83
 Después de 
todo, el ser humano es una forma posible en el Mundo: nosotros, como individuos, todo lo que 
somos, sólo puede entenderse, sólo tiene sentido una vez que es puesto en relación con el Mundo. 
Tratando de resumir un poco este apartado, ¿cuál es su importancia dentro del marco de la 
experiencia paradójica de la individualidad? Bien, de entrada está puesta sobre la mesa la 
relación entre homeostasis y transistasis, que puede verse como otra paradoja, unión de 
contrarios que desafía el sentido común: el esfuerzo por permanecer, promueve el cambio que 
amenaza la permanencia. Todo esto a partir, desde luego, de la necesaria relación que existe entre 
los sistemas abiertos que son el organismo y su