Trazos_para_una_hermeneutica

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ESTUDIOS CRÍTICOS DE LA SOCIEDAD 
ISSN 0187-5795 
DICIEMBRE DE 2002 
Asambleas y piquetes: 
notas sobre la lucha 
por la democracia en la realidad 
urbano-rural argentina 
Guillermo Almeyra 
Trazos para una hermenéutica 
comunicativa 
Diego Lizarazo Arias 
Enrique Krauze 
y la escritura 
de la historia 
/l:!\. UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA 43
Casa abierta al bempo UNIDAD XOCHIMILCO División de Ciencias Sociales y Humanidades 
ESTUDIOS CRÍTICOS DE LA SOCIEDAD 
DIVISIÓN 
DE CIENCIAS 
SOCIALES 
Y HUMANIDADES 
ex\ UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA 
Casa abierta al tiempo UNIDAD XOCHIMILCO División de Ciencias Sociales y Humanidades 
I 
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA 
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Secretario general, doctor Ricardo Solís Rosales 
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLJTANA-XOCHIMJLCO 
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DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES 
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Argumentos 
Estudios críticos de la sociedad 
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TRADUCCIÓN DE RESÚMENES: Haydn Rawlinson y Valérie Juquois 
Los artículos firmados son responsabilidad exclusiva de los autores. 
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del Comité Editorial. No se devolverán originales. 
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y tecnológica del Conacyt. Camex: Catálogo comentado de revistas mexicanas sobre educación 
superior e investigación educativa, y en IRES1e: índice de revistas de educación superior 
e investigación educativa, http://www.unam.mx/cesv 
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ISSN: 0187-5795 
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Universidad Autónoma Metropolitana 
Unidad Xochímilco 
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Colonia Villa Quietud, Coyoacán 
04960 México, DF. 
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Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico 
ÍNDICE 
HOMENAJE 
5 LA CIENCIA SOCIAL Y EL CIENTISTA SOCIAL 
EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ MEDINA ECHAVARRÍA 
Enza Faletto Verné 
INVESTIGACIÓN 
17 "VOY A EXTERMINAR AL HOMBRE DE LA FAZ 
DE LA TIERRA." Notas sobre la idea de desastre 
Alejandra Toscana Aparicio 
33 TRAZOS PARA UNA HERMENÉUTICA COMUNICATIVA 
Diego Lizarazo Arias 
49 LOS MEDIOS DE INFORMACIÓN 
COMO CENTROS HEGEMÓNICOS 
Javier Esteinou Madrid 
ENSAYO 
63 ENRIQUE KRAUZE Y LA ESCRITURA DE LA HISTORIA 
Nicolás Cárdenas García 
93 ASAMBLEAS Y PIQUETES. Notas sobre la lucha 
por la democracia en la realidad urbano-rural argentina 
Guillermo Almeyra 
RAZOS 
PARA UNA 
HERMENÉUTICA 
COMUNICATIVA 
Diego Lizarazo Arias* 
El problema que unifica el campo de la hermenéutica es el de la interpretación del sentido. 
Por esta razón es posible pensar en la hermenéutica como una disciplina comunicativa, 
interesada en dilucidar los fenómenos de la creación, el intercambio y la interpretación de las 
significaciones. Este trabajo señala el encuentro enriquecedor entre los intereses comunico­
lógicos y la reflexión hermenéutica. Para ello explica, en sus trazos gruesos, qué puede 
entenderse por hermenéutica, indica las características y discusiones más significativas de la 
hermenéutica contemporánea, y señala, finalmente, algunos de los sentidos en que puede 
pensarse hermenéuticamente la comunicación. 
GUIDELINES 
FOR A COMMUNICATIVE HERMENEUTICS 
The problem that unites the field of hermeneutics is that of interpreting meaning. For that 
reason, hermeneutics can be thought of as a communicative discipline, interested in casting 
light on the phenomena whereby meanings are created, exchanged, and interpretad. This 
work addresses the rewarding meeting between the interests of communications science and 
hermeneutic reflection. In doing so it explains, in bread terms. what hermeneutics can mean; it 
indicates the most salient features of contemporary hermeneutics and the discussions taking 
place in that field; and, finally, it identifies sorne of the ways in which communication can be 
approached hermeneutically. 
LINÉAMENTS 
POUR UNE HERMÉNEUTIQUE DE LA COMMUNICATION 
Le probléme qui unifie le champ de l'herméneutique est celui de l'interprétation du sens. C'est 
pourquoi il est possible de penser l'herméneutique comme une discipline de la communi­
cation, dont le souci est d'élucider les phénoménes de la création, de l'échange et de l'inter­
prétation des significations. Ce travail met en évidence la rencontre enrichissante entre les 
* Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco.
Argumentos 43, diciembre de 2002 
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intérets communicologiques et la réflexion herméneutique. Pour cela, il explique, dans les 
grandes lignes, ce que l'on peut entendre par herméneutique, rappelle les caractéristiques 
et les discussions les plus importantes de l'herméneutique contemporaine, et pour finir, in­
dique quelques-uns des sens dans lesquels la communication peut etre herméneutiquement 
pensée. 
H ojas que se desgajan en filigranas interminables, frases que se reinsertan en nuevas series, esbozos de los que brotan nuevas imágenes, espacios que gestan signos, palabras que abren la escucha y fundan silencio, emblemas que afloran 
mundos y asoman tiempos: cualquier metáfora de la comunicación parece interminable y 
cualquier concepto que busque contenerla resulta inane. Pero ante esta vastedad, ante 
este "libro de arena" que, como a Borges, nos fascina y a la vez nos atemoriza por la 
imposibilidad de llegar al término, de alcanzar siquiera su punto medio, la comunicación 
parece mostrarnos un hilo de Ariadna que la concita: el universo del sentido. No se trata 
de señalar en este signo la propiedad única y final que constituye todo aquello que 
llamamos lo comunicativo, ni tampoco es un asunto de llegar a su "esencia terminal y 
verdadera"; se trata más bien de reconocer un hilo interior que toda comunicación supo­
ne, y que, al advertirlo, nos permite conjurar algunos de sus enigmas, y formular mejor 
ciertas preguntas. Porque incluso en el silencio y la oscuridad resuena el cordel del 
sentido; la elipsis de los signos, cuya presencia resalta sobre el fondo de toda ausencia. 
La comunicación reclama el reconocimiento de las formas en que los grupos y los indivi­
duos ponen en juego sus significaciones, o quizás, en una mirada más ontológica, la 
forma en que el lenguaje despliega el medium en que habitamos. Aunque abordemos los 
fenómenos comunicativos en sus facetas económica o política, gregaria o subjetiva, ética 
o estética, lo que los define inequívocamente como problemas comunicativos es que en
ellos reconocemos la manera en que las significacioneslos enclavan o la forma en que
los sentidos los precisan. La experiencia humana, la práctica colectiv&, la dinámica de la
singularidad, emergen como problemas comunicativos, 
cuando allí se advierten las significaciones. En otras 
palabras, no se puede abandonar la dimensión signifi­
cativa de uno u otro fenómeno social sin poner en 
retirada la perspectiva comunicativa. 
Quizás una de las incursiones más benéficas 
que ha experimentado el campo de estudios co­
municativos sea la que ha emprendido la se­
miología, esta tradición heredera del pen-
B¡.-;'311:1.a samiento lingüístico estructural que se 
ha propuesto la comprensión de los 
sistemas y los procesos de significa­
ción en la sociedad. Su logro más 
impresionante ha sido enseñar que todas 
las instituciones y relaciones sociales se hallan 
de una u otra manera atravesadas y reguladas 
por sistemas de signos, y ha sido capaz de indi­
carnos, por lo menos en sus trazos generales, 
las propiedades y conformaciones básicas de su 
gramática. Sin embargo, debemos reconocer que 
la semiología no es la única disciplina que se ha 
ocupado del universo del sentido: la filoso-
fía del siglo xx experimentó un viraje 
)� 
monumental cuando, al descentrar t'. el problema decimonónico de las
ideas reconoció que el lenguaje constituía el territorio privilegiado del pensamiento y el 
escenario para discutir los grandes problemas ontológicos, ahora convertidos casi en 
cuestiones semánticas (el lenguaje como la "casa del ser", en palabras de Heidegger). 
Desde entonces el problema más acuciante ya no es la ontología de las ideas, sino la 
especificidad, el estatuto, y el sentido de los signos. Pensar el mundo desde entonces 
pasa por comprender los signos con que lo expresamos y en los que se sostiene su 
experiencia. La significación emergió como la cuestión determinante del pensamiento 
contemporáneo. Desde el psicoanálisis hasta la pragmática, pasando por la estética, la 
antropología simbólica y la filología, el corazón de las ciencias de la cultura se fijó en el 
desciframiento de los signos, en las perplejidades de sus vínculos y en las relaciones con 
los hablantes e intérpretes sociales e individuales. En este escenario aparece la cuestión 
hermenéutica. En las páginas que vienen procuraré mostrar la pertinencia de las discipli­
nas de la interpretación en el seno de las discusiones y reflexiones sobre la comunica­
ción, en la medida en que se hallan trenzadas en un doble vinculo: no hay más objeto 
para la hermenéutica que la comprensión de los procesos y dinámicas de la comunica­
ción del sentido, y comprender los fenómenos comunicativos es reconocer en ellos la 
dinámica interpretativa que los constituye. La hermenéutica aborda la comunicación, y 
la comunicación es una cuestión hermenéutica. La breve reconstrucción que realizaré del 
panorama hermenéutico procurará deslindarse tanto de las visiones que suponen la im­
posibilidad del diálogo entre semiología y hermenéutica, como de aquellas que tienden a 
identificarlas desconociendo sus divergencias. Por eso no me parece aceptable la visión 
foucaultiana que imagina a semiótica y hermenéutica como enemigos irreconciliables, 
donde la primera se caracterizaría por el proyecto positivista de definir con absoluta 
precisión el quantum de sentido que contiene cada uno de los signos, mientras que la 
hermenéutica se hallaría en un territorio postsistémico en el que no hay más que juegos 
de interpretaciones precarias y móviles que definen la experiencia descentrada del senti­
do (Foucault, 1970). Foucault parece partir aquí de una visión demasiado estrecha de la 
semiología (aquella que se configuraría en un marco estrictamente formalista)1 y de una 
concepción acendradamente posmoderna de la hermenéutica (aquella que se identificaría 
con proyectos deconstruccionistas y derivacionales como la significación dispersiva 
derridiana). Pero tampoco me parece aceptable una mirada que ignora las distancias, 
como aquella que desconoce, por ejemplo, la diferencia entre el énfasis que la semiología 
hace sobre los lenguajes formales y el acento hermenéutico sobre la intersubjetividad 
como fuente de la comunicación del sentido. El asunto puede verse como un complemen­
to código/interacción intersubjetiva, pero también ha de reconocer la distancia entre una 
mirada que hace prevalecer el lenguaje sobre el sujeto, y una que redimensiona el lugar 
del sujeto en el juego de la interpretación e incluso en la estructuración del lenguaje.2 Asl 
las cosas, ni fusión acrítica de los dos territorios, ni polarización absoluta e insalvable: 
más bien, respeto por las diferencias, y reconocimiento de los trazos que en común erigen 
(el principal es sin duda el objeto compartido: la significación y el sentido). Pero no me 
1 Quizás sería el caso de cierta semiótica-estética formalista, como la de algunos pasajes de
Schlovksy, o la parte más cerrada de los modelos greimasianos. 
2 Las cosas adquieren tal complejidad cuando se mira el territorio epistemológico de una y otra 
disciplina, que incluso podremos ver hermenéuticas muy sistemáticas y semióticas postsistémicas o 
podremos reconocer hermenéuticas más interesadas en elucidar el lenguaje como origen del senti­
do subjetivo o hermenéuticas que enfatizan mayormente la interacción pragmática. Mauricio Beuchot, 
por ejemplo, se niega a establecer una diferencia entre hermenéutica y pragmática, y considera 
algunos de los aportes de la semiologfa textual como parte de la hermenéutica. Ésta me parece una 
actitud sensata, en la medida en que no se deja encandilar por los celos disciplinares o las taxonomfas 
inútiles (Beuchot, 1992). Pero creo que debemos insistir en que hay ciertos aspectos y ciertas 
argumentaciones donde los complementos y las continuidades tocan su limite. Allf debemos atender 
y comprender la polémica. 
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• 
propongo aquí hacer apuntes para dilucidar esta sinergia semiótica/hermenéutica, sino 
señalar el marco general en que la hermenéutica resulta pertinente para comprender los 
fenómenos comunicativos. En esta orientación, presentaré en primer lugar algunas ideas 
definitorias de la hermenéutica; en segundo lugar, procuraré señalar las principales pro­
blemáticas y reflexiones que se plantea la hermenéutica contemporánea, en especial a 
partir de la obra de H. G. Gadamer y P. Ricoeur; y en tercer lugar, ofreceré algunas de las 
cuestiones que plantea la hermenéutica a la comunicación. 
¿Qué entender por hermenéutica? 
La hermenéutica reúne un conjunto de disciplinas y reflexiones preocupadas por com­
prender las prácticas y procesos interpretativos. Se trata de un territorio bidimensional 
porque es a la vez un complejo de teorlas sobre la interpretación y un campo de 
metodologías y tácticas para su ejercicio. La hermenéutica es, como señala Beuchot, una 
teorla y una práctica. Teoría en que tanto aborda con distintas complejidades las formas 
de la interpretación y sus implicaciones; práctica en la medida en que logra establecer 
principios, criterios y métodos para interpretar, recursos y caminos para llegar con mayor 
plenitud al sentido (Beuchot, 1997). 
El eje de la hermenéutica es el problema del acceso y la comprensión del sentido, y el 
estatuto y territorio en que se ubique dicho sentido permite distinguir los caminos privile­
giados de la hermenéutica contemporánea. Así, por el campo del sentido que aborda, 
podrlamos reconocer tres tendencias hermenéuticas: a) hermenéuticas textuales: aque­
llas que buscan la comprensión del sentido de los textos, a través de la dilucidación 
interpretativa de sus significados (Eco, 1990 y 1992); b) hermenéuticas antropológicas y 
sociológicas: que desbordan la comprensión del universo del texto al interesarse por un 
suelo mucho más vasto: la producción total de sentido de la sociedad, es decir, la cultura 
como problema interpretativo. Es posible reconocer que esta tendencia es en realidad 
una radicalización de la visión previa, en tanto se asume que la cultura en su conjunto esun tramado de textos, en la medida en que no es más que un tejido de significaciones 
y no hay significaciones más que las textuales (T hompson, 1998; Geertz, 1991 ); 
c) hermenéuticas ontológicas, que rebasan incluso el ámbito de la cultura y se plantean
que la cuestión interpretativa abarca el territorio completo del ser, es decir, se trata de
hermenéuticas que entienden la comprensión como la forma de ser propia de lo humano
(Heidegger, 1974; Gadamer, 1977). Esta distribución de la hermenéutica tiene su raigam­
bre especialmente en el periodo de la modernidad, cuando alcanza un estatuto teórico y
reflexivo. Pero esto es en sí mismo algo paradójico, porque buena parte del pensamiento
hermenéutico parece orientarse a la puesta en cuestión de muchas de las ideas más
fundamentales de la modernidad. Cuando menos parece establecer una diferencia con la
vertiente iluminista del espíritu moderno.
Schleiermacher y la moderna hermenéutica 
La historia moderna de la hermenéutica se inicia con Schleiermacher, un filósofo románti­
co que se preguntó por los problemas interpretativos desde un paisaje radicalmente 
distinto al de la hermenéutica clásica. En la antigüedad la hermenéutica era una técnica 
auxiliar, un recurso lexical para resolver problemas puntuales de definición de términos o 
pasajes en un contexto que se imaginaba zanjado y fijado de antemano. La hermenéutica 
antigua era básicamente de tres clases: hermenéuticas filológicas, que apoyaban la reso­
lución de las ambigüedades textuales; hermenéuticas jurisprudentes, que se díriglan al 
vocabulario legal, y hermenéuticas bíblicas o exégesis, orientadas a despejar identifica-
.. 
' 
la historia moderna 
de la hermenéutica 
ciones simbólicas de las sagradas escrituras. 
Podría decirse que el problema de desciframien­
to de los símbolos no es de ninguna forma un 
asunto técnico menor; sin embargo, en dicho 
contexto institucion.al la significación de las me­
táforas era un asunto lexical. Eco ha indicado 
con propiedad que la metáfora medieval no se 
elucidaba libremente. La metáfora medieval se 
interpretaba mal o se interpretaba bien. Es decir, 
su sentido, oculto, exigía una forma precisa de 
dilucidación, admitía a lo sumo un grupo muy 
limitado de interpretaciones3 que se hallaban de­
finidas con precisión por las estructuras y códi­
gos de la época: los bestiarios, las enciclope­
dias y los lapidarios indicaban inequívocamente 
el sentido que podía asociarse a un emblema o 
una palabra (Eco, 1962). Eco ha sugerido que la 
se inicia con Schleiermacher, 
un filósofo romántico 
que se preguntó 
por los problemas 
interpretativos desde 
un paisaje radicalmente 
distinto al de la 
hermenéutica clásica 
mutación monumental de la experiencia del sentido que representa la modernidad (su 
paso del campo restringido, con frecuencia univoco, a un territorio abierto y disperso) ha 
radicado en una nueva manera de asumir los símbolos: son ahora nebulosas de significa­
ción. Ésta es quizás la dirección central de la hermenéutica que comienza a desarrollarse 
con Schleiermacher: una visión consciente de la multiplicidad de la significación y de la 
imposibilidad de acorralarla o prescribirla. Schleiermacher se pregunta por el sentido de 
las obras de arte, le interesa comprender la manera en que se puede acceder a su sig­
nificado auténtico. Con esta interrogación se organiza la totalidad del campo de las artes 
del lenguaje: mientras que la dialéctica se constituye en el arte del diálogo y la retórica 
y la poética son las artes de la composición, la hermenéutica se reconoce como el arte de 
la comprensión. En adelante ya no es posible seguir considerándola como un apéndice 
técnico de otras ciencias, por dos razones fundamentales: en primer lugar, porque la 
hermenéutica no será más un recurso para comprender uno u otro aspecto de un discur­
so, sino una reflexión que atraviesa la totalidad de las ciencias en tanto su pregunta se 
dirige al lenguaje (es decir, al territorio en el que se funda toda comunicación humana); en 
segundo lugar, y como derivación de lo anterior, porque al cuestionarse por el problema 
de la interacción simbólica entre los seres humanos adquiere un estatuto reflexivo, filosó­
fico y humanístico. 
En un esfuerzo sintético podemos identificar las aportaciones más conspicuas de 
Schleiermacher al pensamiento hermenéutico en tres planteamientos insignes: 
El carácter témpico del sentido 
Para Schleiermacher la significación de la obra está enraizada en su tiempo. La significa­
ción que por ella corre es la manera en que el espíritu creativo percibe, experimenta y 
elabora el mundo histórico en el que se encuentra: producir sentido es interpretar nuestro 
tiempo. Pero si la significación de la obra reposa en su temporalidad, parte de su natura­
leza se mutila una vez que se concluye y comienza a circular por el mundo. La tempora­
lidad que explica su significado singular se deshace en cuanto se termina y entonces nos 
hallamos en la imposibilidad de comprender a cabalidad algo que ha rebasado su gesta­
ción. La obra nace con una pérdida irreparable: el significado témpico de su génesis se 
ha evaporado y será cada vez más remoto, en la medida que avancemos en el tiempo. 
3 Tres eran las formas más comunes de significación de los sentidos simbólicos: anagógicos, 
pedagógicos y alegóricos. 
•
• 
Toda obra nace en un tiempo y se interpreta en un tiempo; esta inconmensurabilidad 
constituye el eje de la problemática hermenéutica, de allí que Schleiermacher formule lo 
que será la pregunta señera para la hermenéutica venidera, y en términos más amplios 
para el pensamiento filosófico: "¿Cómo acceder objetivamente a un significado producido 
subjetivamente e interpretado subjetivamente?" Es decir, ¿cómo hallar la significación 
supratemporal que rebasa las temporalidades específicas de la gestación y de la com­
prensión? En otras palabras, ¿cómo logrará la temporalidad comprensiva acceder a la 
temporalidad productiva, ya irrecuperable? Schleiermacher parece restituir la ilusión inge­
nua de que es posible el acceso a esta temporalidad gestora, de que para llegar al 
significado auténtico la vía es reconstruir el mundo al que pertenece (los recursos serán a 
la vez históricos y adivinatorios). Gadamer dirá que esta hermenéutica es imposible y que 
propone una ficción: nosotros, seres históricos, no recuperamos nunca el original. Pode­
mos hacer esbozos aproximativos de dicho mundo, pero siempre serán representaciones, 
nunca reemplazarán la experiencia vital-temporal que los constituye . 
Los límites de la interpretación 
No obstante que en ciertos pasajes Schleiermacher aspira a reconstruir el mundo de la 
obra para ingresar a su temporalidad significativa, está consciente de las limitaciones del 
el malentendido 
no es una cuestión 
accesoria o un riesgo 
marginal 
de la interpretación, 
es más bien una 
condición fundamental 
trabajo interpretativo. Esta conciencia de la pér­
dida representa quizás su aportación más rele­
vante y más revolucionaria al pensamiento so­
bre la significación. Schleiermacher nos dirá 
lúcidamente que la comunicación constitutiva de 
todo vínculo humano ha de partir no de la con­
fianza en el entendimiento, sino de la posibilidad 
permanente del "malentendido". Hemos creído 
que en principio nos entendemos y que inter­
cambiamos fluidamente nuestras expectativas 
e intereses, pero nada nos permite justificar 
plenamente dicha confianza y excluir a priori la 
incertidumbre. El malentendido no es una cues-
de toda comunicación tión accesoria o un riesgo marginal de la inter-
pretación, es más bien una condición fundamen­
tal de toda comunicación.4 Partiremos no del acuerdo, sino del equívoco potencial que 
nos asedia; entonces la comprensión se recoloca y se plantea no como el punto de 
partida, sino como una aspiración del diálogo, una búsqueda que emergerá del tesón 
y del esfuerzo ante el fondo permanente de la incomprensión. 
La hermenéutica adivinatoria 
Con el malentendidopotencial, la hermenéutica renuncia a los resultados últimos y defini­
tivos. Toda interpretación será precaria, constreñida por las limitaciones y las incon­
mensurabilidades. No podemos comprenderlo todo y no es sensato aspirar a los resulta­
dos incontrastables. Schleiermacher está más cerca de la conciencia epistemológica 
contemporánea que del espíritu filosófico de su tiempo. Ante el absolutismo hegeliano, la 
creciente confianza moderna en la ciencia y la técnica, y la naciente filosofía positivista de 
la certeza y el conocimiento sin límites, Schleiermacher hila una perspectiva modesta que 
abjurará, quizá sin reconocerlo del todo, de los grandes sistemas y de la arrogancia de la 
4 Condición acendrada en la comunicación textual, porque la característica general de nuestra 
relación con los textos es la ausencia de su autor. 
razón ilustrada. El caudal hermenéutico abrevará y se mezclará con las agudas críticas a 
la razón única (con el espíritu nihilista y existencialista venidero). El resultado de una 
interpretación será siempre una etapa provisional en un itinerario que no cerrará jamás, 
en un camino que no podremos recorrer del todo y ante el cual sólo podemos aceptar 
nuestra apreciación incompleta pero a la vez iluminadora.5 La interpretación excluye la 
certeza, es siempre precaria, transitoria y aproximativa (es posible reconocer aquí una 
analogía con la forma en que el segundo Wittgenstein concebirá el conocimiento de la 
significación). Para Schleiermacher la hermenéutica es adivinatoria en dos vetas de senti­
do: es apenas una alusión, un esfuerzo evocativo que procura atinar al significado en 
medio de la oscuridad, pero también es adivinatoria porque algo en ella es un destello, 
una súbita iluminación que emerge de una experiencia intuitiva y en algún sentido espiri­
tual. La adivinación de lo que significa el texto es posible por la capacidad del intérprete 
de sentir-con, de com-penetrarse. La interpretación no es solamente un asunto intelecti­
vo, es también una intuición inspirada basada en la empatía y el con-sentimiento. Re­
construcción del sentido a la vez histórica y adivinatoria, documentada e inspirada, siste­
mática y empática. Con Schleiermacher la hermenéutica adquiere una conciencia ética 
y epistemológica de que nuestro acceso al sentido es limitado e hipotético. 
Dilthey y la interpretación histórica 
Dilthey constituye sin duda la figura central de la moderna hermenéutica, y quizás son 
dos las razones principales de esta relevancia: su atento llamado a la comprensión 
histórica, y su epistemología sobre las ciencias del espíritu. Con Dilthey el pensamiento y 
la cultura contemporánea adquieren con plena claridad la conciencia histórica de su ser. 
Es probable que nos cueste trabajo reconocer la importancia de este descubrimiento en 
la medida en que vivimos un mundo historicista: pero no siempre fue así. Las sociedades, 
por lo menos en la tradición de Occidente, no han tenido siempre una conciencia de su 
situación en el tiempo, y es Dilthey, en el ámbito filosófico, quien aporta con más intensi­
dad este reconocimiento. Nos sabemos sumergidos en un tiempo específico, destinado a 
ser superado por otros, que es a la vez superación de tiempos previos. Para comprender 
cualquier cosa requerimos su fecha y su inserción en la historia. Todo se nos ofrece en 
condiciones históricas: los hábitos sociales, las arquitecturas en las que vivimos, los 
objetos que utilizamos, la sociedad a la que pertenecemos. Nos definimos por el tramo 
que va de nuestro nacimiento a nuestra muerte y por la localización de ese periodo en el 
más amplio devenir de la humanidad. Esta actitud deteriora la definitividad: ya no pode­
mos creer que algún asunto se resolverá definitivamente y sólo podemos aspirar a enun­
ciar nuestro voto en el lugar del tiempo en que estamos, con la esperanza de que 
sobreviva, pero también con la conciencia de que podrá corregirse en el futuro Heidegger 
ha dicho, a diferencia de Husserl, no que el ser vive en el tiempo, sino que el ser es 
tiempo. Por este camino corre la segunda gran aportación de Dilthey al pensamiento 
hermenéutico: la irrefutable historicidad de las cosas humanas nos obliga a que su com­
prensión se funde, precisamente, en la conciencia de dicha temporalidad. No es posible 
construir un conocimiento científico de lo humano haciendo abstracción de la inherente 
temporalidad que nos estructura. Allí radica la diferencia fundamental con el conocimiento 
de la naturaleza: el objeto de las ciencias humanas es justamente la historia; por tanto, 
nos exige actitudes, epistemologías y recursos peculiares (Dilthey, 1954). La tarea del 
conocimiento manifiesta y construye dos objetos diferenciales: la naturaleza y la historia; 
el primero exige explicaciones, el segundo pide, en cambio, comprensión. Por eso es 
5 Éste es quizás el más significativo germen del pensamiento de Foucault y de Vattimo: la 
interpretación aproximativa y errática. 
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posible distribuir todo el campo del conocimiento en dos regiones monumentales: la de 
las "ciencias de la naturaleza", gobernadas por sistemas que aspiran genuinamente a la 
certeza y que proceden por métodos analíticos en los que se va de las causas a los 
efectos o de éstos a aquéllas; y las "ciencias del espíritu", donde el conocimiento es 
fundamentalmente una práctica comprensiva que se caracteriza por procesos descripti­
vos y procedimientos emotivos que orientan al intérprete al establecimiento de una comu­
nicación con aquello que busca elucidar. Para alcanzar las leyes que organizan el objeto 
de las ciencias de la naturaleza el hombre ha de ser excluido, y dicha separación provie­
ne de una conformación en la que nos instituimos como sujetos separados, capaces de 
apreciar la composición de un objeto que es, cuando menos relativamente, ajeno a 
nosotros. En las ciencias del espíritu las cosas son radicalmente distintas, el sujeto está 
incluido a priori en el objeto que observa porque sólo en la historia es posible apreciar 
la historia. Sujeto y objeto no son heterogéneos: el hombre que analiza la historia es 
también el que la construye. Analizamos lo que hacemos. Las ciencias del espíritu se fun­
damentan entonces, transversalmente, en una epistemología y una metodología 
hermenéuticas. Conocer la historia es interpretarla, interpretar el mundo humano es hacer 
su historia. 
Rasgos generales de una hermenéutica contemporánea 
Dilthey prefigura uno de los caminos más fértiles de la hermenéutica contemporánea. Las 
disciplinas sociales descubren en los sistemas y problemáticas de la interpretación un eje 
para replantear sus respectivos territorios: en la antropología, con la emergencia del 
paradigma simbólico e interpretativo, representado especialmente por Clifford Geertz (1991 ); 
en la sociología, con la perspectiva hermenéutica de Thompson (1998), y en el campo de 
la comunicación, especialmente con las reapropiaciones de Vattimo (1990) y Baudrillard 
(1993). Del otro lado, en el campo filosófico restringido, dos parecen ser las líneas 
hermenéuticas principales: la perspectiva nihilista que se origina en Nietzsche y que 
resulta retomada por los pensadores posmodernos, desde Foucault y Deleuze, hasta 
Derrida y Lyotard; y la perspectiva restaurativa, que reaccionará también a la 
posmodernidad, pero desde una visión romántica, especialmente con Gadamer. 
Ante este vasto panorama, es útil concentrarse en las figuras que más influyentemente 
han trazado el pensamiento hermenéutico de nuestros días, tarea realizada particular­
mente por P. Ricoeur y H. G. Gadamer. 
Gadamer y la hermenéutica dialógica 
A diferencia de Dilthey, Gadamer se resiste a convertir la hermenéutica en una discusión 
metodológica, sea que se le piense desde el problema de las reglas de interpretación, o 
la respuesta 
de Gadamer es ontológica: 
el comprender constituye 
el principio de la vida 
humana 
desde la fundamentación de las ciencias del es-
píritu. Una preguntaorientará la nueva perspec­
tiva: ¿cómo es posible la comprensión? Se trata 
de una interrogante filosófica que no se inquieta 
por dilucidar uno u otro acto de comprensión, 
sino la comprensión en general, el comprender 
mismo. La respuesta de Gadamer es ontológica: 
el comprender constituye el principio de la vida 
humana (Gadamer, 1977). Lo que va con noso­
tros es la necesidad inevitable de comprender o el comprender como nuestra necesidad 
central. Comprender es aquí, fundamentalmente, comprenderse. No es entonces un mé-
todo exclusivo de las ciencias del espíritu, en tanto todo conocimiento es constitutivamente
interpretativo. No hay ninguna ciencia, ni clase alguna de conocimiento que escape a la
interpretación. Con esto Gadamer renuncia a la concepción objetivista y neutral del cono­
cimiento, porque aquel que conoce se halla inextricablemente vinculado con lo que co­
noce y no hay conocimiento sin aquel que lo produce. El círculo hermenéutico heideggeriano
resulta entonces formulado como la conciencia de que la interpretación se encuentra
fundada en la concepción previa de su intérprete. Fin de la idea de transparencia cog­
noscitiva: no hay aprehensión pura, porque toda se funda en la anticipación del intérprete. 
No hay tampoco escisión radical entre objeto y sujeto de la interpretación, porque se trata
de una relación de mutua pertenencia: toda interpretación es a la vez una pre-visión y una 
proyección. Pero decir esto no es ceder al capricho veleidoso del sujeto y a una u otra
alucinación parcial de cada ego, toda interpretación es encuentro con un objeto, es salir
hacia un texto. Comprendemos un texto gracias a que accedemos a él con un proyecto 
previo, pero dicho proyecto se verá reformulado en el encuentro. La interpretación puede 
• figurarse como una reproyección permanente. Interpretar es entonces cuestión múltiple: 
"
dialógica, cognoscitiva, ética. 
En un espíritu sintético podríamos reconocer algunos aportes fundamentales de
Gadamer al pensamiento contemporáneo. Dichos planteamientos pueden acoplarse en
cinco categorías clave:
1) Finitud. La conciencia hermenéutica nos enseña que nuestro conocimiento es siem­
pre limitado e incompleto. lnsaturación que permite enfrentar tanto el absolutismo hegeliano
como la certeza positivista. El conocimiento se halla perpetuamente atado, inextrica­
blemente articulado por sus dos puntas: la pertenencia y la proyección. Categorías heidegge­
rianas que indican que nuestro saber tiene siem-
pre un origen y un destino. Ninguna interpreta­
ción destella en el vacío, sino que proviene de
una sedimentación histórica, de una seriación de
preguntas e intenciones que una comunidad, o
un tejido de comunidades, se formula: todo sa­
ber, todo conocimiento, todo interpretar pertene­
ce a su pasado. Pero la historia no agota el
campo del sentido. Heidegger nos enseñó que
el ser es también propósito, que su trama funda­
mental es la del proyecto. El saber como la in­
terpretación se definen por su futuro: es decir,
por su expectativa y su orientación. No hay en­
tonces saber infinito, no hay conocimiento total y
perpetuo. Con Gadamer restituimos la sereni­
dad, pero también, sin duda, una claridad mayor
de nuestros alcances. La finitud gadameriana
resalta con intensidad la irreductible con­
dición histórica de toda comprensión, 
aleja la ingenuidad y la fantasía del co­
nocimiento total, del saber divino, del
simulacro de la transparencia absoluta. 
2) Opacidad. Hegel confiaba en que la
subsunción en el espíritu absoluto permitiría
abandonar el subjetivismo, mientras que la
filosofía positivista suponía que el método 
científico garantizaría la neutralización de �!)p, 
la conciencia subjetiva. Para Gadamer 1/tf-
• 
los dos caminos son tan sólo la fantasía de la transparencia del conocer. La conciencia 
aparece como un cristal opaco. La historicidad y la estructuración inevitable del conoci­
miento hacen de toda conciencia una tesitura opaca, en la que hemos de aceptar la 
inanidad de la expectativa de la objetividad absolutista y cientificista. Esto no significa un 
abandono al subjetivismo: la opacidad se articula con el llamado del texto. Heidegger ha 
dicho el acuerdo con la cosa, dinámica donde de un lado aparece la voluntad de restituir 
el objeto, y del otro el reconocimiento de que dicho objeto no es un "factum brutum". La 
hermenéutica de Gadamer no es una clase de empirismo, no hay objeto puro, porque 
todo objeto es parte del proyecto comprensivo del intérprete. 
3) Prejuicio. El llamado del objeto que anuncia Heidegger no significa adquirir una
actitud neutral en la interpretación. No es posible cancelar al sujeto en el conocimiento, 
cuando por todas partes se asoma con vehemencia. El llamado al texto es una actitud de 
mesura e incorporación matizada de las opiniones previas y los prejuicios. Es un acceso 
a los objetos en el reconocimiento sincero de que a él ingresamos gracias a que un sinfín 
de representaciones nos sostiene. No hay posibilidad alguna de encontrarse con el texto, 
si un camino de prejuicios que portamos no nos permite hallarlo. Nos encaminamos 
porque una densidad de representaciones hace posible justamente encaminarse, tomar 
rumbo, hacer preguntas, plantear rutas. Gadamer ilumina una nueva forma de ver los 
prejuicios cuando denuncia el prejuicio contra el prejuicio que erigieron los ilustrados. El 
prejuicio no es siempre un juicio sin fundamento, no es necesariamente una precipitación 
o una aseveración azarosa; el prejuicio constituye el marco de sentido en el que se
establece el contacto con los objetos y hace posible su interpretación. Nunca llegamos a
un texto desde la nada, es gracias a un tramado de anticipaciones que en nosotros surge
el interés que permite tener un suelo de sentido sobre el cual emerge la comunicación
con el texto. Pero no debemos identificar esta manera de comprender los prejuicios como
emergencias subjetivas. Los prejuicios son un asunto colectivo, resultan de una tradición
histórica y a la vez contribuyen a constituirla:
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que 
pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros 
mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente 
en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La autorreflexión del individuo 
no es más que una chispa en la corriente cerrada de la historia. Por eso los prejui­
cios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser 
(1977: 334]. 
El intérprete se dimensiona en el tramado de prejuicios que porta por la densidad 
histórica que lo constituye. De esta manera, las cosas se replantean: a diferencia de la 
actitud ilustrada o positivista que pretendía borrar los prejuicios en el acto de conocimien­
to, la hermenéutica propone un giro radical: los riesgos para la interpretación no provie­
nen de la presencia del prejuicio, sino de su flagrante desconocimiento. El riesgo se halla 
en la actitud equívoca de quien se relaciona con el texto como si pudiese deshacer sus 
anticipaciones. El intérprete buscará entonces sus prejuicios; no para suprimirlos, sino 
para convivir con ellos. Toda comprensión se estructura por los prejuicios, y éstos provie­
nen de una tradición. 
4) Tradición. A diferencia de Schleiermacher, Gadamer no concibe la interpretación
como un acto de subjetividad, puesto que las anticipaciones que estructura el encuentro 
con el texto vienen definidas por la comunidad subsumida en la tradición. Texto e intér­
prete pertenecen a una tradición que se halla articulada y que articula un tramado de 
prejuicios solidarios. Incluso, cuando el texto proviene de un mundo lejano, el intérprete 
legítimo accede a él a partir de la tradición a la que se debe, pero se esfuerza por 
ingresar a la decantación histórica que vive en el texto. La interpretación es un tejido 
entre extrañeza y familiaridad, un juego de tradiciones donde comprender un texto es 
comprenderse en él ya la vez comprender al otro que lo habita. 
5} Horizontes. Comprender es un desplazamiento hacia el texto, un itinerario en el que
avizoramos un panorama al que aspiramos penetrar. Pero este recorrido no busca alle­
garse a la "subjetividad del autor", sino a su perspectiva. Comprender es adquirir mayor 
proximidad al mundo desde el cual ve el texto. No importa comprender lo que el autor 
opinó, porque la interpretación no busca "una comunicación misteriosa de las almas", 
sino la posibilidad de participar en un "sentido comunitario". El texto señala y tiende las 
puertas de un mundo, abre los horizontes de una comunidad de sentido que nos convoca. 
Pero esta comprensión no consiste en una progresiva reducción de nuestra distancia con 
el texto. No es la cercanía lo que nos permite aprehender las significaciones que transitan 
por nuestro objeto, sino la reivindicación de la distancia. Vemos el mundo desde un punto, 
en una localización que nos muestra un panorama; es decir, siempre con horizonte . 
Nuestra comprensión está situada y tiene un horizonte, no estamos ante una situación, 
sino en una situación. Pero al contrario de ser ésta una limitación para el comprender, es 
una virtud: no vemos sino aquello ante lo cual tenemos algún horizonte. Un objeto dema­
siado cercano se distorsiona y es inaprehensible, la distancia en cambio nos permite 
apreciarlo en sus justas dimensiones. Decimos que ante dicho objeto tenemos horizonte, 
y tener horizonte es contar con recursos para ver, apreciar y juzgar. La distancia del 
horizonte es para Gadamer básicamente distancia en el tiempo, lejanía que aporta a la 
mirada una mayor riqueza de anticipaciones y referencias, una mayor densidad de regis­
tros de la tradición que hace posible nuestro encuentro con el texto. Así, la distancia en el 
tiempo no es un obstáculo, sino la posibilidad del enlace, el subsuelo de sentido que 
permite la experiencia textual. Pero también es la clave de la relación crítica con el objeto: 
contamos con una vastedad de percepciones y apreciaciones que nos ilumina de forma 
más exhaustiva el texto que apreciamos. No hay juicio crítico sin la referencia de otras 
miradas, y esto no quiere decir que la crítica se reduzca a la repetición de los ecos de 
una lejana tradición, sino que la critica es sensata, en la medida que apela al mundo 
de sentido que la antecede y que dibuja al texto. La referencia al horizonte de interpreta­
ción implica el reconocimiento de que nuestra mirada responde a la localización en el 
tiempo a la que pertenece. Comprender no es abandonar nuestro horizonte para acceder 
al mundo del texto, al objeto sólo nos aproximamos desde nuestro horizonte; interpretar 
es llevar nuestro mundo al mundo del texto y experimentar la fusión reveladora de la que 
emerge el sentido. La situación hermenéutica exige alcanzar una relación con los objetos 
de la tradición que buscamos interpretar. Pero esto no se alcanza abandonando nuestro 
horizonte, sino haciéndolo presente, librando a la hermenéutica de la neutralidad objetivista 
y del subjetivismo infundado. Comprender es fusionar horizontes. 
No podemos cerrar estas referencias al pensamiento de Gadamer sin hacer algunos 
señalamientos críticos. Me limitaré a formular dos observaciones: si bien es cierto que la 
interpretación emerge del proceso de fusión de perspectivas, también hemos de recono­
cer en toda dinámica hermenéutica la probabilidad del conflicto. No veremos sólo la 
fusión sino también la contienda de horizontes que trazan la interpretación. Desde allí 
surge una problemática que Gadamer prácticamente ignora: la presencia del poder en la 
interpretación, y, en términos más vastos, el asunto del poder y la comunicación. En esta 
dirección aparece nuestra segunda observación: el énfasis gadameriano a la tradición es 
también un debilitamiento del proyectar. La interpretación proviene del tramado de la 
tradición que la reticula, que ejerce su inercia, pero también que se perfila a partir de un 
proyecto, emergente de un interés. Las tradiciones actúan sobre el intérprete, pero éste 
también puede transformarlas. La comprensión que constituye el tramado de la existencia 
no es sólo la recuperación de la voz histórica que en mí resuena, es también la ubicación 
ante dicho sonido y la posibilidad de imaginar y actuar nuevos caminos. 
•
' .,. 
11 
• 
Ricoeur: el conflicto de la interpretación 
A diferencia de Gadamer, Paul Ricoeur llega a plantearse la conflictividad del proceso 
interpretativo (Ricoeur, 1969). Señala que el pensamiento moderno produjo una herme­
néutica radical, capaz de cuestionar sus propios fundamentos. A ésta le llamó hermenéu­
el psicoanálisis 
surge como la disciplina 
fundamental 
de la sospecha, como 
el esfuerzo por dilucidar 
un sentido que se repliega 
y resiste 
a la identificación 
tica de la sospecha, caracterizada por el espíritu 
perspicaz y crítico de Marx, Nietzsche y Freud. 
El psicoanálisis surge corno la disciplina funda­
mental de la sospecha, corno el esfuerzo por 
dilucidar un sentido que se repliega y resiste a 
la identificación (Ricoeur, 1970). Sueños, sínto­
mas, lapsus, actos fallidos, son experiencias que 
despliegan signos que han de trocarse, a través 
de la interpretación, en sentidos reveladores, en 
traducciones que muestren la configuración que 
vive en el fondo psíquico. Lo que el psicoanáli­
sis hace, dice Ricoeur, es básicamente develar 
el deseo, y dicho deseo requiere interpretación 
porque en él se realiza una desfiguración prove-
niente de la "tendencia a la defensa de dicho 
deseo".6 Si el deseo se oculta o se disfraza, su lenguaje estará siempre "distorsionado" y
"enrarecido". Por eso las expresiones psíquicas tendrán doble sentido, es decir, serán 
símbolos. Pero también son símbolos los lenguajes sociales, las construcciones míticas y
los tramados ideológicos, las configuraciones diegéticas y las articulaciones arquetípicas. 
La hermenéutica rebasa el marco cerrado de uno u otro discurso, de una u otra produc­
ción simbólica, y se extiende al campo total de la cultura, a la construcción simbólica del 
mundo humano. La sospecha ante la entreverada estructura de significación del simbolismo 
aparece también en las indagaciones de Marx y Nietzsche. En los tres emerge una 
hermenéutica que desconfía de los símbolos, una visión que reconocerá en ellos la región 
del "doble sentido", donde se dice algo distinto de lo que se quiere decir. Ricoeur distin­
gue entonces dos relaciones posibles entre los sentidos de los símbolos: 
a) Relación analógica: aquella estructura donde la significación primaria permite el
traslado hacia el significado secundario. Vínculo fluido donde la significación saliente 
indica la significación subyacente a través de la sustitución evidente o del desplaza­
miento. 
b) Relación de distorsión: aquella estructura donde la significación primaria o evidente
esconde la significación subyacente. La relación implica un obstáculo, una traba y una 
máscara que nos engaña. 
Estas dos relaciones de sentido abarcan el vasto campo de la interpretación, de 
manera que "todo nuestro problema hermenéutico -dice Ricoeur- procede de esta 
doble posibilidad de relación analógica en cierto modo inocente, o de una distorsión, por de­
cirlo así, retorcida". Bifurcación de las sinergias del sentido que delinean las dos grandes 
hermenéuticas que configuran la modernidad y que parecen revivificarse, incluso, en su 
agotamiento. Se trata de los rasgos epistemológicos y culturales de la destrucción y la 
restauración, de allí que Ricoeur caracterice dichas hermenéuticas de esta manera: 
6 Lacan dirá que el deseo se disfraza porque viola la prohibición y el sacrificio fundantes de la 
cultura (es decir, el Edipo en el que se sostienen la subjetividad y la gregaridad), porque en última 
instancia su poder es desintegrativo. 
1) Hermenéutica de la restauración. La visión recuperativa se relaciona con los símbo­
los en una actitud de escucha y respeto, en una mirada que ve en el lenguajela "manifes­
tación y restauración de un sentido que se me ha dirigido como un mensaje, una procla­
ma o, como suele decirse, un kerygman. Se trata de una hermenéutica que parte de la fe,
que confla en la verdad del significado que subyace en el símbolo y que asume una
actitud de descubrimiento y revelación. En sus formas más extremas el intérprete se
constituye en un iniciado, y la práctica interpretativa adquiere la forma de un ritual de 
develación donde se accederá a una verdad arcana y total. Se trata de la relación
originaria con el mito, o la relación hermenéutica con la imagen sagrada (no importa si se
trata del vínculo arcaico que establece el ritual religioso, o incluso, como ha mostrado
Mircea Eliade, la relación aparentemente laica que asume el hombre moderno con la
imagen mediática). En algún sentido nos hallamos ante la voluntad de escucha figurada
en Heidegger y la restitución ontológica del lenguaje vivificada por Gadamer. 
2) Hermenéutica de la sospecha. Para la actitud perspicaz y ácida de la sospecha los 
• símbolos deben remirarse con cautela, y en su forma más definitiva han de impugnarse 
"
radicalmente. La hermenéutica de la sospecha hurga en la disimulación del sentido y 
busca desplegar a la luz sus ardides: "se concibe como desmitificación, como una reduc-
ción de ilusiones". Su punto de partida son el cuestionamiento y la crítica, y señala la
estructura de la significación donde se muestra para ocultar. Sus intérpretes conciben
"la verdad como mentira" y Nietzsche, Freud y Marx enjuiciarán radicalmente la "concien-
cia" hasta caracterizarla como "falsa". Descartes dudó de la información que proporciona-
ban los sentidos, pero fue incapaz de dudar de la conciencia. La hermenéutica de la
sospecha, en cambio, señalará que la distorsión de la realidad opera en la falacia que
erige la conciencia. El proceso interpretativo tendrá entonces que construirse al través, 
entre las hojaldras del ser/apariencia y de la simulación/manifestación. Pero hemos de
reconocer que en los tres autores hay una voluntad de emancipación: el sagaz y profundo
arte de interpretar permitirá construir una verdad auténtica en la que se supere la falacia
de la metafísica a través de la construcción de nuevos horizontes de sentido como en el
superhombre nietzscheano; la restitución del deseo y su develación ante el sujeto, en
Freud; y la construcción de una mirada desenajenada y lúcida, a través de la ciencia del
obrero, en la visión marxista: "los tres comienzan con la sospecha respecto de las ilusio-
nes de la conciencia y continúan por el ardid del desciframiento; los tres, finalmente, lejos
de ser detractores de la conciencia, apuntan a una extensión de la misma".
Ricoeur señala que estas hermenéuticas se hallan en conflicto y que el panorama contem­
poráneo del sentido se distribuye y se define en dicho juego. Formulemos, sin embargo, un
apunte crítico: diríamos que estas hermenéuticas no provienen de dos relaciones divergen­
tes entre los sentidos de los símbolos. De ser así, el conflicto sería inexistente: simplemente
cada hermenéutica operaría sobre regiones simbólicas distintas. Se trata de dos actitudes
disímiles ante todo símbolo. Miradas que subsumen o cuestionan, perspectivas que restitu­
yen o sospechan. Esta aclaración permite, por otra parte, alejar el fetiche de suponer que
los símbolos tienen por sí mismos, y de manera plena, una densidad de sentido, una
verdad al margen de su lectura. La significación de los símbolos se jugará también en la
mirada que los restituye, y sobre la cual se despliegan su superficie o su profundidad.
Consideraciones para una hermenéutica comunicativa 
La pretensión de una hermenéutica comunicativa es un asunto táctico, una estrategia
para aproximar al campo de estudios tradicionalmente comunicativos un conjunto de
reflexiones que han estado más en el esplritu de indagación filosófica, pero que en si
mismos son cuestiones plenamente comunicativas. En otros términos, el pensamiento
• 
filosófico contemporáneo, preocupado por la cuestión comunicativa, es hermenéutica, y la 
situación actual de las ciencias sociales, inclinada hacia la interpretación, reclama la aper­
tura de los estudios comunicativos al panorama hermenéutico. Bien planteado, el asunto 
de una hermenéutica comunicativa es casi un pleonasmo. La hermenéutica no es enton­
ces un elemento ajeno a la comunicación, constituye uno de los recursos reflexivos más 
relevantes para su elucidación. Plantearé en forma sintética ocho consideraciones que 
suscita una hermenéutica en el territorio de la comunicación social y mediática, en el 
entendido de que se trata sólo del apunte de posibles vertientes y de una enumeración 
sin pretensiones de exhaustividad. Las cuatro primeras observaciones tienen un carácter 
epistemológico, las cuatro últimas apuntan asuntos teóricos sobre las reflexiones de la 
comunicación masiva. 
1) Desde una hermenéutica de los procesos comunicativos es posible superar el
formalismo de las teorías de la significación, especialmente de cierta semiología derivada 
del discurso saussuriano que ha tendido a cerrar el universo del sentido en los márgenes 
que erigen los lenguajes como estructuras abstractas definidas por el juego de sus 
codependencias. La hermenéutica sostendrá que toda significación proviene de la 
comunicabilidad entre sujetos, aunque sea capaz de reivindicar el subsuelo de sentido 
que hace posible toda interconexión entré las subjetividades. Esto implica dos cuestiones: 
a) que a diferencia del estructuralismo y del formalismo, que suponen los lenguajes como
sistemas autónomos (estructuras donde la significación se produce por las relaciones
internas entre los elementos sígnicos), la hermenéutica sostiene la irreductible historicidad
de toda sígnica, y, por tanto, figura los lenguajes como terrenos abiertos, nutridos por las
tradiciones y, a la vez, definitorios de dichas tradiciones; b) que a diferencia del estructuralismo 
y del formalismo, que terminaron por declinar y pulverizar a los sujetos (Saussure expulsa
al hablante del dominio de la lengua, Lacan destaza al sujeto al convertirlo en un resueno
de los pliegues del lenguaje), la hermenéutica parte de que todo proceso de significación
es un proceso interpretativo y, por tanto, un intercambio intersubjetiva en espacios
comunicativos. Los lenguajes definen las subjetividades, pero las intersubjetividades mo­
vilizan y reconstruyen los lenguajes.
2) La hermenéutica permite superar el subjetivismo propio de ciertas fenomenologías
expresivas que tienden a identificar la significación como una experiencia mental solipsista, 
como un evento singular que acaece a un sujeto ante el mundo. La hermenéutica sostie­
ne que toda significación es dialógica, que se produce en un intercambio interminable que 
se sustenta en la infraestructura común que aporta el lenguaje. 
3) Ante el escepticismo y el relativismo absoluto que erige cierto nihilismo posmoderno,
la hermenéutica permite una consideración del sentido que, sin apelar a una idea abstrac­
ta o metafísica de la significación, no se deshace en la inanidad idiosincrática. Si parte del 
discurso posmoderno del desencanto de la comunicabilidad sostiene que en última ins­
tancia carece de sentido hablar de significación e, incluso, de comunicación social porque 
lo único que tenemos son interpretaciones parciales, fragmentos circunstanciales de sen­
tido, la hermenéutica permite sostener que es posible reconocer la comunicabilidad sus­
tancial de todo significado y el subsuelo significativo intersecto que subyace a toda 
significación. Producción parcial del sentido en los diversos horizontes, en las regiones 
distintas del tiempo y el espacio social, pero posibilidad de la intersección y de las 
fusiones, porque la significación es siempre un asunto dialógico e histórico 
4) Aspirar a la interpretación del sentido es entonces, a la vez, superar el formalismo
que reduce la significación a un juego de estructuras, y superar el intencionalismo de 
autor quelimita al texto a lo que quiso decir el sujeto empírico que lo produjo. La 
significación como interpretación se entiende como un encuentro comunicativo que se 
imagina precario y consciente de la imposibilidad de la comprensión cabal. Ver la signifi­
cación como interpretación es comprender que el sentido se produce en la sinergia entre 
actores sociales y, por tanto, no alcanza nunca un estatuto plenamente definido, ni apare­
ce cargada sobre una de sus puntas como la autoridad final que la sanciona. La significa­
ción como interpretación es siempre procesual, histórica y dialógica. 
5) La hermenéutica permite deshacer el ·mito de la objetividad y la neutralidad comu­
nicativa, al señalar que todo discurso social es una construcción interpretativa del mundo, 
que proviene de una tradición cultural y que se adhiere a un proyecto interesado. La 
interpretación comunicativa se produce en un 
espacio de sentido entre poderes de la significa­
ción. Ningún actor puede dar una visión transpa­
rente y plena de una realidad donde el sentido 
está en disputa y donde no podemos más que 
interpretar los acontecimientos. Esto no signifi­
ca, por otra parte, una renuncia a la posibilidad 
del diálogo, en una suerte de actitud acrática y 
desesperanzada o cínica. Los horizontes pue­
den fusionarse, y en dicho encuentro es posible 
enriquecer la mirada del acontecer y la reflexión 
sobre nuestros propios actos. 
6) Ante las teorías de la comunicación que
todo discurso social 
es una construcción 
interpretativa del mundo, 
que proviene 
de una tradición cultural 
y que se adhiere 
a un proyecto interesado 
conciben el sentido colectivo como plenamente determinado por las estructuras e indus­
trias culturales, la hermenéutica reconoce que toda significación se gesta también en 
relación con una intentio lectoris, en vinculación con un mundo de sentido en la interpre­
tación. La significación es el resultado del encuentro entre una comunidad lectora y una 
disposición textual e institucional. La hermenéutica nos exige avanzar hacia una visión 
cabal de la interpretación comunicativa. 
7) La hermenéutica también nos permite ponernos al abrigo de las visiones ingenuas
de la recepción comunicativa, donde llega a pensarse que toda significación queda en un 
juego de "libre albedrío" en tanto las comunidades lectoras instituyen libremente el senti­
do. A veces se ha asumido la reflexión contemporánea sobre la recepción comunicativa y 
el consumo cultural como una glosa de la libertad democrática del consumo, como una 
mirada que ante la construcción interesada de los discursos mediáticos imaginara que, 
finalmente, en la recepción, cada grupo social arma su verdad. La comunicación pública 
está lejos de ser el territorio democrático donde fluyen sin reserva las múltiples interpreta­
ciones, por dos razones básicas: a) porque toda interpretación está disposicionada. Ad­
quirimos rutas de lectura en relaciones históricas que tienen la forma de la interiorización 
de las estructuras del sentido, y dichas estructuras del sentido están originadas especial­
mente por los poderes mediáticos, y b) porque la interpretación está sometida al conflicto. 
Más que significación, los textos guardan, como diría Foucault, una batalla por la imposi­
ción de las interpretaciones. La interpretación es el ámbito de la discusión y la polémica 
por la atribución del sentido social. 
8) El conjunto de la cultura puede verse como un tramado de sentidos que provienen
de tradiciones múltiples que se trenzan en el espacio social para la definición de la 
realidad (éste parece ser el sentido dado por C. Geertz, Y. Lotman, o H.G. Gadamer). 
Redes que se actualizan en la comunicabilidad social, pero que también muestran las 
relaciones de fuerza del significado que articulan el mundo, que señalan el conflicto social 
por la autorización de la interpretación de la experiencia colectiva. Estamos en el centro 
de la problemática comunicativa. 
Abordar la comunicación social desde la hermenéutica constituye una forma de poner 
en diálogo dos cuestiones fundamentales: la reflexión sobre la significación en el campo 
comunicativo y la comprensión de las relaciones de fuerza en el espacio social. 
•
• 
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